道德上講和

『壹』 道德從根本上講是由社會經濟決定的,因此,社會道德要立足、服務與這種經濟制度 是對的嗎

個人理解道德應該是在一定社會環境下人類的共識。當人類出現大的群體的時候道德也就順應而生。道德可以說服務與社會，但社會同時依賴於道德的約束。

『貳』 《道德經》中「和」的思想有哪些

和
and；sum；summation；together with；kind；peace；
戰；
和1
hé ㄏㄜˊ
(1)
相安，諧調：～美。～睦。～諧。～聲。～合（a.和諧；b.古代神話中象徵夫妻相愛的兩個神）。～衷共濟。
(2)
平靜：溫～。祥～。～平。～氣。～悅。～煦。惠風～暢。
(3)
平息爭端：講～。～約。～議。～親。
(4)
數學上指加法運算中的得數：二加二的～是四。
(5)
連帶：～盤托出（完全說出來）。～衣而卧。
(6)
連詞，跟，同：我～老師打球。
(7)
介詞，向，對：我～老師請教。
(8)
指日本國：～服（日本式服裝）。～文。大～民族。
(9)
體育比賽不分勝負的結果：～棋。～局。
(10)
姓。
鄭碼：MFJ，U：548C，GBK：BACD
筆畫數：8，部首：口，筆順編號：31234251
and；sum；summation；together with；kind；peace；
戰；
和2
hè ㄏㄜˋ
(1)
和諧地跟著唱：曲高～寡。
(2)
依照別人的詩詞的題材或體裁作詩詞：～詩。
鄭碼：MFJ，U：548C，GBK：BACD
筆畫數：8，部首：口，筆順編號：31234251
and；sum；summation；together with；kind；peace；
戰；
和3
huó ㄏㄨㄛˊ
在粉狀物中攪拌或揉弄使粘在一起：～面。～泥。
鄭碼：MFJ，U：548C，GBK：BACD
筆畫數：8，部首：口，筆順編號：31234251
and；sum；summation；together with；kind；peace；
戰；
和4
huò ㄏㄨㄛˋ
(1)
粉狀或粒狀物攙和在一起，或加水攪拌：～葯。奶里～點兒糖。～弄。～稀泥。
(2)
量詞，指洗衣服換水的次數或一劑葯煎的次數：衣裳洗了三～水。
鄭碼：MFJ，U：548C，GBK：BACD
筆畫數：8，部首：口，筆順編號：31234251
and；sum；summation；together with；kind；peace；
戰；
和5
hú ㄏㄨˊ
打麻將或斗紙牌時某一家的牌合乎規定的要求，取得勝利。
鄭碼：MFJ，U：548C，GBK：BACD
筆畫數：8，部首：口，筆順編號：31234251
and；sum；summation；together with；kind；peace；

你可以看看這篇文章就可以了解:

老子《道德經》的仁義思想
摘要：老子的仁義思想是以「道」為基礎。凡是人類所有陰陽兩儀的良性互動，皆是「仁」的表現。凡是所有人類價值判斷均收斂至「社會福利及倫理共識」的適宜性，皆是「義」的表現。老子認為，「仁義」是在人類社會的大道不受重視之後，才被突現出來的人為道德規范，因而，從「道」來立論，才能論述道德仁義禮的等級與其間之差異。

關鍵詞：老子、仁義、道、禮、德

周濂溪太極圖說第二段說：「惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分。萬事出矣，聖人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰，立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。又曰，原始反終，故知死生之說。大哉易也，斯其至矣！」受周氏的影響，《易經》與新儒學的倫理中心思想，也是仁與義。

而另一方面，老子是中國哲學的主根；佛學嫁接在中國哲學上，其砧木是老莊哲學；西學嫁接在中國哲學上，其砧木是老子哲學。辯證法嫁接在中國的辯證法上，皆自老子始。老子的最高原則是道法自然，這是以一本萬殊的殊相為著眼點，但並非沒有共相（即道）。新儒學的主流則是以一本萬殊的共相（即道）為本，但也並非沒有殊相。因而，由老子《道德經》來看「易經」與新儒學的倫理中心思想之仁與義，應有其一番新意義。

一、仁義的涵意

《說文》指出：「仁，親也，從人二。」段註：「獨則無耦，耦則相親，故字從人二。」可見仁是指人際的倫理關系。從孔子開始，儒家對仁作了系統闡發，把人的血緣感情作為仁的合理出發點，並運用忠恕之道將血緣感情推廣到社會人際關繫上去，認為仁是人的內在心理感情和自覺的道德意識形態。仁的性質與作用有雙重性，一方面仁愛有差等（屬陽），以宗法等級之禮為仁的標准；另一方面，仁學中有重民傾向（屬陰），要求對人民寬惠仁愛，反對暴政虐民。
而義字在《周易》中凡三十九見，全部見於《易傳》，其意有四：一為適宜。《周易．乾．文言》說：「利者，義之和也」，「利物足以和義」。《周易．需彖》亦說：「需，須也，險在前也。剛健而不陷，其義不困窮矣！」此意已支持筆者新儒學大系統理論中人類的價值判斷須收斂至社會福利共識的適宜性觀點。二為意義、意思，與本文推論無關。三為道理、正理，與本文推論關系較淺。四為道德規范，常與道、仁、禮連用。《系辭．上傳》說：「成性存存（指宇宙萬物和反映宇宙萬物的『易』），道義之門。」《系辭．下傳》說：「理才正辭，禁民為非曰義。」《說卦．傳》說：「立人之道曰仁與義。」《序卦．傳》說：「有上下然後禮義有所錯。」此意顯然也可與「社會倫理共識及社會福利共識」合流。

依據筆者新儒學大系統理論（「即無極而太極，太極的主動性生出天地兩儀，天地兩儀的主動性生出五行及三才。其後天地人三才的主動性繼續維持，是為宇宙社會的主動系統；天地人三才的陽位、陰位及天地人主動中和力變換為一操作系統；陰陽兩儀本身則變換為開放演化互動卦變的被動系統；木火土金水的木位、火位、土位、金位、水位及天地人主動中和力亦變換為一操作系統；木火土金水五行本身則變換為封序循環生克穩定的被動系統。在此陰陽五行的宇宙社會被動系統中，開放中有封序，演化中有循環，互動中有生克，卦變中有穩定；反之亦然。」）廣而言之，凡是人類活動所有陰陽兩儀的良性互動，皆是人的「仁」之行為表現，並不只受限於倫理；而人類活動所有價值判斷均應收斂至「社會福利及倫理共識」的適宜性以作為行為准則，則是人的「義」之行為表現。

二、以道為基礎的仁思

要理解老子的仁義思想，必須先理解老了《道德經》的總源頭「道」。老子《道德經》講「道」的地方有七十六處之多。「道」是宇宙的根源和宇宙的本體，是宇宙的總原理。人雖是萬物之靈，但人法地，地法天，天法道，道法自然。
《道德經》第五章說：「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。」這是指天地無所偏愛，純任萬物依其本性自然生長，即不有所作為，也不刻意創造，更不對任何某一物類表示仁慈，特別給它一些好處，因此它對於萬物的生生死死，好比祭祀時所用的草札成的芻狗一樣，用完以後，自然拆除，自然拋棄，純粹任其自然，並不會去特別珍惜它。同樣的道理，聖人效法天地之道，也把百姓看作芻狗一樣無所偏愛，不對任何一類百姓表示仁慈，特別給他們好處，讓百姓均隨其性情發展，使他們自相為治。

此處的「不仁」就是「不偏愛」、「不感情用事（sentimental）」。從「道」的角度來看，凡是陰陽兩儀的良性互動，皆是「仁」之行為表現。既已良性互動，則天地何必對某一物類特別偏愛，特別感情用事？聖人何必對某一類百姓特別偏愛，特別感情用事？陰陽兩儀既已良性互動，則「不仁」的「不偏愛」，「不感情用事」，反而是「大仁」之行為表現。此其一。

陰陽兩儀若未能良性互動，則《道德經》第九章提出：「揣（揣度探求）而銳之，不可長保；金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎（災）。」亦即常顯露鋒芒，這種銳勢總不能長久保住；因為過於剛強則容易折斷，慣於逼人的人，也容易遭受到打擊；錘煉金屬使其尖銳亦然，不能長久保住其尖銳；金玉滿堂的人雖然富有，卻不能永久保住他們的財富；不是子孫奢侈浪費，就是強盜土匪要動他的腦筋；而那恃富而貴且驕傲的人，最後也必會自取其辱或招來禍患。
《道德經》第十二章另說：「五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵令人心發狂；難得之貨，令人行妨。」亦即過分追求色彩的享受，終於導致眼花繚亂，視覺遲鈍，視而不見；過分追求聲音的享受，終於導致震耳欲聾，聽覺不靈，聽而不聞；過分追求味道的享受，終於導致口味受損，味覺喪失，食而不知其味；過分縱情於騎馬打獵，追逐鳥獸，終於導致心理發狂，心神不寧，狂盪不安；過分追求金銀珍寶等難得的財貨，終於導致防竊和行竊，自由的行為受到妨害，品德變壞，身敗名裂。

《道德經》第十三章又說：「寵辱若驚，貴大患若身；何謂寵辱若驚？寵為上，辱為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚；何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？」亦即，世人重視外來的寵愛和侮辱，沒有本心的修養，所以得寵或受辱，都免不了因而吃驚惶恐；得寵必遭嫉妒，受辱必遭打擊，也有可能大患臨身；又因不能把生死置之度外，留戀自身，畏懼大的禍患臨身也要因而吃驚惶恐，為什麼得寵和受辱都要吃驚惶恐呢？因為在世人的心目中，一般都是寵為上等，辱為下等，寵尊辱卑；得到寵榮就覺得非常尊顯，受到恥辱就覺得非常丟人，因此不論得寵受辱，得之也驚，甚至於失寵失辱，失之也驚；為什麼留戀自身，畏懼大的禍患臨身也要吃驚呢？因為我們留戀自身時，常只想到自己，假使我們能以大公無私的態度，置自己的身體於不顧，忘了自己，那麼還有什麼禍患值得去掛懷憂慮呢？

這都是陰陽兩儀未能良性互動的一些狀況。是故，陰陽兩儀未能良性互動，才是真正的「不仁」。陰陽兩儀未能良性互動，天地又何能施其仁？聖人又何能施其仁？以「道」為基礎的「大仁」與以世俗好惡為基礎的「不仁」雖只有一線之隔，但其差異實有天淵之別。此其二。

陰陽兩儀的良性互動就是「仁」之行為表現，《道德經》第八章說：「居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。」亦即，隨遇而安，樂於與卑下的人相處，心境十分沉靜，交友真誠相愛；救人助人待人出於滿腹仁慈；言語信實可靠；為政國泰民安，行事盡其所長，事情當然辦得最好，舉動當然適合其時會。這些「仁」之行為表現，必是陰陽兩儀的良性互動方能有以致之。此其三。

三、大道廢，有仁義

《道德經》第十八章說：「大道廢，有仁義。」亦即人類社會的大道廢棄以後，才有人提倡仁義德行，因為大道比仁義德行還要基本，還要高明得多，所以在大道未廢棄之時，就用不著人為地提倡刻意的仁義德行。所以「仁義」的道德規范，是在人類社會的大道不受重視之後，才被一些聖人不得不突顯出來的人為道德規范。

《禮記．禮運》中孔子曰：「大道之行也，與三代（夏、商、周）之英，丘未之逮也，而有志焉！大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於已；力惡其不出於身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。」全文自「選賢與能」，至「力惡其不出於身也，不必為已」，皆是陰陽兩儀的良性互動，皆是「仁」之行為表現，但未見其提起任何一個「仁」字。「大道之行也，天下為公」，故人類活動所有價值判斷均應收斂至「社會福利共識及社會倫理共識」的適宜性以作為行為准則，其舉動自是「義」之行為表現，但全文亦未見提起任何一個「義」字。

大同世界是極其公平又極其平和之盛世，仁與義之行為表現已自然而然地浮顯出來，何必刻意去提倡「仁與義」之道德規范？

清末康有為撰《大同書》以《禮記．禮運》大同之說附合公羊三世之說，其目有：1.入世界觀眾苦（受佛教影響）；2.去國界合大地（受交通科技發展影響）；3.去級界平民族（與中產階級之興起相關）；4.去種界同人類（關鍵在以王道或以霸道去「同人類」）；5.去形界保獨立（確保自然人及法人合理而獨立的行為能力）；6.去家界為天民（受基督教影響，但創世紀神學受科學基礎的沖擊已經瓦解）；7.去產界至極樂（佛教理想世界，但不在人間）。在康有為的《大同書》中，亦應有不少陰陽兩儀的良性互動，並收斂至社會福利及倫理共識之價值判斷。

《禮記．禮運》又說：「禹、湯、文、武、成王、周公、由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃，是謂小康。」小康之治，以天下為家，雖政教修明，人民康樂，而猶遜於五帝時大同之世。小康的經濟制度是貨力為已，社會制度是各親其親，各子其子，政治制度是大人（指諸侯）世及（指世代相傳）以為禮，城郭溝池以為固。小康社會之「仁與義」是人為規定的道德規范（以著其義，刑仁講讓，示民有常），有別於大同世界的「仁與義」行為之自然而然地浮顯出來。

《道德經》第十九章又說：「絕仁棄義，民復孝慈。」亦即真仁和真義雖是人類社會的道德標准，但是小仁和小義常會束縛天性，假仁和假義更會破壞天性，所以棄絕後者，人民反而能夠恢復子女孝順、父母仁慈的天性，歸真返樸。
例如，左氏僖二十二年記載：「冬十一月已巳朔，宋襄公及楚人戰於泓。宋人既成列，楚人未既濟。司馬曰：『彼眾我寡，及其未既濟也，請擊之。』公曰：『不可。』既濟而未成列，又以告，公曰：『未可。』既陳而後擊之，宋師敗績。公傷股，門官殲焉，國人皆咎公，公曰：『君子不重傷，不禽二毛，古之為軍也，不以陰隘也，寡人雖亡國之餘，不鼓不成列。』子魚曰：『君未知戰。』」《十八史略．春秋戰國》亦記載：「宋襄公欲霸諸侯，與楚戰。公子目夷，請及其未陳擊之，公曰：『君子不困人於厄。』遂為楚所敗，世笑以為宋襄之仁。」這位好言仁義的宋襄公在戰場上卻表現出其不應有的小仁假仁。

又如，目前在台灣的高中學校里，有學生寧願被記過也不能不爭回面子，也有學生替同學出氣一起找人尋仇打群架，甚至同學爭執要以「請客」的方式和解道歉。黑社會類型的電影，不斷誇張朋友之情義似乎遠超過血肉親情，甚至不在法律約束之內。盲目義氣好像就是在說：「人多就不算錯，只要朋友對我好，我就幫忙到底。當不願同流合污時，我會被罵『不講義氣，不夠朋友』，心中感到內疚，甚至還會失去所有的朋友。」這種小義假義，是少數幾個人間的盲目義氣，完全與「社會倫理及福利共識」所認定的「義」之行為背道而馳。
這些小仁小義、假仁假義都是應該反對的，也是老子《道德經》所反對的。真仁真義在大同世界裡，它們會自然而然地浮顯出來，根本不須去提倡。真仁真義在小康社會里，由於大道不受重視，才須人為地加以規定，加以提倡，以作為道德規范；但既是人為規定，也就可以濫竽充數，也就可以人為造假。老子就是要人不要因小失大，也不要造假。

四、道德仁義禮的等級

《道德經》第三十八章說：「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之，是以無德。上德無為而無以為，下德無為而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄，處其實，不居其華，故去彼取此。」

亦即上德的人，保有自然的品德，對人有德而不自以為有德，所以才有德，因此上等品德的令名與美譽全歸之。下德的人，重視仁義禮智信等品德而不失掉，對人一有德就常自居其德，所以反而無自然的品德。因為上德的人，與道同體，不做作，道是無所為而為，不是為了得到德的美名而有所作為，所以他也是無所為而為，也不是為了得到德的美名而有所作為，可是沒有什麼做不到的。而下德的人，就差一等了，強調做作，雖然亦是無所為而為，但有心行道，為了得到德的美名而有所為，反而有許多地方卻做不到像上德一樣的最高境界了。上仁的人，雖然推行仁愛是有所為而為，卻不是為了得到什麼美名而有所作為，對他自己還是無所用心，無所思維；上義的人，盡管推行辨別是非、區分善惡是有所為而為，卻是為了得到什麼美名而有所作為，對於他自己是有所考慮的，是有自為之心的；上禮的人，就比較差勁而過分了，他自己有所為而為，講究禮制，先行禮儀，若得不到預期的回應，便不惜伸出手臂來，引著人家強就於其禮，甚至使用刑罰來逼迫。由此看來，人類是在失去了道而後才講德，失去了德而後才講仁，失去了仁而後才講義，失去了義而後才講禮。因此由德至禮的倫理提倡，或多或少是人類修養上一個逐漸墮落的層次。等到步入禮的境界，禮制出現，包括了法律制度，道、德、仁、義便趨於淡薄，更是表示忠信的不足，因此社會的禍亂常常也就隨之開始。至於以主觀智慧去測度未來，自以為前識或先見，此種前識或先見只不過是道的虛華，若未能劍及覆及，因時應勢，通常也是愚味的開始，這更是愚不可及的事。所以大丈夫立身敦厚，以忠信仁義道德為豐厚德行的主體，而不以俗禮為稀薄德行的主體；以奉道行道守道為要務，而不運用智巧虛華；務必除去一切表面淺薄浮華等不合乎道的行為，而取用內在敦厚質實等合於道的行為。

唐朝皇甫松大隱士指出：「老聃煩於論德。」就是因為要區分道德仁義禮的等級，老子《道德經》才煩於論德；事實上，也只有從老子《道德經》的總源頭「道」來立論，才能論述道德仁義禮的等級。

《道德經》第十六章說：「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。」這個「常」，就是道，也就是自然，也就是永恆不變的真理。這個真理，更是永遠自然而生長，自然而創化，自然而轉變，自然而「從無到有」地循環前進。筆者已論「道」之陰陽兩儀是個開放演化互動卦變的被動系統，木火土金水五行是個封序循環生克穩定的被動系統，而天地人三才則是其對應的被動系統，因而「道」完全可與新儒學的仁義思想合流。事實上，也只有從老子《道德經》的總源頭「道」來思考，「新儒學經濟與管理」與《易經》及「新儒學的仁義思想」才能完全合流。
老子《道德經》的治國、平天下思想，都是極端主張王道，實行仁政。老子特別推崇「見素抱朴，不私寡慾」的至聖與大仁，亦即外在要表現純真，內在要保持質朴，並減少私心，降低慾望，棄絕刻意的學習與造作。這樣，人民自然就會坦誠寡慾，恢復天性，知足常樂而沒有憂患了。但願今後能再出現以道為高，以德為本，以和為貴，與以常為明的大公至正之社會。

老子《道德經》以「道」為宇宙本體，以「德」為宇宙演進。故本文可將凡是人類活動所有陰陽兩儀的良性互動，皆視為人的「仁」之行為表現。可將人類活動所有價值判斷均收斂至「社會福利及倫理共識」的適宜性以作為行為准則，並視之為人的「義」之行為表現。

老子的仁義思想中的「仁」是以「道」為基礎的仁思，陰陽兩儀既已良性互動，則「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」的「不仁」，實是「大仁」之行為表現。以「道」為基礎的「大仁」與以世俗好惡為基礎的「不仁」，實有天淵之別。此外，老子認為，「仁義」是在人類社會的大道不受重視之後，才被一些聖人不得不突顯出來的人為道德規范。但既是人為規定，也就可以濫竽充數，也就可以人為造假。老子就是要人不要因小仁小義而失其大，也不要造假下的假仁假義，一切要以「自然」為依歸。

參考文獻
1、林國雄：《因果與機率，並歸結至陰陽知識化生理論》，載《西王金母信仰與天山瑤池聖地之研究》，台灣慈惠堂出版，1992。
2、林國雄：《新儒學經濟與管理》，台灣慈惠堂出版，1997。
3、塗又光：《主根與砧本》，載《金錢價值的兩儀論》，台灣中華老莊學會與慈惠堂輯，1996。
4、董媛卿：《談當今青少年的盲目義氣》，《金錢價值的兩儀論》，台灣中華老莊學會與慈惠堂輯，1991。
5、蕭元：《周易大辭典》，北京，中國工人出版社，1992。
6、Wu，John C.H，Lao Tzu/Tao Teh Ching，St.John』s University Press，1972。

轉貼於 中國論文下載中心 http://www.studa.net

『叄』 從道德層面上講，我們為什麼要贍養父母

這是一個很簡單的道理，就是父母養你小，你養父母老。
人類社會幾千年就是這樣延續下來的。贍養老人，是中華民族的傳統美德，對於虐待父母（老人），不贍養父母的行為，一貫被人們所不齒和唾棄，認為是不忠不孝。
道德的底線就是法律，任何時候，任何朝代的執政者，都制定相應的法規條款，制約、懲處這種不贍養父母（老人）的劣性。

『肆』 殺人和殺動物從道德上講有什麼區別道德到底要怎樣理解呀

這是自然法則，弱肉強食，如果動物比人高級的話，他們也會捕殺人類的。照你怎麼說的話，人和動物是相同的一種高級動物，也就是你把動物也當成了人，殺動物就好比殺人。那獅子每年不知道要捕殺多少只角馬，槍斃幾百次都有了。還有就是你提的假設很主觀，假設的主觀問題實在不好回答，而且答案太多了，因為是假設的，什麼事都有可能發生。

『伍』 當學生問課堂上講的道德規范和社會現實有差距的時候怎麼辦

周五的一節思想品德課上，我正在給學生上關於誠信，自律方面的內容。課本上有理有據，我也旁徵博引，底下的學生或看似恍然，或貌若懵懂。突然有個平時思想比較獨立，喜歡上網瀏覽新聞的學生站起來，說：“老師，你講的這些思想道德跟社會現實不一樣！”接著，他列舉了當前比較火爆的霸座男女，某明星的偷稅案。最後，他問，從明星到普通百姓，他們的誠信在哪裡？自律在哪裡？。

而整體社會，民風日下，歪風漸行，正氣受壓。我們不禁要問？到底哪裡出了問題？有人說，是官員的腐敗、社會制度不公、貧富分化加大導致了這些事件。其實不是，因為，中國古代腐敗的朝廷比現在的政府腐敗得多了，遠的不說，就說清朝的腐敗，遠在當今之上。清朝的貧富分化比現在還嚴重，可是，清朝為什麼沒有出現社會大眾的墮落呢？相比之下，中國當今的政府，其開明程度、文明程度、規范程度遠勝歷史上的普通朝代，怎麼民風就好不起來呢？問題究竟出在哪裡？我們這些年是不是走的太快了，忘了停下來思考，我們是不是應該從幾千年的文化積淀中尋找我們的初心和本源

『陸』 殺野生動物，和殺圈養動物，從道德上講，有區別嗎

殺野生動物，和殺圈養動物，從道德上講，有區別
保護野生動物，對於保護生物多樣性，維護生態平衡，促進可持續發展，以及預防和控制疫病傳播、保護人民身體健康具有十分重要的意義。
保護野生動物的重要意義：
野生動物不僅是一種自然資源，更是重要的生態資源, 是自然生態系統中不可替代的重要組成部分，保護野生動物，對於保護生物多樣性，維護生態平衡，促進可持續發展，以及預防和控制疫病傳播、保護人民身體健康具有十分重要的意義。
野生動物是大自然的產物，自然界是由許多復雜的生態系統構成的。有一種植物消失了，以這種植物為食的昆蟲就會消失。某種昆蟲沒有了，捕食這種昆蟲的鳥類將會餓死；鳥類的死亡又會對其他動物產生影響。所以，大規模野生動物毀滅會引起一系列連鎖反應，產生嚴重後果。
生物學家指出，在自然狀態下，物種滅絕的種數與新物種出現的種數基本上是平衡的。隨著人口的增加和經濟的發展，這種平衡已經受到破壞。從1600年到1996年，世界上消失了164種鳥；從1871年到1970年，獸類滅絕了43種。地球上自有生命以來，共出現過25億種動植物，其中有將近1／2是在最近3個世紀內消失的。物種平衡的破壞，使人類生存環境惡化，人類本身將遭到巨大災難。
現在，地球上平均不到兩年就有一種野生動物滅絕，不少動物也處於滅種的邊緣。為保持地球生物的多樣性，保護野生動物資源，各個國家對野生動物的保護都非常重視。在1959年做出了保護大熊貓、金絲猴的規定，1962年又明確規定要保護83種珍惜野生動物，1988年頒布了野生動物保護法。

『柒』 moral和ethical同作道德講的區別

作道德講，意思是差不多的，ethical
standard
和
moral
standard
都是可以的。
ethical
更強調(合乎)倫理上的,可以放在be動詞後面作表語，但moral只能放在名詞前做形容詞
moral
強調道德、道義上的，基於道義的，品德/行上的。
除了」道德上的「之義，還有」精神上的「，」當然的「之義，我們說的」道義支持/人道主義援救「就是moral
support。
moral
還可以做名詞，指道德規范。This
has
no
morals.
也可指某個故事的訓誡。the
moral
of
the
story

『捌』 道和講道德有什麼區別

什麼是老子講的「道」和「德」？個人理解：「道」就是老子總結的廣義對立與統一的客觀規律；「德」就是按照規律行事的狀態；道德經分上下兩篇；上篇【道經】主要講述的是，從運動的角度揭示廣義對立與統一之間相互轉化的一套哲學理論；下篇【德經】主要講述的是，人應當處於一個什麼狀態，才是按照「道」的規律行事。

道可道，非常道，所以道是不可以言說的，道：玄之又玄。這不是老子或者說解說道德經的人故意賣弄玄虛，而是道本身就是形而上學的。關於德，道為德體，德為道用，所以德是道的體現。道德經的道、德和我們日常理解的道德完全不同，日常理解的道德是儒家的思想解釋。如果你真的想了解，還是應該自己反復研讀道德經原文，且最好不要以白話文釋義來影響了自己對道德經的理解，僅僅對個別自己無法理解的字詞查詢釋義，並查詢說文解字。道德經是非常反直覺的，這也不是我賣弄玄虛，而是他的很多內容每個人理解的角度不同，理解結果也會有區別，這不只是說全篇，而是大部分內容，或者大部分句子。但道德經的確內涵極為豐富，值得一生學習。推薦使用陳應鼓先生的版本，網上可以下載。最後小提示：1，研讀道德經，切勿相信儒釋道殊途同歸的說法，更不要看儒家或者佛教人士對道德經的解讀的書，你會被帶歪；2，切勿圖快和方便去看網上的道德經解讀視頻，他們，呵呵；3，還有一點，道家是道家，指的老莊思想，道教是道教，是一種宗教。道教絕不等於道家，區別很大，道家是明確反對怪力亂神的。

《道德經》洋洋灑灑五千言，是我們中國古代哲學、組織學、管理學以及戰略謀略這些智慧的祖典，甚至有人說兵法也是源自《道德經》，可以說《道德經》是我們中華文明的底層代碼，代表著我們這個民族的思維方式。
《道德經》全書都是圍繞「道」展開論述的，「道」是老子哲學的中心觀念，他的整個哲學體系都是從他所預設的「道」中展開的。
可以說，我們中國人血脈里就流淌著「道」，我們中國人總是追求著治國之道、經營之道、養生之道、夫妻和睦之道、成長之道，甚至花道香道茶道，有人說我們中國人只知道追求名利，這話不對，本質上，我們都是求道的人。
《道德經》分為道經和德經兩個大的板塊，道經的主題，是悟道，也就是向大自然學習。
書中第一章是老子關於道的總論：「道可道，非常道；名可名，非常名。」意思是說：「道」是無法用言語清晰表達出來的，如果可以，那就不是我們所說的「大道」；「道」的形態和概念，如果我們可以為他定名，那也就不可能是「道」永恆的形態與概念。
老子想告訴我們，這個世界上有道可以行走，但是，隨著我們不斷地行走，道路本身也會拓展和變化，因此對於未來，最重要的是要保持開放的心態，豁達比聰明更重要。
《道德經》會延伸出很多重要的主題，比如無為而治、不言之教、上善若水、虛懷若谷、禍福吉凶、進退取捨等等，這些問題古今中外相通，就像一面鏡子，道學家在裡面看見美德，企業家在裡面看見戰略，政治家看到治世之道，父母親看到育兒經，每個人都會在裡面看到自己想要的東西。
學《道德經》最大的好處，就是重新梳理思維方式，提升對自己人生的領導力，每一個認真對待生活的人都應該學《道德經》，在我們中國傳統文化當中，修身、齊家、治國、平天下其實是一件事，一以貫之，每一個人都應該做自己人生的領導者。
《莊子》中有這樣一則意味深遠的故事，齊桓公在堂上讀書，木匠在堂下做車輪。木匠停住手中的活兒問桓公：「您讀的是什麼？」 桓公漫不經心地說：「聖人之言。」 「聖人還活著嗎？」 桓公說：「已經死了。」 「那麼說您讀的只是古人留下的糟粕了！」 桓公聽了大怒，說道：「我在這里讀書，你有什麼資格說三道四？」

『玖』 從道德上講我們是應該同情暗戀者還是鄙視暗戀者

我也認為是同情 但我更認為暗戀的人很善良
暗戀是喜歡的一種
當他很開心專、很高興的時候,你也會有屬同樣的感覺
當他傷心、痛苦的時候，你的心情也會很沉重,很想安慰他,幫他解憂
他生病了，你會很擔心,心裡想的都是他
他無意中傷害了你,你會很傷心,會一個人偷偷地流淚
他在你身邊時,你會偷偷地看他
他不在你身邊時,你總是惦記著他
......
不過，這一切你都不會告訴他，只會默默地在他身邊守侯他，不求任何回報,只要他開心、幸福,你就很滿足了，就算他喜歡的不是你......
以上是我的一點看法,下面有段話,希望你能明白什麼是暗戀

暗戀
暗中戀
暗戀是
暗戀是想念
暗戀是偷偷盼
暗戀是泥足深陷
暗戀是不發的信件
暗戀是藏著你的相片
暗戀是上輩子對你的欠
暗戀是對你好不讓你發現
暗戀是說不出去羞澀的宣言
暗戀是莫名其妙徘徊在你窗前
暗戀是見不得你孤單或寂寞的眼
暗戀是為你做祈禱讓上帝幫你遮掩
暗戀是把你的名字當成必考科目修煉
暗戀是有著以上種種不良的習慣用不變