道德經陳柱

① 廣州黃大仙是陰廟來的嗎

廣州的黃大仙祠，故址在珠江南岸的花地村，離河約20米處，地名大凼尾(今屬芳村區)。據當地老者憶述，當年神廟頗寬敞庄嚴。正門當街有一座石牌坊，石柱、門樓頂讎有盤龍、祥雲、飛禽、花卉等圖案裝飾。入門處兩邊方柱上刻有對聯：「洞中別有乾坤，四圍煙雨雲山，尤增勝概；祠里自成天地，兩岸杏花楊柳，仙留靈蹤。」署名是：「光緒甲辰仲春三月番禺盧維慶敬書」。「光緒甲辰」即光緒三十年(1904)。廟內另有一副對聯是，「叱石傳晉代，騎鶴上南天。」此聯作者不詳。

廟三進。頭進大殿所供神像頗為特別：中間是黃大仙，左為呂洞賓，右為魏徵。黃大仙、呂洞賓是道家不奇怪，把唐太宗的大臣魏徵也列人道教仙家而供奉，就有點奇了。第二進樓上卻是佛家天地，一邊供如來、彌勒、文殊，一邊供觀音大士——前有韋馱侍立。從這樣的設置看，黃大仙廟早就是道、佛合流的了。第三進住道士及香燭雜工。

黃大仙廟建立之初便兼有慈善機構的性質。廟內常駐有中醫生、配葯人，還有解簽人。對求簽抓葯的人，實行「隨緣樂助」，病貧者可免費。

晚清時期，花地黃大仙廟香火旺盛。每年農歷八月二十三日黃大仙寶誕和正月初一至十五期間，更為熱鬧。陳濟棠主粵時，黃大仙地段改作孤兒院，但廟仍保留，且常在廟前空地搭棚演戲，還有別的娛樂，擺賣，盛況不減。後來在長林公園(現松基直街)另建新廟，稱為新黃大仙廟，原廟稱為舊黃大仙廟。新廟較舊廟略小，
內有中醫、配葯及解簽等人管理，廣州一些樂善好施者常給該廟贈衣贈葯。

抗日戰爭期間，廣州淪陷，舊黃大仙廟充作日軍憲兵司令部。解放後還可見廢碉堡和被害者遺骨。廟早毀，僅存一根方柱，三塊石雕門飾，兩截圓石柱。新廟在1949年後陸續改作民房。至於南海西樵的黃大仙廟，那是在稔崗村，建廟年代可能比廣州的廟還早。據說該屆建於村前，有一座大門樓，高懸黃大仙像。佔地數畝，香火頗旺，遠近村人常來參拜。何時坍廢已不可考，原址後來改作工廠了。

廣州和南海的黃大仙廟毀棄之後，香港的黃大仙廟卻興旺起來。

1897年(光緒二十三年)，在番山(今禺山市附近)有深柳堂，就是供奉黃大仙的，一些大商人在這里設普濟壇扶乩，當時香港有七位有名望的大商家亦成為黃大仙的善信。這七位商家就是梁仁庵、郭述亭、張殿臣、陳柱石、唐麗泉、李亦梅、譚傑生，他們均有商號在廣州，後來就成為香港黃大仙廟——嗇色園的創始人，被稱為「嗇色園七老」，後在廟內「孟香亭紀念碑」刻石銘記。

1911年辛亥革命後，政局混亂，菩薩不保，深柳堂被占。上述香港七位商家便把黃大仙像接到香港(一說是梁仁庵、梁鈞轉父子倆自西樵山普慶壇接黃太仙像到香港)。

1921年，在獅子山腳竹園古村擇地建廟。當時扶乩得乩語雲：「壇號普宜宜悟道，園名嗇色色皆空。」於是依乩語命名乩壇為「普宜壇」，黃大仙廟命名為「嗇色園」。1968初具規模，1971年又籌款500萬元增建。

20世紀70年代，香港地不景氣，竹園古村尚無高樓大廈，頗見蕭條冷落。但是後來拜黃大仙的人日見增多，一些人就在這里開飯店、香燭店以至旅館，解簽、看相、占卜的攤檔也多起來，於是帶動了這里的繁榮，其中也有些人因此而「發達」的，因此香港人對黃大仙多懷有好感。其實，黃大仙祠是隨著香港的經濟起飛而興旺起來的。而今日的「嗇色園」，更寄寓著許多香港人的夢。

園名「嗇色」，頗堪玩味。「嗇」字源出於道家始祖老子的《道德經》：「治人事天奠若嗇。」韓非子解釋說：「嗇之者，愛其精神，嗇其知識也。」引申開來，即「以德化禮教勸善」。說得通俗明白些，就是「普濟勸善」之意。至於「色」字，按道家學說，「色」是「天玄地黃大自然之本色」。《太原經》說：「從玄立德。」玄為道藉，乃道家本色。嗇色園寓道、釋(佛)、儒三教於一家，其宗旨是：「以道家本色，兼奉儒家之仁禮、釋家之慈悲，以篤行普濟勸善之事功，而實現其本色焉。」(據余也先生解釋)

黃大仙的名氣越來越大，關於他的身世傳說也多起來。黃大仙究是何人，仙鄉何處，又是怎樣成仙的，有多種不同的說法。

一說黃大仙乃是《史記·張良傳》中的「赤松子」。張良晚年，「願棄人間事，從赤松子游。」所指赤松子，就是那個早年曾一再要張良抬鞋穿履而終於贊他「孺子可教」的黃石公。而《列仙傳》則雲：「赤松，神農時雨師。」「神農時」和張良所處的秦漢之交相距很遠，這樣就有兩位「赤松子」了。張良所要從游的當是後一位赤松子。

一說黃大仙是晉代術士黃初平，家鄉在浙江金華。據《金華府志》卷二十二「仙釋」條雲：「晉，皇(黃)初平，蘭溪人，牧羊遇道士，將至金華山石室中。兄初起尋之四十餘年，一日逢道士，引入山相見。問羊安在?初平曰：在山之東。初起視之，但見白石。初平叱之，石皆成羊。初起遂絕粒，服松柏、茯苓，亦得仙。後還
鄉，其族盡亡，乃復去。初平別號赤松子雲。」

黃初平叱石成羊的故事，至今在金華地區流傳。又，金華北山有地名二仙祠，那兒原建有一座「赤松觀」，供奉初平、初起兄弟二仙。《金華縣志》載：「赤松觀，一名寶積觀，在縣東北二十里。西晉時皇(黃)初平、初起叱石成羊、白日飛升之地……」據說這座道觀「宮殿、亭宇，廊廡、碑碣、誥敕，御墨及名公巨卿題跋為江南道流冠冕」。這大概是最早的黃大仙廟，可惜早巳盪然無存了。

這個說法，和香港黃大仙廟內有關碑記吻合。碑上繪著「威靈感應赤松黃大仙寶像」——大仙盤坐於古松下，右邊下端有五隻小羊。碑文《赤松黃大仙師自述》雲：「予(余)初乃牧羊之孩，牧羊於浙江金華府城北之金華山。少時家貧，炊糠不繼。八歲牧羊，至十五歲幸得仙翁指示，引至石室中，葯煉回生，丹成九轉……予本姓黃，名初平，晉丹溪人，因隱於赤松山，故號曰赤松仙子……」

還有，黃大仙廟門口牌坊上赫然有「金華分跡」四個大字，廟內有「叱石成羊仙靈卓異傳千古」的聯語，這些都說明：這個黃大仙就是金華那個牧羊人，他是在金華山成仙的，金華的黃大仙廟該是「祖廟」，而此地的廟乃是從金華分支來的。

另有一說，謂黃大仙即是東晉煉丹大師、著名化學家葛洪的弟子黃野人。有人說黃野人就是黃初平，「葛洪經金華赤松山，見初平在牧羊，雖飢困勞頓而不掩其聰敏，便收為徒弟，並稱之為黃野人」。另有人說，黃野人是廣東人，家鄉就在東莞石龍附近的水南鄉，得道成仙後被建廟祠奉，稱為黃大仙——這么說他就不是曾在金華牧羊的黃初平了。近讀黃雨先生新作《神仙傳》(廣東旅遊出版社出版)，內有《黃野人》一篇，是據《羅浮山志》和《廣東新語》有關記載敷衍成篇的，所記黃野人，自稱姓江名夏，並非黃初平，也沒有提到黃野人就是黃大仙，當然也無提及「叱石成羊」及隱於赤松山的事了。

看來，「黃大仙即黃野人」之說，一是由於二者都有個「黃」字而附會出來的。有些人因見黃大仙名氣大，就把他說成是本地人，把他地方化了。

② 有沒有學術上的《道德經》註解，名家的，深層次、詳細的解讀。

給你推薦幾個經典註解：1、台灣陳鼓應《老子今注今譯》；2、任繼愈《老子繹讀》回；3、高答亨《老子注譯》。這幾位都是大師級別，學老子者不可不讀。如果是初學者入門，首選南懷瑾《老子他說》。至於你說的市面上那些原文+譯文+小故事之類的老子書，是沿用了成功學的套路，七拼八湊而成，沒有解讀者自己的原創性見解。這種書，可以說，百分百都是垃圾，純粹騙錢的書，讀了完全是浪費時間。讀這種書，還不如直接去讀老子原文。

③ 道沖，而用之久不盈。深乎！萬物宗。挫其銳，解其忿，和其光，同其塵。

四章
道沖，而用之久不盈。
謙之案：「沖」，傅奕本作「盅 」，「盅」即「沖」之古文。說文皿部：「盅，器虛也。老子曰：『道盅而用之。』」郭忠恕汗簡（上之二）「沖」字，引古老子作○ 。畢沅曰：「說文解字引本書作『盅』，諸本皆作『沖』，淮南子亦作『沖』，並非是。」蓋器中之虛曰盅，盅則容物，故莊子應帝王篇曰：「太盅莫勝。」

嚴可均曰：「久不盈」，各本作 「或不盈」。
羅振玉曰：景龍本作「久」，敦煌本作「又」，乃「久」之訛。

俞樾曰：「道盅而用之」，「盅 」訓虛，與「盈」正相對，作「
沖」者，假字也。第四十五章「大盈若沖」，「沖」亦當作「盅」。又按「或不盈」，唐景龍碑作「久不盈」，久而不盈，所以為盅，殊勝今本。河上公注曰：「或，常也。」訓或為常，古無此義，疑河上本正作「久」也。

謙之案：作「久」是也。太平御覽三百二十二引墨子曰：「善持勝者，以強為弱，故老子曰『道沖而用之，有弗盈』也。」有弗盈即又不盈。賈昌朝群經音辨曰：「有，又也。王弼註：『故沖而用之，又復不盈。』」是王本亦作「又」，不作「或」。有、又、久古通。馬敘倫曰：「墨子引作『有』，河上作『或』，易州作『久』，四字古皆通。『又』『有』 『或』古通，具見經傳釋詞，譣義則『久』字為長。『 又』『有』『久』亦通。庄 子至樂篇：『人又反入於機。』列子天瑞篇『又』作『久』 。列子天瑞篇：『精神者天之久。』殷敬順、陳景元釋文曰：『久音有，本作又。』漢書楊王孫曰：『精神者天之有。』即本此文，並其證。蓋『又』『久』『有』 三字聲，並屬之類也。」

謙之案：傅本「盈」作「滿」，陸德明曰：「『盈』，本亦作『滿』。」盈、滿同義。一切經音義卷十三引說文「盈」作「器滿也」。二徐本作「滿器也 」。田潛曰：「案水部『溢』下雲：『器滿也。』器滿即溢，亦即盈也。故『滿』下雲：『盈，溢也。』訓義甚明。」可證「盈」「滿」可互用，惟原本當作「盈」 。馬敘倫曰：「『滿』字諸本作『盈』者，荀悅曰：『 諱盈之字曰滿。』蓋漢惠帝名盈，諱之改為『滿』也， 『盈』字是故書。」

深乎！萬物宗。

嚴可均曰：「深乎」，御注作「 淵似」，河上作「淵乎似」，王弼作「淵兮似」。「萬物宗」，河上、王弼「物」下有「之」字。

羅振玉曰：敦煌本作「淵似萬物之宗」。

謙之案：釋文出「淵○」，雲： 「河上作『乎』。」畢沅曰：「○，古兮字。」盧文弨曰：「『○ 』，今本皆作『兮』。」

又傅、範本：「淵兮似萬物之宗。」范「萬」均作「萬」。玉篇：「『萬』，俗『萬』 字，十千也。」舉此一例，知範本多古訓，亦存俗字。又案「深」與「淵」義同。玉篇：「『淵』，水停又深也。」小爾雅廣詁：「『淵』，深也。」勞健曰：「景龍作『深乎萬物宗』。當是唐人避諱改『淵』作『深』 。」

挫其銳，解其忿，和其光，同其塵。

俞樾曰：按釋文，河上公本「紛 」作「芬」；然「芬」字無義。此句亦見五十六章，河上公於此注雲：「紛，結恨也。」……於彼注雲：「紛，結恨不休。」注文大略相同。則河上本「芬」字當讀為「忿」，若以本字讀之，則注中結恨之義不可解。……王弼本五十六章作「解其分」，注雲：「除爭原也。」則亦讀為忿矣。顧歡本正作「忿」，乃其本字，「芬」「紛」並假字耳。

武內義雄曰：「解其紛」，河上作「芬」。按「芬」當作「忿」。此句在四章，又見於第五十六章。舊鈔河上本，彼章作「忿」，此章作「紛 」。王本於彼章作「分」，據其注，則「分」者「忿」 之訛。此章與舊鈔河上本同此，王、河兩本字亦同。至景龍碑及敦煌本此章之「紛」，皆改為「忿」，此以假借字而還為正字者也。

譚獻曰：五十六章亦有「挫其銳 」四句，疑羼誤。

湛常存。

嚴可均曰：河上作「湛兮似若存 」，王弼作「湛兮似或存」。
羅振玉曰：景龍、御注二本均作「湛常存」，敦煌本作「湛似常存」。
武內義雄曰：敦本此句作「湛然常存」，遂州本「湛似常存」。
王昶曰：邢州本「湛似或存」 下句「誰」下有「之」字。

謙之案：傅、範本與王弼同。邢州本舊謂即遂州本，今知非是。又十四章「是謂忽恍」 ，王昶曰：「諸本並同，邢州本無此句。」案今遂州本實有，作「是謂忽恍」，此亦一證也。又「湛」，說文：「沒也。」小爾雅 廣詁：「沒，無也。」此雲「湛常存」，言其虛靈不眛，似無而實有也。

吾不知誰子？象帝之先。

嚴可均曰：「誰子」，河上、王弼作「誰之子」。
焦竑曰：「誰之子」，陳碧虛司馬本無之。
羅振玉曰：景龍、御注、敦煌三本均無上「之」字。

謙之案：室町本「誰」上有「其 」字，下有「之」字。案無「之」字是也。廣雅釋言： 「子，似也。」「吾不知誰子」，即吾不知誰似也，語意已足。此段意謂神耶帝耶？此世所稱生殺之主，而道獨居其先。道者疑似之間，若不知其誰子；然而自本自根，未有天地自古以固存也。

【音韻】此章江氏韻讀：紛、塵、存、先韻（文部，先，思殷反）。姚文田、鄧廷楨同。鄧曰：「『先 』，古音讀若『詵』。」

謙之案：盅、盈、宗亦韻。奚侗、陳柱、高本漢說同。
姚鼐曰：「道沖」為句，與「宗」為韻，言道之體至沖也。

奚侗曰：盅、盈、宗為韻。東、庚之變，如二十四章以「功」韻「
明」，莊子在宥篇以「蟲」韻「情」「成」「鳴」也。又紛、塵、先為韻。素問八正神明論「先」與「神」 「存」韻，楚辭招魂「先」與「紛」「陳」韻。

錢大昕曰：說文「沖」讀若「動」。書「予惟沖人 」，釋文：「直忠反。」古讀「直」如「特」，沖子猶動子也。

謙之又案：「湛常存」，河上、王「湛」下有「兮 」字，「兮」字為楚辭最常見之助字，老子書已發其端。孔廣森詩聲類七曰：「『兮』，唐韻在十二齊，古音未有確證。然泰誓『斷斷猗』，大學引作『斷斷兮』，似『兮』『猗』音義相同。『猗』，古讀 『阿』，則『兮』字亦當讀『阿』。」

右景龍碑本三十七字，不分章。河上、王弼、傅奕本四十二字，范應元本四十三字，敦煌本三十九字。（武內本雲「三十七字」，實三十九字。羅卷注「四十九字」，「四」乃「三」字之誤。）河上題「無源第四 」，王弼題「四章」，范應元題「道沖章第四」。

④ 吾所見老子也,其猶龍乎。請問這句話出自何處

是孔子的話，是孔子跟老子見面後跟弟子說的話

眾弟子問道：「先生拜訪老子，可得見乎？」孔子道：「見之！」弟子問。「老子何樣？」孔子道：「鳥，我知它能飛；魚，吾知它能游；獸，我知它能走。走者可用網縛之，游者可用鉤釣之，飛者可用箭取之，至於龍，吾不知其何以？龍乘風雲而上九天也！吾所見老子也，其猶龍乎？學識淵深而莫測，志趣高邈而難知；如蛇之隨時屈伸，如龍之應時變化。老聃，真吾師也！\'」

⑤ 為什麼忠臣的危害往往大於奸臣

天道自由主義系列談 天堂茶話第十八章忠奸之辯 孔子：我們儒家跟您一樣是追隨天道的。可是，似乎我們儒家崇尚的，您都不以為然，對仁義、智賢、孝慈、忠君等等都持十分負面的看法，甚至可以說是還很反感。要不是您的《道德經》寫在我的《論語》之前，我還以為您的這些看法是沖著我來的。 老子：你說的對，我真的不是沖著你去的，因為我是早就有言在先。我也的確對你所提的這幾條不甚以為然。其實，我也不是反對這些，只是認為它們都是天道暢行以後的副產品。如果天道得到了落實，仁義、孝慈都是自然而然的事情。我反對的是倒果為因，把天道拋在一邊，去孤立地追求什麼仁義、孝慈。如果恪守天道，這些是不需要特別提倡的。如果拋開了天道，越提倡仁義與孝慈，仁義與孝慈越短缺！ 我並不是不講仁、智、孝和忠，而是主張應該在遵循天道的基礎上談這些。仁義忠孝是頭痛醫頭、腳痛醫腳的那種葯方。幾千年來的臨床結果證明，這些葯雖能暫時緩解症狀，卻無法除去病根，是治標不治本的。不守天道，才是最嚴重的背仁棄義。真正的「仁」是執政者關愛百姓，真正的「義」是執政者為民謀利。執政者若真想施仁義，根本用不著去倡導別人行仁義，自己做到輕徭薄賦、無為而治就是最大的仁義。民眾有了生存的條件，自然會對老人盡孝，對子女慈愛。如管仲所言：倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱。 老子：你一提到「忠臣」，我就想到了「忠君」。這兩個詞，看上去很接近。從語法上來看，差別很大，忠臣是偏正結構，意為忠誠的臣子，就是你說的，「臣事君以忠。」；忠君是動賓結構，意為效忠君王。忠臣是臣要忠君，忠君是君要臣忠。忠臣強調對君王的效忠，而不是對全體民眾和國家的效忠。從邏輯上看，忠臣必然通向忠君。 大家都說奸臣禍國。其實，忠臣也禍國。忠臣也罷，奸臣也罷，他們都是君王的臣子。一個敢諫的忠臣，一個分文不貪的清官，他們都誓死維護無道的昏君暴政。這樣的忠臣與清官要得嗎？另一方面，忠臣與奸臣都是暴君的犧牲品。忠臣千言，不及昏君一念。說遠的，在宋高宗趙構的昏庸統治下，岳飛與秦檜都不得好死。說近的，周恩來與林彪，誰又死得其所呢？忠君與奸臣之間的最大公約數是忠君，君王越是昏庸暴虐，忠臣與奸臣的忠貞越凸顯。如果忠臣與奸臣忠於的都是昏君暴君，那不都是為虎作倀嗎？從後果上講，忠臣與清官延長了不道政體的壽命。在這一點上，他們與貪官的努力方向是一致的。甚至，連奸臣都主張造反了，對暴君不離不棄的忠臣還在那裡誓死維護暴政。 老子：如果世上真的有明君、賢君，那就根本不需要忠臣，而奸臣也無法立足。所以，忠臣與奸臣都是多餘的。但是，我從來認為世上不可能有什麼明君、賢君。君王的明與賢，都是相對而言。漢朝的高祖與文景二帝，唐朝的高祖、太宗，不可謂不賢，但他們動輒奪人性命的事例也多的是。只要是君主，只要用暴力強迫大家做他的臣民，在我看來就是專制者，就是潛在的昏君、暴君，在本質上就無明與賢可言。 孔子：難道忠臣的出現，於國於民，不也是幸事嗎？ 老子：表面上，忠臣對國家對社稷都是好事。但是，在我看來，忠臣是暴政的寄生物。可以說，忠臣是暴君臉上貼的金。要想忠臣輩出，辦法很簡單，先行暴政。君王腐敗昏庸暴虐，他身邊一定就會有忠臣涌現出來。有人說，忠臣的最高境界是「文死諫，武死戰」，這種忠臣必死的政體怎麼可能是好政體呢？忠誠的文臣必死於諫，這種殺絕忠臣的昏君還值得效忠嗎？所以，有人說，忠臣之禍甚於奸臣之禍，清官之禍甚於貪官之禍。這話雖然不悅耳，但是也不無道理。奸臣與貪官為害是大家都看得見的，而忠臣與清官的危害更隱蔽，其對暴政的寄生是大家不容易看見的。暴政的壽命，是奸臣與貪官縮短的，是忠臣與清官延長的。 孔子：聽您的意思，您對奸臣還頗有同情之心。 老子：你不會說我要為奸臣翻案吧？奸臣做的壞事是很可惡的，但是奸臣的命運有時也是很可憐的。在浙江杭州的風波亭，後人把秦檜夫婦一直罰跪在岳飛墓前至今！可是，如果不是宋高宗趙構有殺岳飛之心，秦檜敢嗎？跪在岳飛墓前的應該是趙構。而現在卻有秦檜來替趙構代過挨罵。不追問君王的昏庸，而一味辨忠奸，能辨得清楚嗎？陳柱說得好：「太平之世，安有忠臣？安樂之家，豈有孝子？然則睹忠臣之可貴，必國之昏亂矣；睹孝子之可貴，必其家有不和矣。然則知仁義之可貴，則天下必不仁義者矣；是猶魚知水之可貴，則必已有失水之患者矣。」 老子：依我看，忠君與忠於王道是一回事。王道不是天道，而是君王之道。王道讓我想起： 「溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。」忠於王道，其目的和出發點都是為了維護君王的統治。民眾只是統治者賴以汲取的資源，而不是服務的對象。此外，人治才需要忠臣，因為忠臣是否得志，主要取決於最高統治者的清醒與否。而對於清醒與否，法律是毫無辦法的。這樣的統治者，不論清醒與否，都是和尚打傘無法無天，而且隨著年齡的增加，最終必然走向昏庸。 孔子：我明白了，您認為，我們在根本上要效忠的不是任何統治者，而是天道。對任何統治者的效忠不應該高於對天道的效忠。 老子：完全正確。在違反天道的政體之下，說極端點，忠臣奸臣都是奸臣，只是程度的差異。因為他們都是只忠於暴君而不忠於天道。忠臣是忠於昏君、暴君之臣的簡稱，不是指忠於天道之臣。君與道不發生沖突的時候，對忠臣來說，無所謂是忠君還是忠道。君與道發生沖突的時候，只有忠於君的臣才是忠臣。所以，我根本就主張取消君王，除非是虛君。我嚮往的是共和。只有實質性共和的政體，才可能是合乎天道的。 要是我界定的話，忠誠的終極對象只能是天道，而不能是政府、政黨或政治人物，甚至不能是民意。我認為，忠誠的最高境界是：「忠誠的反對。」即忠誠於天道，反對一切違反天道之人、事和制度，尤其反對暴政。 天道章句之十八 大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。 統治者背棄天道欺壓百姓， 當局才提倡仁義； 統治者智詐欺世巧取豪奪， 官場才流行虛偽； 家中六親不和睦， 當局才號召孝慈； 專制者昏庸亂來， 暴君才亟需忠臣。

⑥ 不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。

《細說老子·不出戶，知天下》

不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而明，不為而成。

——第四十七章

譯文：

不出大門，可以知道天下事理；

不望窗外，可以明白自然規律。

走出戶外愈遠，領悟道理愈少。

因此聖人不必經歷就知道，不必親見就明白，不必去做就成功。

不出門而知天下事理

「不出戶，知天下」，意即不出大門，可以知道天下事理。這點在今天不是難事，打開報紙、電視就知道。但在沒有報紙、電視的時代，如何不出大門而知道天下事理呢？答案很簡單，人與人相處的困難從家庭開始，家庭里的人際關系是最復雜的。以前的大家庭，常見三、四代同堂，如何與眾多親人相處和諧，是一大挑戰。

這句話是針對人間而言，因此，若是留意自己與家人相處的情況，推到天下去看也是大同小異，因為可以由近觀遠，不必到外頭，就能知道人間應該如何相處。甚至可以說：真正了解自己，就會了解人類，然後知道天下事理。

「不窺牖，見天道」，意即不望窗外，可以明白自然規律。這句話是針對自然界而言。

現代人要如此了解宇宙規律並不容易，因為日常用品大多是科技產品。古時候的人則不然，即使待在屋子裡，他們也有一些自然物可供觀察，像是用木頭做成的桌椅，上面都會有年輪，一看就可以推估原樹的年齡與成長過程；從年輪的疏密，看出哪一邊是向陽面等等。宇宙的自然規律可以反映在一棵樹上面，換句話說，把一棵樹研究透徹，可以知道幾百年前發生的事，包括曾發生的水災、旱災，以及人為的自然污染，只不過沒有那麼精密的儀器與時間去做長期的研究而已。所以說「一粒細沙看世界」，絕不是詩人的幻想，而是事實。

人的「知」，以內向自省為原則

「其出彌遠，其知彌少」，意即走出戶外愈遠，領悟道理愈少。「出」是指向外追逐，走馬看花，反而無法領悟。譬如，如果想了解萊茵河，親眼去看，甚至泛舟河上，花的時間不說，也不見得可以看見全貌，反而不如在家看電視就足夠了，電視上還可以從空中、水面、水底做全方位的拍攝與解說。

我要去一個地方之前，一定會先研究它的歷史與詳細介紹，等全部弄懂了之後再去。這樣一來雖然少了驚奇和美感，但是如果沒有準備，去了也只是蜻蜓點水、浮光掠影而已。換句話說，人的「知」以向內自省為前提，若是沒有「自知」，其它一切實在是可有可無。

聖人的「三不」

「是以聖人不行而知，不見而明，不為而成」，意即因此聖人不必經歷就知道，不必親見就明白，不必去做就成功。他不用有所作為，就可以讓一切自行展現，這才是根本的辦法。與其向外追逐，不如向內覺悟自己，需要努力的是對內的修養。

人的生命確實奇妙，即使看得再多，走遍全世界，到最後依舊覺得茫然。這是為什麼？因為漂亮的地方太多，但都不是自己的家鄉，反而易生悵然之感。如果充分了解自己，就會知道到處都是人類的家鄉，天下是天下人的天下，又何必一定要執著於個人生長的地方？

由全章可知，「不出戶，知天下；不窺牖，見天道」里，「天下」是指人間，「天道」是指自然界，一個人能夠以靜制動，在屋裡就可以了解天下，如果深入觀察，就可以想像自然界的運作規則。聖人的「不行、不見、不為」，都是正確的方法，足以達成合宜的目的：「知、明、成」。

⑦ 孔子主張中庸庸有三義，平常 不易 用 這些指什麼

孔子的中庸繼承於老子的守中，"喜怒哀樂之未發謂之中"這句話還是符合老子守中的本意的內。中的意思就是容中正、朴，那什麼是中正和朴呢？就是一種原初的自然無為的狀態，不要有任何人為的造作，是一種無智無欲的狀態（這個智指的是以物為事、以果作實的俗智，網路上有個叫熊逸的說老子是反智的，顯然是錯的），道德經里講見素抱朴講的就是這個意思，比如說原始社會結繩記事相對於現代人的科技發展而言，原始社會為朴為中；不以物為事為朴為中；道生一、一生二、二生三、一就是朴就是中。
而孔門的中庸已經世俗化了，他們看到的是事物的末端，把世界和表象當作是事物的本質，依個人的主觀見解去折兩取中，這和老子的守中恰恰是相反的方向，嚴格說這經不是中了，他們所說的不偏本身就是建立在主觀偏見的基礎上的，一切事物都存在辯證的關系，站在這個角度認為這是中可是換到另外角度就偏了，世界上不存在永恆不變的事物，自然也不可能存在永恆不變的中庸。要避免偏見首先那就要弄清「大中至正，全體大用"的真正含義，要懂得「道通為一」的真正含義，不帶任何個人立場的以忘我的角度去照見事物的本來狀態。

⑧ 不出於戶，以知天下；不窺於牖，以知天道。其出彌遠者，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而名，弗為而成

不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而明，不為而成。
譯文：不出門戶，就能夠推知天下的事理；不望窗外，就可以認識日月星辰運行的自然規律。他向外奔逐得越遠，他感知自己不足就越多。所以，有「道」的聖人不出行卻能夠推知事理，不窺見而能明了「天道」，不妄為而可以有所成就。

解釋：老子主張無為而治,否認人的認識來源於實踐，認為「不出戶，知天下；不窺牖，知天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知,不見而名，不為而成」，也就是不通過實踐，就能知天下，知天道，反而是行的越遠，知道的越少，否認了實踐對認識的決定作用。

⑨ 道家、儒學的演變 各階段特點 原因 影響

一、秦漢時期的黃老之學

黃老之學是戰國時期興起的哲學政治思想流派。黃指黃老指老子。戰國時期由於五行學說流行，象徵五行之主一土德並同時又是華夏始祖的黃帝，成為兵家、法家、醫陰陽家、神仙家乃至儒家崇拜和依託的對象。《莊子》書中多處以黃帝為寓言中的高人。戰國末年，楚文化的老學與北方中原的黃帝崇拜相結合而形成黃老之學，它標志著道家思潮發展到一個新的階段。
黃老之學始於戰國而盛行於西漢時期。它是借黃帝之名，宗老子之學，兼取儒、法、陰陽各家而建立起來的。從廣義上講，凡秦漢時期的道家思潮，皆可稱為黃老之學；從狹義上講，只有正式託名於黃帝、老子的學說，才是黃老之學。司馬遷認為，狹義上的黃老之學的傳授世系確實存在。他在《史記•樂毅列傳》中說：「樂臣公學黃帝、老子，其本師號日河上丈人不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公，蓋公教於齊高密、膠西，為曹相國師。」
黃老之學的經典是《黃帝書》和《老子》。《漢書．藝文志》記載的《黃帝書》有《黃帝四經》、《黃帝銘》和《黃帝君臣》。它們是戰國時人假託黃帝所寫的，內容與《老子》相近，但後來都失傳了。1973年長沙馬王堆漢墓出土的帛書《經法》、《十六經》、《稱》、《道原》四篇古佚書，是黃老學派的重要著作。書中思想屬於道家，也兼采了部分法家和儒家的思想。

(一)稷下黃老道家
由老子創興、經莊子弘揚的道家，戰國中晚期在社會上造成了巨大影響。公元前三世紀至前二世紀之交，在齊威王、齊宣王時期，齊國國都臨淄城的稷門之下有個學宮，這里雲集了一批代表不同思潮的著名學者。他們用各自的學術觀點縱論天人，「言治亂之事」，形成自由爭鳴的良好學術氛圍。齊宣王(公元前319一公元前300年在位)「喜文學游說之士，自如鄒衍、．淳於髡、田駢、接予、慎到、環淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學士復盛，且數百千人。」
由此可以想像出，稷下學宮當時薈萃眾賢的繁盛景象。在享受上大夫待遇的七十六人中，最有名望的鄒衍、田駢、接予、慎到、環淵諸學士都是道家中人。鄒衍其人不僅在齊受重，而且「適梁，梁惠王郊迎，執賓主之禮」，趙國的平原君燕國的昭王也都以禮待之。孔子當年周遊至於陳、蔡，受困多日，面有菜色，孟子其後游於齊、梁備受冷落，終不為用，與鄒衍所受的禮遇簡直無法比擬。從思想上看，鄒衍之前的道家似乎已超過儒家。《孟子•滕文公下》稱：「楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊則歸墨」。楊朱是道家學說。的一個倡導者。戰國中期楊朱之言滿天下，足見道家學說在當時影響之大。
稷下黃老道家的學說，是以道家自然哲學為根柢的政治哲學或經世之學，其宗旨在「清靜無為」，其實際政治意義在於政尚簡易，與民休息。稷下黃老道家的思想實際上是一種帝王的統治術。「術」(或日政治權謀)在老子的思想中已有相當的流露，而到了稷下黃老道家，「術」的思想又進一得到豐富和完善。這些思想迎合了統治階級的需要，受到他們的重視和採納。
據《史記·孟子荀卿列傳》、《呂氏春秋》等古籍所載，趙國的慎到，齊國的田駢、接予，楚國的環淵，以及尹文、彭蒙等皆是稷下道家的學者，但他們的著作均沒有保存下來，只能根據《莊子•天下》及其他著作中片斷文字記載，來考察其中個別人的思想旨趣。

1．慎到、田駢的思想

慎到、田駢為稷下道家的另一支。道家思想同法家思想相結合是他們思想的特點。就慎到來說，他主張齊萬物以為首，循自然而立法，依權勢而行法，通過尚法因勢達到上下相安、．清靜而治的目的。《莊子•天下》載：「公而不克，易而無私． 決然無主，趣物而不兩，不顧於慮，不謀以智，於物無擇，與之俱往。古之道術有在於是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風而悅之。齊萬物以為首，日『天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辨之，知萬物皆有所可，有所不可。……是故慎到棄智去己，而緣不得已；泠汰於物，以為道理」。在慎到看來，萬物均是有所不足的，就這一點而論，它們是齊一的。即使無所不包的「大道」也有所不能。悟道人的高明之處不在於用心智去評價萬物，而在於他能像大道那 樣，包容一切於渾沌之中，而不去分辨它們。具備了這種大智慧，才能「因性任物」。順應萬物的本性而用之，則「莫不宜當」。在此基礎上，慎到進而主張在用人上應『『用人之自為， 不用人之為我」，亦即「因人情」而治。而「因人情』』而治的 關鍵在於「法」，也就是通過法的賞善罰惡的作用，使人不得 不為我所用。為推行「法」，慎到進而貴「勢」。法需要有權 勢的人去執行，因此他提出了抱法處勢的思想。慎到的法、勢 思想正是以道家智慧為基礎而提出的一種統治術。
在《呂氏春·執一》中，還記載了田駢「以道術說齊，，的情況。他向齊王鼓吹自己的學說：「變化應來而皆有章，因性任物而莫不宜當」。其思想也頗具崇尚自然無為的道家風范。
從《莊子·天下》和《呂氏春秋·執一》的記述來看，慎到、田駢等學者的思想在當時並不為人們所理解和重視。當時齊國統治者對稷下學者採取了優待政策，將包括田駢在內的一大批學者「皆命日列大夫」。但這樣做主要是向天下顯示齊能招納天下賢士而已，並不能表示稷下學者的主張能被當政者所採納。

2．《管子》中的道家思想

戰國中期，稷下黃老學派有了進一步的發展。《管子》一書即是託管子之名，綜合稷下黃老之學的文集。《管子》書中四篇(即《心術》、《內業》、《白心》、《樞言》)，學術界一般以為是稷下黃老道家的作品。書中其他篇章亦不同程度地與《老子》及《黃帝內經》的思想多有相通之處。《管子》的作者對《老子》的「道」作了進一步的豐富，提出了「道生法」和「以靜制動」的法術思想。《老子》中講「道」生萬物，而表現在治國安邦的政治活動中，「道」便具體化為政治活動必須遵循的准則，即「法」。「法出乎權，權出乎道。」「道」是「法」的根據，「法」是「道」的運用。「法」像「道」一樣無為而無不為，只要依法而行，君主就可以治理好天下了。《管子》四篇從「道生法」出發，把老子的「無為」思想改造成為一套「以靜制動」的統治術。
《黃老帛書》屬稷下道家後學的著作，成書於戰國末年。它以道家思想為主幹，兼有儒、墨、名、法的思想，是一部先秦黃老之學集大成的著作。至秦統一六國，稷下黃老學者多轉而入秦依附呂不韋門下，《呂氏春秋》一書匯集了他們的思想。《呂氏春秋》由秦相呂不韋召集門人賓客所編纂，它以道家思想為基本原則，兼容儒、墨、陰陽各家學派之長，構成了一個龐大的理論體系。
三、隋唐及其之後的道家
玄學衰落之後，道家思想仍是余緒未絕。從隋唐及其之後注釋《老子》、《莊子》者的數量之眾，可窺見一斑。
隋唐五代的陸德明、魏徵、傅奕、顏師古、成玄英、唐玄宗、李榮、馬總、杜光庭等人以注釋《老子》而出名。兩宋至元的王安石、司馬光、王雱、陳景元、呂惠卿、蘇軾、蘇轍、葉夢得、呂祖謙、林希逸、范應元、李道純、趙孟頰、吳澄、林至堅、何道全等人；明代的明太祖、薛蕙、釋德清、李贄、沈一貫、焦茲、林兆恩、歸有光、鍾惺等人；清代的清世祖、王夫之、傅山、紀昀、畢沅、姚鼐、汪中、嚴可均、王念孫、俞樾、高延第、陶鴻慶、易順鼎、嚴復、孫詒讓、劉師培等人；現代以來的張之純、馬其昶、楊樹達、羅振玉、吳承仕、馬敘倫、支偉成、奚侗、曹聚仁、陳柱、王重民、丁福保、錢基博、王力、高亨、錢穆、蔣錫昌、勞健、嚴靈峰、張純一、朱謙之、任繼愈、陳鼓應等人也都以注釋《老子》而聞名於世。
以注釋《莊子》而知名的有唐代的陸德明、成玄英等人；宋代的呂惠卿、陳景元、林希逸等人；明代的焦竑、釋德清、方以智等人；清代的王夫之、姚鼐、王念孫、王閩運、俞樾、孫詒讓、陶鴻慶等人；近現代的章炳麟、郭慶藩、王先謙、馬敘倫、蔣錫田、王叔岷、胡懷琛、高亨、聞一多、錢穆、嚴靈峰、陳鼓應等人。
以上注家中，許多都是學術造詣頗深的學者。他們抱著研究、考察的態度，詮注《老子》、《莊子》，形成了道家的章句之學。
不過，隋唐之後，道家的存在形式發生了變化。它主要是在道教的陣營中蓬勃發展。道教學者通過對於老莊思想的闡釋和發揮來建立其宗教理論。於是，有了隋唐時期的道教重玄學和宋元明清時期的道教內丹心性學理論出現的局面。
道家的後期存在，還具體表現在以下幾種方式：
第一，道家思想滲透在別家學術思想體系之中，如道家學說對宋明理學本體論的形成影響尤大。宋明時期的佛教力倡佛儒道三家合流，其中的道就是指的道家和道教。
第二，從歷代異端學者的思想言行之中，可看到道家批判精神的影子，如晉代鮑敬言之無君論；明代李贄之童心說，何心隱之育欲說，湯顯祖之至情論；清代唐甄之破崇論，袁枚之性靈論等，都與所受道家思想的影響有關。
第三，歷代文論和文學藝術作品在不同程度上受到道家的美學思想和思維方式的影響。中國的美學思想史、繪畫史、文學史、以及書法、雕塑、音樂等，都表現出一種強烈的道家精神。
第四，歷代隱士或失意文人也援取道家思想，作為他們的精神支柱，如陶淵明的《桃花園記》，李白的《感興》、《廬山遙寄盧侍御虛舟》、蘇軾的《水調歌頭》等都受了道家思想影響。

可見，道家在中國文化上的影響是廣泛而深遠的。我們絕不能因為道教的創立而忽視道家思想這股潛在的精神暗流的存在，或者將道家思想淹沒在道教之中。

⑩ 黃帝四經的內容簡介

《黃帝四經》之《經法》篇
〔道法〕第一
〔國次〕第二
〔君正〕第三
〔六分〕第四
〔四度〕第五
〔論〕第六
〔亡論〕第七
〔論約〕第八
〔名理〕第九 《黃帝四經》之《十大經》篇
〔立命〕第一
〔觀〕第二
〔五正〕第三
〔果童〕第四
〔正亂〕第五
〔姓爭〕第六
〔雌雄節〕第七
〔兵容〕第八
〔成法〕第九
〔三禁〕第十
〔本伐〕第十一
〔前道〕第十二
〔行守〕第十三
〔順道〕第十四
〔名刑〕第十五 《黃帝四經》《老子》《莊子》差別
戰國之時，有儒、墨、道、法、陰陽、名、縱橫、雜、農等思想流派，而道家為其中重要一派。然而，戰國道家的思想，並不是同一的。這其中，尤以《黃帝四經》、《莊子》、《老子》思想的差異為具有代表性。 《黃帝四經》《道德經》《莊子》的主要思想存在差別
《黃帝四經》一書，分為《經法》、《十六經》、《稱》、《道原》四篇。《經法》主要是講治國必須依靠法制，《十六經》是關於政治、軍事斗爭的策略問題，《稱》講施政、行法必須權衡度量，區分輕重緩急，《道原》則主要講宇宙觀。其建立學術的出發點是教導君主如何用「道法」統治百姓。
《經法》九節，其一《道法》認為，「道生法」，治國必須依靠法制，強調道及法的重要性。其二《國次》強調刑罰舉措的得當和遵循自然法則，其三《君正》強調收買民心及合民意，要「從其俗」，「用其德」，使「民有得」，然後可以「發號令」，「以刑正」，「民畏敬」，「可以正（征）」。「發號令」是讓民「連為什伍」，「以刑正」是「罪殺不赦」，「可以正（征）」是「民節死」。要用民，必須行德殺、剛柔之道。其四強調君臣各守本分，以主強臣弱生六順，主弱臣強生六逆，六順則大治，六逆則大亂。其五《四度》強調不失本，不失職，不失天，不失人，反對「君臣易立（位）」之「逆」，「賢不宵（肖）並立」之「亂」，「動靜不時」之「逆」，「生殺不當」之「暴」，認為「逆則失本，亂則失職，逆則失天，〖暴〗則失人」，「審知四度，可以聽天下，可以安一國」。其六《論》強調君主「天天」，「重地」，「順四時之度」，察刑名，知情偽。其七《亡論》，主要講亡國之原因，認為「一國而服六危者滅，一國而服三不辜者死，廢令者亡。一國之君而服三壅者，亡地更君。一國而服三凶者，禍反也」。六危指嫡子代父行事，大臣為主，謀臣有異志，聽諸侯之廢置，左右親信比周壅塞，父兄黨朋不聽號令。三不辜指妄殺殺賢，殺服民，刑無罪。三壅指內位勝，外位勝，內外勾結孤立君主：從中令外，從外令中，惑賊交諍；一人主擅主，蔽光重壅。三凶指好凶器，行逆德，縱心欲。其八《論約》強調順天常，審刑名。其九《名理》強調「審其名」，「正道循理」，「虛靜公正」，「重柔」而不重剛。 《黃帝四經》四篇，其內容主要是出於君主統治術總結經驗的目的，因此，其思想以致治術為中心。《黃帝四經》倡導文武並用，刑德兼行的道法、法術思想，最突出表現在《經法》一篇中，而其餘三篇，也進一步發揮這種思想，如《十六經》認為德與刑之間，「先德後刑，順於天，即從天道出發，宣揚德刑統一，以德為主的刑罰觀。
《黃帝四經》倡導虛柔無為之道，《經法》所謂「執道者之觀天下也，無執也，無處也，無為也，無私也」，則是把無為與法術相結合，如此無為，實為有為，所以《十六經》曰：「欲知得失，請必審名察形（刑），形（刑）恆自定，是我愈靜；事恆自施，是我無為。」又曰：「卑約主柔。」即以無為而達到無不為，以卑弱守雌以實現以柔克剛之目的。
《黃帝四經》也強調民心之重要，《經法》曰：「人之本在地，地之本在宜，宜之生在時，時之用在民，力之用在節。知地宜，須時而樹，節民力以使，則財生。賦斂有度則民富，民富在有佴（恥），有佴則號令成俗而刑伐（罰）不犯，號令成俗而刑伐不犯，則守固單（戰）朕（勝）之道也。……審於行文武之道，則天下賓矣；號令闔於民心，則民聽令；兼愛無私，則民親上。」《稱》曰：「宮室過度，上帝所惡。」但這並不能改變其使民聽令，使民親上的目的。其中的柔術陰道，正是其強調道法之意義所在。 概括而言，《逍遙游》是絕對自由，《齊物論》是一切平等，《養生主》是養生之道，《人間世》是處亂世之情，《德充符》是不言之教，《應帝王》是無為之治，包括了日常修養、處事、為政諸方面。
值得指出的是，與黃老之立足於君主不同，莊子的出發點在於普通的個人，是教導普通民眾如何地處世，而能躲避君主政治的迫害。因此，其思想深處，包含著對現實社會的深刻批判，對民眾的受奴役、受迫害地位的深刻同情；而倡導絕對自由，一切平等，自然無為，正是莊子對抗「有為」社會罪惡的方式。莊子通過對「心齋」、「坐忘」、「吾喪我」的描述，使我們清楚地看出了他的「順世」論實際是以順世反抗社會；通過對是非、彼此、愛憎的否定，而表達了對現實價值觀、是非觀、道德觀的否定；莊子之人生哲學，首先是為每一個個人著想，即「為我」，肯定作為一個個人生存於社會不受侵害的權利；其「絕對自由」，是肯定人在思想上具有自由的尊嚴，通過肉體上的忘我，擺脫現實束縛，而達到無束縛。
《莊子》一書，也體現了莊子的理想社會模式，《馬蹄》提到「昔赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。」在這種原始的政治狀態下，人民無所為而充滿了幸福。所以，莊子認為理想的社會應如赫胥氏之世一般：「吾意善治天下者不然，彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁，萬物群生，連屬其鄉，禽獸成群，草木遂長，是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉？同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣。」《胠篋》言「至德之世」，「民結繩而用之，甘而食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治矣。」可以看出，莊子學派之理想雖是保守的、復古的，但此復古體現了對原始素樸、自然而平等、民眾幸福的渴望，就其本質來說，蘊含著積極進步之思想。 《道德經》贊同發展科技成果而不被慾望所控制，即，不贊同通過新技術來獲取利潤，贊同生活被科技所主導。認為如果這樣子，就會導致社會混亂，人們被智者所奴役。上篇說：「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨」；「大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣」；「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有」。《道德經》反對人類虛榮文明，是與主張政治的「無為」相聯系的。所以，上篇又說：「天下皆知美之為美，斯惡己；皆知善之為善，斯不善己」；下篇雲：「聖人之言曰：『我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我不欲而民自補』」；「其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其圾？其無正，正復為奇，善復為妖。人之迷，其日固久。是以聖人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀」。在作者看來，天下所見之美，必引來惡；眾人所譽之善，必有不善。尚賢，貴難得之貨，慾望，是社會混亂的根源。《道德經》也反對苛民之政。「悶悶」之政是所謂「無形無名無事無政可舉」，「察察」之政則「立刑名，明賞罰以檢奸偽」。又曰：「民不畏死，奈何以死懼之。」
《道德經》說出了人類追求與治理的根本原因，如說：「民之飢，以其上食稅之多。是以飢民之難治，以其上之有為，是以難治；民之輕死，以其上求生之厚。」如此，老百姓都是追求活得更好而已的生活而已，多稅就會降低甚至剝奪了老百姓的生活質量和權利，所以老百姓為了活著而不怕死，這樣就容易「犯法」，實屬無奈之舉。《道德經》批判統治者之「有為」，批判智者敢為而盜竽，批判智者誤導老百姓「是賢貴於生」，「不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為則無不治」；批判以知（智）治國，「古之善道者，非以明民，將以惡之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福」。就是讓老百姓淳樸無憂而自在幸福。 戰國道家存在黃老與莊子的不同
《漢書·藝文志》把《黃帝四經》、《莊子》、《道德經》都列入道家，這是因為他們都把「道」看作是其理論賴以建立的基礎和最高原則。但除此之外，他們的差異卻是非常大，而且，有時候有根本性的區別。《莊子·天下》評論關尹、老子的學術雲：「以本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨與神明居。古之道術有在於是者，關尹、老聃聞其風而悅之。建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。關尹曰：『在己無居，無形自著。』其動若水，其靜若鏡，其應若響。苟乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉進失，未嘗先人而常隨人。老聃曰：『知其雄，守其雌，為天下溪；知其白，守其辱，為天下谷。』人皆取先，己獨取後。曰：『受天下之垢。』人皆取實，己獨取虛。『無藏也故有餘。』巋然而有餘。其行身也徐而不費，無為也而笑巧。人皆求福，己獨曲全。曰：「苟免於咎。』以深為根，以約為紀。曰：『堅則毀矣，銳側挫矣。』常寬容於物，不削於人。雖未至於極，關尹、老聃乎，古之博大真人哉！」這里，作者雖然極力推崇關尹、老聃虛懷若谷，淡然神明，無為無實，曲全無福，但認為關老並未達到真正的真理之高度。莊周則是另外一個樣子。《莊子·天下》又曰：「寂漠無形，變化無常，死與？生與？天地並與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在於是者，莊周聞其風而悅之。……獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物。不遣是非，以與世俗處。……上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友。其於本也，弘大而辟，深閎而肆；其於宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應於化而解於物也，其理不竭；其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。」《莊子·天下》的主旨在於說莊周之學是戰國學術的頂峰，以關尹、老聃「博大真人」而「未至於極」，不尊崇，這說明莊子學說與老子學說，有聯系也有區別，而且，莊子學說是比老子學說更趨極端的。 陳柱《諸子概論》分道家之流派為四種，即有為派，無為而無不為派，無為派，無不為派。有為派包括黃帝、伊尹、太公、鬻熊、管子等人的著作；無為而無不為派為《老子》，無不為即有為，所以黃老之學近似；莊子任天，楊朱縱欲，《戰國策·燕策》所記陳仲子遁世，皆屬無為派，無為派雖與《老子》同有「無為」，但《老子》通過「無為」而達到「無不為」，歸結為有為，莊子則以「無為」為終極目的。「無不為派」是韓非子，已是法家了。《史記·老子韓非列傳》論莊子之學曰：「其學無所不窺，然其要本歸於老子之言。」又論老莊申韓之不同曰：「老子所貴道，虛無，因應變化無為，故著書辭稱微妙難識。莊子散道德，放論，要亦歸之自然。申之卑卑，施之於名實；韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘檄少恩。皆原於道德之意，而老子深遠矣。」（註：《史記·老子韓非列傳集解》曰：卑卑，「自勉之意也。」）太史公尊黃老，其以老子為「深遠」，只是一家之言，不足為憑，但區分申不害、韓非子與莊子的差異而認為三人思想「原於道德之意」，即老子思想有自然、名實、法術之論，卻是可供我們參考的。陳柱之言「庄、韓兩家之學皆出於老子。……然庄則持絕對放任主義，韓則持絕對干涉主義，殆如冰炭之不相同焉。」「質而論之，老子之言多兩端，而庄、韓各執其一。」（註：見陳柱《老學八篇》）也就是說，老子學說，兼有干涉主義與自由主義兩方面，而莊子則去干涉主義，獨任自由主義。由於我們認為《道德經》不得早於《莊子》，所以，我們可以肯定《莊子》思想不是來自《道德經》，但我們不能排除《道德經》的自由主義來自《莊子》的可能性。而《韓非子》的干涉主義，與其說是來自《老子》，毋寧說更接近《黃帝四經》。《道德經》的思想，以「南面之術」為根本，而兼取《黃帝四經》及《莊子》觀點，但主流在《黃帝四經》，因此有「黃老」之稱。