安樂死立法現狀

『壹』 中國安樂死的現狀認識錯誤的是

摘 要：隨著我國社會的發展, 人們對於死亡的思考逐漸深入, 有關安樂死的討論也開始出現在社會上。人民對安樂死的需求有著來自個人和社會的原因, 而這需求也是合理的。面對社會現實, 安樂死的相關立法的討論也應該開始進行。本文建議可參考外國已成熟的相關法律, 也可以先從易被接受的臨終關懷著手。
關鍵詞：安樂死; 合法化; 臨終關懷;

我國關於安樂死態度的現狀及立法思考

1、 安樂死概述
在日本, 安樂死一般被定義為「應患者誠摯的要求, 幫助即將死亡的患者緩和或去除劇烈的肉體疼痛, 讓患者安詳地迎接死亡的行為」。對某些即將面臨死亡而同時忍受病痛帶來的肉體疼痛的病人而言, 死亡並不是違法的剝奪生命的行為反而是一種解脫。從人道主義上看來, 這是可以被理解和接受的。針對我國社會思想發展, 人們對於死亡的看法逐漸發生變化的社會現實, 及時對安樂死的相關法律的完善, 可以緩解大眾對死亡的恐懼, 是對社會進步的一種適應, 也是社會進步的一種體現。
對於安樂死的法律探究的必要性, 本文有以下看法:
1.1、 個人因素
從個人的生理情況來看, 某些病人在痊癒無望的情況下依然要忍受無盡的病痛和治療過程帶來的痛苦, 對於患者本人而言是一件殘忍的事情。人生的目標是追求價值, 其中包括了生命的質量, 如果一個人的生命只能在醫療器械和疼痛下苟延殘喘, 醫生卻要堅持延續他的生命, 這反而是不人道的行為, 可以說是對患者的虐待。
從人的尊嚴角度考慮, 人無法選擇自己死亡的原因, 但有權利選擇死亡得更加體面, 以保留自己的尊嚴。安樂死的合法性體現了對人的生命權 (包括生存權和死亡權) 的尊重。生命到最後總要面對生活無法自理等困境, 當一個人一生積攢下來的尊嚴在生命的最後必須要被人擊潰, 那人生最後階段的意義究竟在哪裡?到那時我們自己的意志如果已經不能起到作用了, 那我們還能算是人嗎?某種程度上來說, 安樂死對病人來說不是一種傷害, 而是幫助其擺脫痛苦的煎熬, 維護其生命尊嚴。
1.2、 社會因素
筆者認為, 在看見病人為無望痊癒的疾病承受無謂的痛苦時, 出於人性的同理心, 旁觀者多數會對其產生同情。而在病人自願放棄生命的前提下, 旁人幫助其完成安樂死, 既無愧於自己的良心, 又幫助了患者完成解脫, 從社會道德層面來看, 這似乎是無傷大雅的。例如1962年12月22日名古屋高等裁判所判決的案例, 被告人因父親不堪病痛而將有機磷殺蟲劑倒入牛奶中, 使父親喝下身亡。日本的孝道與我國的孝文化有相似之處, 盡管事件本身有些極端, 但這種盡最後孝心的思想, 在我國民間也是普遍存在。我國的法律要與符合道德觀念的民情結合, 體現人民的正確意願。如果是在患者本人和旁觀者都無法忍受的殘忍的情況下, 對安樂死的允許, 使當事人可以合理合法地解脫而不為幫助者帶來煩惱, 也體現了我國法律對於人民意願的認識的完善。
再者, 也要考慮醫療資料的配置和家庭的負擔。對於某些身患絕症的患者, 除了肉體上承受的痛苦以外, 內心的愧疚感也是不能忽視的。多數絕症到晚期需要消耗的醫療資料和人力都是高額的, 制度的建設不僅僅要為臨終之人考慮, 也要為繼續活下去的人考慮。一來有些家庭的經濟情況不足以支付高額的醫療費用, 但由於對老人的親情而無法殘忍地拋棄老人, 這是對孝子的折磨也是對老人的折磨;二來大量的醫療資料的投入, 如果患者本人都放棄繼續生存的意願, 在某種程度上繼續治療也變得沒有意義。從這兩點出發, 對患者造成的精神壓力無疑是巨大的, 同時也影響家庭生活與醫療資源的合理配置。
隨著社會的發展, 人們對於死亡的理解有了加深, 死亡不再是一個無法拿到檯面上來探討的話題。再者說, 在過去就會有老人在生前為自己攢棺材本, 我國民間對死亡的容忍度正在提高。而在這時, 相關的法律就應該完善起來, 從一個更高更專業的水平幫助人民思考死亡, 使人民有尊嚴地離去, 不因自己的離去給家庭與社會帶來的麻煩感到愧疚, 使死亡不再是一件痛苦的事, 而是一件可以平靜探討的事。
2、 我國關於安樂死態度的現狀
2.1、 法律層面
無論是安樂死合法化或非法化, 在我國均沒有相關立法規定。《刑法》第232條規定「非法剝奪他人生命」會構成故意殺人罪。所以現實中存在私自實施安樂死的行為, 且實踐中都有司法案例, 這些案例均有如下特徵: (1) 患者身患絕症, 飽受病痛折磨, 經濟上難以負擔; (2) 安樂死的實施者自稱是出於對患者的關懷與愛而採取這一行為; (3) 司法裁決往往減輕處罰。當前我國關於消極安樂死的法律條文仍未成稿, 所以放棄治療尚未被允許。消極安樂死可以被判定為故意殺人行為。然而, 現實中由於受醫療技術水平、醫療資源以及經濟能力等限制, 我國民間安樂死的案例依舊屢屢發生。出於人道主義, 合法化安樂死符合民意。但另一方面, 草率的決定也會使這一關懷政策成為不法分子達成目的卻又不受法律懲罰的武器。
2.2、 民間情況
盡管在法律上沒有相關安樂死的明文規定, 但關於安樂死的討論在民間方興未艾。《成都市民對安樂死態度的流行病學調查》結果顯示, 138名成都市民對安樂死態度的贊成率為58.7%, 這一調查結果表明隨著社會的發展、文明程度的提高, 人們對生活質量的要求有所提高, 社會價值中的生死觀也有了一定程度的轉變, 不僅要求「優生」, 也希望「優死」。而且從調查結果中可以看出, 年輕人對於安樂死的接受程度普遍較高。總體而言, 社會對安樂死的關注度和需求不斷提高, 相關的聲音也不斷涌現出來。安樂死已經成為我國社會發展路程上一個不可忽視的話題。
3、 外國法對我國安樂死法律制度建設的啟示
鑒於我國法律建設在安樂死方面的不成熟, 在討論相關立法時可以適當參考他國情況。安樂死合法化國家目前主要有荷蘭、比利時、瑞士、盧森堡、加拿大和日本。其中荷蘭、比利時和盧森堡有明確允許安樂死, 而日本和瑞士則有所不同。瑞士的法律將輔助自然及被動安樂死合法化, 而主動安樂死和積極安樂死尚未合法。日本雖沒有法律明確規定可以實施安樂死, 但司法實踐中認可了積極安樂死合法性, 其限制條件也是極其嚴格。而作為世界上首個實現安樂死合法化國家的荷蘭, 經過長達20年的討論與醞釀, 終於在2001年4月通過了《關於終結生命與自殺幫助的法律》。根據這一成文法, 當情況同時滿足六個條件時, 醫生就可以對患者實行積極安樂死而不被刑法處罰。由此可見, 在允許安樂死合法化的國家, 盡管允許的程度不同, 對於安樂死的法律規定都是同樣嚴謹, 其法律條文中所注意到的問題, 我國在立法時也應該考慮。
考慮到我國人口眾多, 各個地區社會情況不同, 可考慮不同省份和地區實行不同的安樂死立法。聯邦制國家多採用這種立法形式, 其中最為典型的為美國。在美國的大多數地區中積極安樂死是不被法律允許的, 但患者有權拒絕治療, 若患者要求, 醫院可以給予其適當的疼痛管理, 即使患者的死亡會因為他們的選擇而急速, 即概念上的被動安樂死。此外, 無效的治療方法 (如生命支持儀器) , 根據聯邦法律和大多數州的法律, 只有得到病人的知情同意或在病人無行為能力, 讓他的監護人知情同意的情況下才可以撤除, 這也使患者在一定程度上擁有對自己死亡的掌控權。而在俄勒岡州、佛蒙特州、華盛頓、新墨西哥州和蒙大拿州, 協助自殺也是合法行為。但鑒於美國聯邦制度與我國制度的區別, 以及兩國在行政方面成熟程度的差異, 我國對該立法類型的移用需結合我國國情。
4、 關於我國安樂死合法化的立法設想
安樂死合法化不是一蹴而就的, 荷蘭能夠成為世界上第一個安樂死合法化的國家, 並非偶然。其中至少包括以下幾個因素:第一, 實用、開放、寬容的價值觀念;第二, 宗教觀念的淡泊;第三, 完善的社會保障制度、醫療保障制度;第四, 和諧的醫患關系;第五, 安樂死的歷史傳統。這些因素多數都是我國目前所不具備的, 甚至有些是當前嚴重的社會問題, 可見貿然地在我國實施與荷蘭相仿的安樂死立法是不可行的。
人們對於安樂死的顧慮主要在於安樂死合法化可能會成為殺人合法的武器, 一些對患者心懷不軌的人可能利用相關法律的漏洞達到殺害患者而不受法律懲罰的目的。與此同時, 一些「物權高於人權」的反人權主義也會隨之出現, 為了「節約社會資源」, 一些殘疾人、精神疾病患者和帶有先天疾病的嬰兒也會在沒有取得本人同意的情況下「被安樂死」, 只是因為在大眾眼裡他們沒有社會價值。正如20世紀30年代德國納粹借口減輕國家的負擔而殺死20多萬「無法醫治的病人、有生理缺陷和身體畸形的兒童、及精神不正常的成人」製造的那起慘絕人寰的噩夢。這啟示我們在立法的過程中需要嚴格規定實施安樂死必須符合的標准, 並且對實施的步驟進行嚴格把關。在立法過程中, 始終將人權放在第一位。
對於安樂死的立法, 我國可以先從更易被接受、更適合我國現狀的臨終關懷入手。因為安樂死的話題的敏感性, 作為對其補充發展的臨終關懷出現在大眾視野中, 它比安樂死更接近「幸福、快樂地死亡」的宗旨, 也更易為當前的中國社會所接受。與我國國情及社會價值相契合。
現今有許多慈善機構捐資解決臨終關懷面臨的問題, 但由於地區發展差異等因素, 臨終關懷在我國的發展依然只局限於個別省區, 較多飽受病痛折磨的病人仍然無法享受這種服務。即使享有這些服務, 一定程度上消除了生理疼痛, 但心理層面上病痛帶來的痛苦目前依然沒有有效的處理方法。
由此可見, 盡管看似合適, 但臨終關懷始終只是安樂死法律進程中過渡期的一項措施, 最終, 我國仍然需要直面對於安樂死的相關法律的討論。

『貳』 你希望安樂死合法化嗎

我希望安樂死合法化。

目前，雖然安樂死至今還沒有在多數國家合法化，但人們對給予病情危重，而又無法治愈的病人以死的權力和自由，從而擺脫病魔折磨的做法，已經越來越多地採取寬容的態度，認為這是符合人道主義精神，而過度治療對於生命末期患者，是一種折磨。雖然有些國家把安樂死看成犯罪行為，但支持實行安樂死的人數仍然在不斷增加。據相關媒體統計，目前，西方國家已有十餘萬人已立下遺囑，表示一旦他們患了不治之症，在生命行將結束之際，請醫生不需要再用相關人工延長生命的措施進行搶救。目前，有的國家已對安樂死進行了立法，如2019年11月13日，紐西蘭國會議員投票通過安樂死合法化法案。

知識拓展：安樂死

安樂死是指對無法救治的病人，通過停止治療或使用葯物，從而使病人無痛苦地死去。

『叄』 法律安樂死

安樂死的問題在中.國尚未正式討論，但促使安樂死問題激化的那些先進的醫.療技術，在中.國已大量引進並推.廣。1⑨88年7月5日，中.華醫學會、中.國自然辯證.法研究會、中.國社.會科學院哲學研究所、中.國.法.學會、上.海醫科大學以及其他有關單位，聯合發起召開了「安樂死」學術討.論.會。與會的各.界代.表一致認為，盡管中.國在實際工作中，安樂死，特別是消極的安樂死幾乎經常可以遇到（積極的安樂死，在中.國已經公布至少7個案例，實際上大大超過此數），通常並不引起法.律糾紛，但是考慮到中.國的具體情況，還不存在為安樂死立法的條件。討論中.出現的分歧意見與國外大體相同。
安樂死「猶抱琵琶半遮面」
自1994年始，全國人代會提案組每年都會收到一份要求為安樂死立法的提案。在1997年首次全國性的「安樂死」學術討.論.會上，多數代.表擁護安樂死，個別代.表認為就此立法迫在眉睫。看來安樂死立法已不能迴避了。但法.律實現的是大多數人的意志，安樂死是否符合大多數人的意志，眼下尚無科學性的調.查結果。而且法.律付諸實踐，就有極大的強.迫性，一旦安樂死立法，它就像橫在病人面前的一把雙面刃，用得好，就可以真正解除病人的痛苦；用得不好，就可能成為剝奪病人選擇生命權.利的借口，被不法不義之徒濫用。
因此，在我.國，雖然上.海等地有悄悄實施安樂死的案例，但安樂死並未獲得合法地位。據現行刑法解釋，安樂死屬故意殺.人罪。對於其法.律後果，一直有兩種爭論。一方認為，安樂死不能阻止行為的違法性，仍構成刑法上的殺.人罪，但處罰可以從輕。另一方認為，安樂死雖然在形式上具備故意殺.人罪的要件，但安樂死是在病人極度痛苦、不堪忍受的情況下提前結束其生命的醫.療行為，而醫.療行為是正常行為，因而可以阻卻其違法性，不構成殺.人罪。
1⑨86年發生在陝西漢中的我.國首例安樂死案.件，曾歷經6年艱難訴.訟。醫生蒲連升應患者兒女的要求，為患者實施了安樂死，後被檢.察院以涉嫌「故意殺.人罪」批准逮.捕。案.件審理了6年後，蒲終獲無罪釋放。但這並不意味著安樂死的合法性，安樂死仍是違法的，只不過由於蒲連升給患者開具的冬眠靈不是患者致.死的主要原因，危害不大，才不構成犯罪。
在民間，也許是人們對醫學預防死亡、延長生命的印象太深了，因此很多人認為醫生的道.德責任是救死扶傷，任何安樂死都被認為是不道.德的。有人說，我.國的國情是，很多人嚮往和追求的不是「死」的權.利，而是需要保衛「生」的神聖權.利。
法.學界人.士出言亦很謹慎
中.國社科院法.學所胡雲騰認為，安樂死立法和怎麼實施是密切聯.系的，實施安樂死影響到能否制定這個法.律。目前看來，我.國無論在醫.療技術、醫生的職業道.德各方面的條件都不具備。
「社.會的立法需求現在還沒有達到一定的程度，盡管社.會上一些人.士呼.吁安樂死立法」，中.國社科院法.學所刑法研究室主.任陳澤憲說，「從我.國的一些倫.理道.德觀念，以及現行的一些法.律障礙來看，都不具備實施安樂死的條件。」
但這並不能阻止要求安樂死合法化的呼聲。病人應有尊嚴死去的自主.權，這是擁護安樂死的人很充分的理由。著名作家史鐵生在《安樂死》一文中說：與其讓他們（植物人）無辜地，在無法表達自己的意願無從行使自己的權.利的狀態下屈辱地呼吸，不如幫他們凜然並庄嚴地結束生命。這才是對他們以往人格的尊重，才是人道。曾是安樂死合法化提案的發起人之一的北.京兒童醫院兒科專.家胡亞美說，安樂死可以節約我.國有限的衛生資源，把它用於更有治療希望的病人身上。
安樂死引起熱議
「安樂死」一直是引起社.會各.界頗多爭議的話題。
來自英國的Debbie Purdy，（2014年獲得.法庭裁定在她將來若執行安樂死時其家人無須負上法.律責任）以視.頻方式參與是次發布會，發表她對生命的看法，覺得每個人都應該有權.利去決定自己的生命。
香.港醫學會副會長陳以誠醫生則表示醫生的責任是救死扶傷，安樂死的立法問題尚面.臨諸多障礙。
香.港撒瑪利亞防止自.殺會副主.席簡柏基反復強調了生命的可貴性，對生命應該始終保持希望。
法.律現狀
在我.國，在法.律未允許實行積極安樂死的情況下，實行積極安樂死的行為，仍然構成故意殺.人罪；既不能認為這種行為不符合故意殺.人罪的犯罪構成，也不宜以刑法第13條的但書為根據宣告無罪。當然，量刑時可以從寬處罰。
對實施積極的安樂死的行為，應以故意殺.人罪論處。所謂安樂死，通常是指為免除患有不治之症、瀕臨死亡的患者的痛苦，受患者囑托而使其無痛苦地死亡。安樂死分為不作為的安樂死與作為的安樂死。不作為的安樂死(消極的安樂死)，是指對瀕臨死亡的患者，經其承諾，不採取治療措施(包括撤除人工的生命維持裝置)任其死亡的安樂死。 這種行為不成.立故意殺.人罪。安樂死有以下三種情況：
(一)是沒有縮短患者生命的安樂死(本來的安樂死、真正的安樂死)，這種行為不成.立犯罪；
(二)是具有縮短生命危險的安樂死(間接安樂死)。這種行為雖然具有縮短患者生命的危險，但事實上沒有縮短患者生命，也不成.立故意殺.人罪；
(三)是作為縮短患者生命手段的安樂死(積極的安樂死)，即為了免除患者的痛苦，而提前結束其生命的方法。
現世界上只有個別國.家對積極的安樂死實行了非犯罪化。而我.國對於安樂死還是持反.對態度的。
立法之路
由於安樂死的問題比較復雜，涉及道.德、倫.理、法.律、醫學等諸多方面，中.國尚未為之立法。
在1⑨88年七屆人.大.會.議上，最早在全國人.大提出安樂死議案的是嚴仁英和胡亞美，兩人分別是中.國婦產科學和兒科專.業的泰斗。嚴仁英在議案中寫下這么短短幾句話：「生老病死是自然規律，但與其讓一些絕症病人痛苦地受折磨，還不如讓他們合法地安寧地結束他們的生命。」
1994年全國兩.會期間，廣東32名人.大代.表聯.名提出「要求結合中.國國情盡快制定『安樂死』立法」議案。
1995年八屆人.大三次會.議上，有170位人.大代.表遞交了4份有關安樂死立法的議案。
1996年，上.海市人.大代.表再次提出相關議案，呼.吁國.家在上.海首先進行安樂死立法嘗試。在隨後於1997年首次舉行的全國性「安樂死」學術討.論.會上，多數代.表擁護安樂死，個別代.表認為就此立法迫在眉睫。
2003年3月9日，全國人.大代.表、中.國工程院院士、著名的神.經外科專.家王忠誠，受中.國工程院院士、北.京兒童醫院院長胡亞美教授的委託，向大.會提交了在北.京率先試行「安樂死」並建立相關法規的建議。
2003年7月22日媒體報道稱，廣東省人.大教育科學文化衛生委.員會在會辦本省政協委.員該提案時指出，立法實行「安樂死」有違憲.法。有關負責人說：「不管實行『安樂死』是自願與否，實際上是對生存權的剝奪，而生存權是憲.法直接保護的權.利。」

『肆』 求：我國關於安樂死的規定

我國沒有制定具體的相關規定，但是對安樂死是持反對態度的。

法律現狀：

在我國，在法律未允許實行積極安樂死的情況下，實行積極安樂死的行為，仍然構成故意殺人罪；既不能認為這種行為不符合故意殺人罪的犯罪構成，也不宜以刑法第13條的但書為根據宣告無罪。當然，量刑時可以從寬處罰。

(4)安樂死立法現狀擴展閱讀：

安樂死的立法之路：

由於安樂死的問題比較復雜，涉及道德、倫理、法律、醫學等諸多方面，中國尚未為之立法。

1、在1988年七屆人大會議上，最早在全國人大提出安樂死議案的是嚴仁英和胡亞美，兩人分別是中國、婦產科學和兒科專業的泰斗。

2、1994年全國兩會期間，廣東32名人大代表聯名提出「要求結合中國國情盡快制定『安樂死』立法」議案。

3、1995年八屆人大三次會議上，有170位人大代表遞交了4份有關安樂死立法的議案。

4、1996年，上海市人大代表再次提出相關議案，呼籲國家在上海首先進行安樂死立法嘗試。

5、在隨後於1997年首次舉行的全國性「安樂死」學術討論會上，多數代表擁護安樂死，個別代表認為就此立法迫在眉睫。

6、2003年3月9日，全國人大代表、中國工程院院士、著名的神經外科專家王忠誠，受中國工程院院士、北京兒童醫院院長胡亞美教授的委託，向大會提交了在北京率先試行「安樂死」並建立相關法規的建議。

7、2003年7月22日媒體報道稱，廣東省人大教育科學文化衛生委員會在會辦本省政協委員該提案時指出，立法實行「安樂死」有違憲法。

『伍』 安樂死在中國應該實行么

第一在《刑法》中是「幫助自殺」行為，涉嫌故意殺人罪。其二，「安樂死」如果以法律形式確認下來，可能會被一些人利用，用以非法剝奪他人的生命。另外，在人類對疾病的認識還十分有限的情況下，未經法律許可而結束他人生命，有悖於生存權利的道德准則.
安樂死對於許多國家來說，仍是一個法律上的難題。就連一向以立法處於前沿而著稱的美國，在安樂死立法上也是保守的。安樂死立法和怎麼實施是密切聯系的，實施安樂死影響到能否制定這個法律。目前看來，我國無論在醫療技術、醫生的職業道德各方面的條件都不具備。社會的立法需求現在還沒有達到一定的程度，盡管社會上一些人士呼籲安樂死立法，從我國的一些倫理道德觀念，以及現行的一些法律障礙來看，都不具備實施安樂死的條件。從我國的現狀來看，安樂死立法是不現實的。

『陸』 哪些國家允許可以安樂死

安樂死合法化的國家有：荷蘭、日本、瑞士、美國俄勒岡州、美國華盛頓州、比利時、加拿大等國家。

即便是在允許安樂死的國家，正常的、健康的人想要安樂死是不能的。允許安樂死的，往往是重病纏身的。

比如荷蘭，是世界上第一個給安樂死立法的國家，但安樂死必須滿足以下所有條件：

1、由患者本人「深思熟慮」後提出實施安樂死申請；

2、確認患者病情根本無望好轉且病人在經受病魔「令人無法忍受」的折磨；

3、向患者如實通報其病情及以後的發展情況；

4、與患者協商並得出結論，認為安樂死是唯一的解脫辦法；

5、一直看護患者的醫生就上述4條寫出書面意見；

6、徵得另一位「獨立」醫生的支持；

7、對病人實施規定的安樂死程序。

荷蘭規定，所有上述條件僅是對成年患者而言，對未成年的患者，需要有附加條件：16到18歲的未成年患者可以在同家長商討後一同作出決定。而12至16歲的青少年，必須由家長或監護人作出決定。

(6)安樂死立法現狀擴展閱讀：

我國安樂死的現狀：

自古以來，人類始終追求一種「善始善終、安然去世」的理念。從二十世紀八十年代開始，我國就開始以多種形式對安樂死進行討論，隨著時代的發展和人類的進步，人們對於安樂死的態度已經從原來的保守拒絕轉變為今天的開放和包容。

我國是一個有著悠久歷史文化和習俗的國家，忠孝禮儀是歷代相傳的道德准則，思想觀念的轉變不可能一蹴而就。在這種大背景下，對於安樂死的適用問題還沒有形成比較統一的意見，只在學術上有許多討論，沒有形成法律草案，法律也未在這方面做出明確規定，還處於理論探討階段。

但隨著安樂死事件的不斷增多，未來法律必然會介入其中。根據我國的國情，把安樂死的法律付諸實踐具有極大的強制性。

任何事情都具有兩面性，總是利弊相伴，我們不能否認，安樂死就像一把「雙刃劍」，如果運用得好，可以解除病人的痛苦；運用得不好，就可能成為剝奪病人生命權的借口，被不法不義之徒濫用。

因此，對於安樂死的現實適用問題需要謹慎處理，在充分尊重病人的生命權，排除一切非病人自願的前提下，制定嚴格的實施條件程序，才可以有步驟地向前推進。

參考資料：

網路：安樂死-法律規定

『柒』 安樂死的社會爭議

法理：公民有權選擇死亡的方式
《憲法》規定公民人身自由與人格尊嚴不受侵犯，是有特定含義的。公民個人有權選擇生存的方式，在特定條件下也有權選擇死亡的方式。「安樂死」是一種在特殊情況下，在不違背國家、社會和他人利益的情況下所採取的一種對生命的特殊處分方式，這種處分是有嚴格的條件與程序的。歐洲一些國家所實行的「安樂死」立法都是在傳統道德與現代法律之間所作的選擇。因此，認為「安樂死」有悖憲法這種言論，是缺乏基本的構成要件的。 倫理：「安樂死」有悖生存權利
從倫理方面講，公民在遭遇非常的不可逆的身體疾病痛苦，自願要求結束自己生命的條件下實施「安樂死」，本身也是合乎道德的。
但是，「安樂死」沒有被確認事出有因。首先，在現有的法律條件下，「安樂死」可能引致「故意殺人」。患者自殺不會影響別人，但是，如果他本人想結束生命，醫護人員及家屬協助滿足其請求，在《刑法》中是「幫助自殺」行為，涉嫌故意殺人罪。其二，「安樂死」如果以法律形式確認下來，可能會被一些人利用，用以非法剝奪他人的生命。另外，在人類對疾病的認識還十分有限的情況下，未經法律許可而結束他人生命，有悖於生存權利的道德准則。 從醫學和法律的角度，對安樂死的論爭非常激烈。正式披露的案例也很多。
消極的安樂死
許多醫生認為，對於受到必死無疑的疾病折磨的病人，還是不要用人工的方法來延長其生命為佳，只要能使病人在死亡前比較舒適和安逸就行。自願安樂死的人可在生前立下字據，授權醫生，按其意願在他們臨終時不採用人工手段延長其生命。這種生前的意願在法律上的效力，在世界各國與各地區並不一致。如美國1977年的「死亡權力法案」，要求醫生尊重病人的願望，已在許多州獲得立法。
植物人不是天然的生命，而是高技術的產物，停止給植物人以生命支持的措施，並不意味著殺害性命，而只是停止製造人工的「生命」。而且這種沒有意識，任人擺布的「生命」，是否符合病人的利益，甚至有損病人的尊嚴，還是一個值得討論的問題。所以有人認為，植物人問題不屬安樂死，而屬死亡的尊嚴問題。但由於感情和醫學倫理學傳統的影響，還是會出現處理上的困難。
科學技術的發展使過去難以存活的不正常嬰幼兒可靠先進技術存活下來，當然，其生活的質量是低下的，他們還可能成為社會的負擔。一般說，如果發現出生不久的嬰兒有嚴重的生理或智力缺陷，現代醫學確實無法補救，且這個缺陷將嚴重影響嬰兒生活質量，在此情況下，而且只有在這種情況下，其法定監護人不願維持其生命時，醫生可以接受監護人的意見停止其生命的維持措施，也即對於這種安樂死醫生只能執行，給予咨詢，而無權自作決定。
積極的安樂死
爭論更加劇烈，因為這種安樂死，從法律上看具有殺人的動機、行為、後果，形式上與謀殺的界線難以劃清楚。據收集到的資料，世界各國，除個別國家對積極的安樂死持容忍的態度、免予追究法律責任外，一般都把它視為一種特殊的殺人罪，如美國、日本、瑞士、挪威、波蘭、德國等。
有一種值得注意的意見：可以不把這個難題當作醫學倫理學問題，而作為當代社會生活提出的一個實際問題（即自殺的正當性問題）來對待。
在關於安樂死立法問題的討論中，有人認為如果法律同意醫生答應垂危病人安樂死的請求，那會樹立一個殺害病人的先例，從而造成社會危機；於是醫生可以不
再下功夫研究病人的疾病。如果診斷錯誤（如誤診為晚期癌症）則積極的安樂死造成的後果是無法挽回的。其次，在醫生的角色中增加了殺手的內容，就違背了希波克拉底誓言的不得傷害病人這一基本要求。如果醫生不僅治病，還殺人，這會嚴重影響醫生的傳統形象，而這種形象對於病人心理是有積極的、重要的作用。還有，病人的「同意」往往也存在問題，如果問一個受慢性病折磨的病人：你願意繼續受折磨還是無痛苦地「睡過去」，病人鑒於他給別人（家屬及醫務人員）帶來的負擔，也可能回答：「殺死我吧。」綜上所說，對醫生來說，安樂死不應當成為一種解決病人痛苦的正常辦法，在安樂死方面醫生不應當起主動提倡作用，而只能扮演配合和被動的角色。否則就會削弱醫生救死扶傷的鬥志。
調查民間贊同安樂死比率很高
全國政協十屆四次會議中，安樂死立法問題再度引起了委員們的普遍關注。全國政協委員、中國社會科學院研究員趙功民在大會發言中表示，有關部門曾對北京、上海、河北、廣東等地進行調查，民間測評贊成安樂死的比率很高，上海對200名老人問卷中，贊成安樂死佔73%，北京有85%以上的人認為安樂死是符合人道主義的，80%的人認為目前國內可以實施安樂死。 贊成安樂死符合臨終病人利益
趙功名表示，倫理原則是支持安樂死的。該作法尊重了臨終病人選擇死亡方式的權利，相反，違反病人自主原則，是不符合病人利益，另外，實行安樂死，把有限的資源過多地用於臨終病人身上而使他人得不到應用的治療，是不公正的。安樂死有利於病人的最佳利益。他建議，國家可在某個地區、省、市等局部性地點制定有關規范性規定和條例，加強個例研究，作為試點積累經驗，然後才逐步向全國推廣。
廣州市女法官協會會長毛宇峨表示，從個人的角度來說，她是主張安樂死的。安樂死的問題，既是道德問題，又是一個法律問題。從道德倫理方面來講，中國人兒女講盡孝，朋友講關愛。市民的普遍看法，總覺得活著比死了好，很多人不願意接受，不敢接受安樂死。就身體健康的人群而言，他們是估計不到要求安樂死的人們群的承受能力，對於他們而言，更是很難預測得到的這種瀕臨死亡之前的痛苦。就社會氛圍而言，社會對安樂死問題關注是不夠的。
反對安樂死立法為時過早
全國政協委員、廣東省人民醫院心外科吳若彬主任介紹，醫學專家們都在呼籲出台《器官移植法》和《腦死亡法》，目的是為了讓腦死亡者捐出活體器官救活他人。腦死亡病人從醫學的角度上講，這樣的病人即使有呼吸心跳等生命特徵，但是已沒有任何的生存意義，實施腦死亡，可大大減少醫療資源的浪費，也可以減少醫療負擔。而安樂死的病人則不同，雖然醫學水平已回天無力，可是病人不但有呼吸和心跳，大腦的功能完好，用安樂死的方法，就相當於人為地讓這些病人死去，在缺少法律和社會倫理支持的今天，醫生為滿足病人的作法無異於「殺人」。因此，他認為，在《器官移植法》和《腦死亡法》出台之後，再來談安樂死的立法更有意義。
全國人大代表、廣州市人大法制工作委員會主任李力認為，腦死亡都還是個爭論不休的話題，如果要提到立法的層面，這些前題必須搞清楚。從中國的現狀來看，安樂死立法是不現實的。
安樂死引發的倫理爭議
現代意義上的安樂死涉及了不同的人或群體，包括安樂死者本人、醫務人員、安樂死者親屬及其他需要醫療救助者。由於各方的社會身份、社會角色、責任和義務的不同，由於各方的世界觀、人生觀、價值觀不同，導致不同的人或群體具有不同的安樂死觀念，引發了以下五個方面的倫理爭議。
1、生命神聖論與生命質量論之爭
生命神聖論與生命質量論之爭是安樂死中首要的倫理爭議。生命神聖論否認安樂死具有倫理價值，認為人的生命「神聖不可侵犯」，任何人不得違背神的意願而隨意結束生命，包括自己的生命和任何他人的生命，即「人活著不是一種選擇，而是一種義務」。由於西方的宗教傳統，生命神聖論的觀點頗為流行。生命質量論則肯定安樂死具有倫理價值，突出強調了人權和人的社會價值的重要性，認為人具有社會屬性，因此一方面人必須保證最低限度的生命質量才有必要繼續存活，另一方面人具有社會價值，當社會價值被破壞時，人的生命質量就失去了意義，人有選擇結束自己生命的自由。很顯然，生命質量論還邏輯地蘊含了另外兩種被稱為生命尊嚴說與生命自主權說的觀點。因為當人由於自己的社會價值遭到破壞而選擇結束生命時，事實上就是違背生命神聖論所認同的「神律」而作出的選擇，同時這種追求生命質量的做法，也可以被看作是維護生命尊嚴，如中國儒家文化中的「捨生取義」和西方的「為真理而獻身」。
2、救死扶傷原則與減輕痛苦原則之爭
在醫學倫理實踐中對安樂死的反對與支持主要反映了兩種醫學倫理原則，即救死扶傷原則與減輕痛苦原則之間的矛盾。救死扶傷原則自古以來都是醫家的根本行為准則和職業道德。在被奉為醫務人員操守准則的《希波克拉底宣言》中就明確表示「我絕不會對要求我的任何人給予死亡的葯物，也不會給任何人指出同樣死亡的陰謀途徑」。成立於1947年的世界醫學協會在充分肯定該誓言的基礎上，制定了日內瓦法規，強調醫生必須以保護生命為己任。因此恪守救死扶傷原則的人們認為安樂死違背救死扶傷原則，是變相剝奪他人生命，有悻於醫生的職業道德的行為。減輕痛苦原則也是醫學倫理實踐中的一條重要原則，醫生的職責除了治癒疾病還包括為病人減輕痛苦。安樂死的支持者認為為患者治療疾病是減輕痛苦，當患者患有不可治癒的疾病並遭受極其痛苦折磨時，使其結束痛苦無痛死亡亦是減輕痛苦，是人道的行為。因而任由那些身患無法治癒的疾病而又面臨死亡的患者飽受病痛與醫療手段的折磨，醫生卻無動於衷，這才是不人道的，才是有悖於醫生職業道德的。因而現代醫生的職責不僅在於「挽救生命」，還在於採取一切必要措施來減輕或免除病人的痛苦，以表現對病人的深層倫理關懷。
3、資源浪費與合理分配之爭
在關於安樂死的爭論中資源的分配一直是爭論的一個焦點。安樂死的支持者認為社會的人財物等資源十分有限，將大量資源用於救治那些患有不可治癒病症的人，或者用於維持那些植物人以及重殘兒童的生命，實質上是一種對醫療資源的浪費，破壞了社會公正，而允許患有不可治癒病症或植物人等的安樂死則能使一部分醫療資源被節省下來，從而用於更需要醫療救助的人。反對安樂死的人則認為，雖然社會的人財物等資源非常有限，但如果以「節約資源」為名為患有不可治癒病症者或植物人實施安樂死，則可能導致對人的功利化理解，而且每個人都是社會的組成部分，因而每個人理當享受基本的生存權利，以「節約資源」為名使不可治癒者或植物人安樂死強制性地剝奪了他們的基本生存權利，恰恰破壞了社會公正。
4、尊重人權與情境選擇之爭
20世紀70年代以來，有些學者將自願安樂死限於承受難以忍受痛苦、自願謀求死亡的絕症病人，認為患者擁有選擇安樂死的權利，因此必須尊重他們的安樂死意願，才能體現對患者的倫理關懷。但是也有學者出於境遇倫理學的考慮，主張人總是處於一定情境或境遇之中，並從這種情境或境遇出發做出自己的倫理決策，從而對患者的安樂死意願的真實性提出諸種質疑：
第一，每一個人都有活下去的權利，活著總比死要好。
第二，自願難以確定，一個患者在疼痛發作或因服用葯物而精神恍惚或抑鬱時表示的意願是否可以算數？
很可能在疼痛緩解或意識清醒時又放棄他的安樂死請求。第三，患者受到民生診斷的影響，有了某種絕望的願望，但如果這種診斷是錯誤的，這又意味著什麼。因此，應當謹慎對待安樂死，不可輕易肯定其價值，也不能武斷地否定其價值。
5、中國傳統「孝道」與現代親情理念之爭
在中國的安樂死討論中，支持與反對的倫理之爭主要表現為傳統「孝道」與現代親情理念之爭。反對安樂死者認為，安樂死的適用對象主要是老年人群體和病患者，以孝悌為基礎的傳統道德要求子女和親屬必須對患有重病的父母和其他親屬細心侍奉直到病人生命結束，而出於減輕痛苦致親人速死的安樂死則有可能使子女背上「不孝」的罪名，這容易對中國以家庭為核心的社會傳統倫理模式構成嚴重威脅，導致「血濃於水」的親情紐帶斷裂。安樂死的支持者則堅持認為傳統「孝道」與現代安樂死在意蘊上不能相容，因為現代安樂死本身就是人的現代親情理念的表現，即家庭中各成員之間的權利平等，子女和父母都擁有對自身生存利益的決定權利，當遭受不可治癒的疾病折磨、難以忍受病痛的情況下，父母本人擁有選擇安樂死的權利，子女要尊重父母本人的意願才是孝順父母；而且現代親情理念還認為子女應注重在長輩生前關心長輩，尊重長輩、提高長輩生活質量，這樣才是真正的「孝」的表現，否則只能表明子女的自私自利。
安樂死倫理爭議的深層意蘊
安樂死引發的倫理爭議一方面向安樂死實踐提出了挑戰，另一方面也暴露出安樂死實踐背後隱藏的關於人類自身道德困境的深層矛盾。這些矛盾既有類主體所共同面臨的生與死的矛盾、醫學倫理決策道德原則沖突、人性自身的矛盾以及社會公正問題，同時還包括具有特殊性的傳統「孝道」的片面義務論價值取向。
1、生與死的矛盾
安樂死中關於生命神聖論與生命質量論的爭論反映出人類主體所共同面臨的生與死的矛盾。生與死的矛盾是人類獲得自我意識與對象意識的直接結果。自我意識與對象意識的獲得，意味著人類能夠將自我與周遭世界區分開，進而意識到自我的存在及消亡。由此，人類的生與死產生分裂，人類也從大自然的秩序中分裂出來，因此「絕不能把他（指人）理解成動物自然秩序里的一種動物，因為他已經脫離了自然，並且由此提出他自己的意義問題（以及自然的意義問題）作為他的命運」。也就是說，人類可以通過追尋生命的意義超越死亡，從而解決了必然要面臨的生死矛盾問題。在生命神聖論與生命質量論的爭論中提供了三種超越生死矛盾的途徑和方法，即信仰的方式、科學理性的方式和道德的方式，它們都可以被看作以追求生命意義的方式尋找超越死亡的可能性。但是我們認為，這三種超越死亡矛盾的方式都不可能真正達到超越死亡的目的。
所謂信仰的方式，是指為了獲得自身的意義，獲得存在的依據，而將自我虔誠地獻給神靈，並將此歸因為神靈的恩典。尤其在人類社會早期，人類的自我意識與對象意識處於比較低的發展水平，即人類還不能在觀念上將自身完全同自然界對立起來進行考慮，因此神靈處於人們生活的中心，支配著人們的觀念和實踐。此時，一方面人們只需虔敬地侍奉自己的神靈，遵守神靈的旨意，便可以毫無疑問地找到生命的意義，並且心裡感到滿足、安寧和充滿希望；另一方面，神靈在能夠安慰早期人類的同時，也給他們以生的許諾，如上帝會將人死後脫離肉體的靈魂帶到天堂，靈魂就會不死。在這里，死亡變成了靈魂永生的一道門檻或者必不可少的程序，從而死亡的形象在人們心中也變成了可接受的和帶有某種美的對象，肉體則變成了受冷落的、應該被拋棄的對象，它的痛苦與消亡也就顯得不那麼緊要。很顯然，通過信仰而得到神靈的安慰與許諾只是使人們對死亡的恐懼和生的熱情得到了幻想般的釋放，因為死亡具有不可懷疑的實在性。所以，信仰的方式不可能真正超越死亡。
所謂科學理性的方式則是指人類對自身意義的看法從通過信奉神靈獲取自身存在依據轉變為通過遵循絕對精神或絕對律令而獲取支配和改變對象世界的力量。隨著近代社會理性與宗教的斗爭進一步深化，理性獲得了巨大發展，人們精神生活的中心隨之發生改變。這種轉變使得神靈順理成章失去了對人們的吸引力，因此神靈和彼岸世界也就無法再承擔安撫人們心靈世界的重任，比如「上帝死了」。彼岸世界的媽塌，意味著人們只得在此岸世界尋找生的命運與死的前途，即將獲取支配和改變對象世界的力量作為自身存在的意義。但是這種方式直接造成了人與對象世界的絕對對立，同時取消了克爾凱郭爾?所謂的人類內在精神生活的主觀性，也就一方面使得人們對死亡的恐懼和生的熱情得不到釋放，另一方面將熱情地生、恐懼的亡變成了夾帶著恐懼的生、不知所謂的亡，因此對死亡的恐懼和表達絕望等主題在這一時期被視為消極的生活態度。所以，科學——理性的方式也不可能真正超越死亡。
所謂道德的方式是指通過追求某種道德信條，踐行某種道德原則而獲取自身存在意義的方式，但這種方式也只是表現出了一種幻想出來的超越。如中國傳統式「捨生取義」，由於死者只能憑著他本人的「義」的信念而「捨生」，而不同的利益歸屬所要求的「義」是不同的，而且至關重要的是這種「捨生」通常都是形勢所逼的「自願」之舉，並沒有人真正喜歡死亡。通過對以上三種超越死亡方式的分析，我們可以發現它們的共同點都是企圖通過以意義的追尋否定死亡，而獲得另一種形式的再生，而這正是對死亡的恐懼所帶來的心理幻象，並不能得到真正的再生。
2、醫學倫理決策中的道德原則沖突
安樂死中關於救死扶傷與減輕痛苦之間的矛盾其實反映了現代醫療實踐當中倫理決策的困境，即現代醫療體系中倫理決策原則相互之間的沖突性。
科學技術的進步激化了醫學倫理學基本原則中包含的一對固有矛盾。作為醫學倫理學基礎的希波克拉底誓言，一方面要求醫生解除病人的痛苦，另一方面又要求延長病人的生命。以前只要一個人無法進食，生命就難以維持，而呼吸、心跳停止，就算死亡；殘疾人很難終其天年。由於一些治療措施的進步，許多不治之症的結局可以變得相當拖沓。這樣一來，病人臨終前的痛苦也延長了，這種痛苦不可能在死亡到來前解除。不少疾病終末期的病人，由於不能忍受病痛的折磨，哀求醫生結束他的生命，當他們的要求得不到滿足時，他們有時就殺死自己。但由於不諳生理解剖，在結束自己的生命時，他們往往不得不忍受多餘的痛苦。於是，有關安樂死的案例和討論不斷出現。
在現代醫療體系中得到較多共識的是以下四個原則：尊重自主，即要求尊重自主人的決策能力的原則；不傷害，即要求避免引起對他人傷害的原則；行善，即要求阻止傷害、促進利益和權衡利益與風險、代價的原則；公正，即要求公平地分配利益、風險與代價的原則。此四項原則是醫療實踐中應遵循的基本原則，其根本價值目標是一致的，即維護患者利益，但每一具體原則又有其各自的倫理依據和對象性要求，從而在具體醫療情境之中，它們之間往往會發生沖突、出現矛盾，即當我們從不同的倫理決策原則出發，會對同樣一件事情得出不同結論。我們分別從尊重自主原則與不傷害原則出發，就會形成對待安樂死的兩種不同態度。
3、社會公正問題
安樂死中關於資源浪費與合理分配的爭論反映了各個利益相關方在社會公正問題上的博棄。各個利益相關方分為兩個層次，其一是發達地區與欠發達地區，另一個是富有的人與貧窮的人。顯然，一定社會的社會資源總量都是有限的，那麼社會資源的分配和使用就會成為一個社會所必然面臨的問題。我們的社會中也存在這樣的問題，即存在著發達地區與欠發達地區對社會資源佔有佔用不均衡、富有的人與貧窮的人對社會資源佔有佔用不均衡的問題。發達地區和富有的人憑借其財富優勢佔有佔用一多半社會資源，而欠發達地區和貧窮的人則由於其財富上的劣勢只能佔有佔用少量社會資源。由於這種對社會資源佔有佔用不均衡問題的存在，其必然使人產生對欠發達地區和貧窮的人能夠享有足量社會資源的擔憂，進而認為安樂死可能成為剝奪欠發達地區和貧窮的人享有社會資源的新方式。
4、人性中的非自洽性
人性中的非自洽性是指人性自身固有的矛盾性和人所處環境的復雜性、偶然性使得人性並不能滿足任何理論上所設想的邏輯完滿性。但在理性主義的背景下，出於理性的選擇和行為才被視為是可理解的和可靠的，由此導致了對出於非理性因素的選擇和行為的忽視、曲解和否定。在關於安樂死的第四點爭論「真實意願與情境選擇之爭」里集中表現了對處於具體情境中的人的倫理決策能力的懷疑與不信任。我們可以進一步從以下三個方面理解這一點。
第一，安樂死的支持者認為安樂死之所以能夠獲得支持，是因為患有不治之症並遭受不可忍受痛苦的人是值得同情的，因此他們尋求安樂死的請求是可以被理解和接受的，即他們面對疾病和痛苦不得不作出求死的選擇。而反對者給出的「活著總比死好」的理由也清楚地表明了他們將安樂死的最終結果理解為死亡這一事實。顯然，在生與死相對立的前提下，支持者和反對者雙方都無法提出無理由地放棄生命的有效根據。因此，放棄生命一定出於某種不可抗拒的原因，也就是「無奈之舉」。
第二，放棄生命的不可抗拒的原因具體到安樂死的支持者那裡，就是患有不治之症和不可忍受之痛苦，並且這一值得別人同情的原因更進一步肯定了「活」的善與「死」的無奈。但是在反對者看來，不治之症和不可忍受之痛苦與安樂死之間顯然存在著一個人如何選擇的問題以及選擇是否可靠的問題。
第三，前邊已經確定，在安樂死的支持者看來，選擇安樂死一定是出於不可抗拒之原因，也就是說別無選擇或這種選擇出於某種必然性，最為重要的是病患者本人令人同情的遭遇似乎使得他們的求死選擇能夠被道德承認。
反對者似乎對此存有疑慮，認為人的選擇應該是出於純粹理性的才是可靠的，但病患者的選擇很可能會因為服葯與否、疼痛加劇與否、醫生的診斷正確與否、醫療水平的提高與否甚至病人的情緒正常與否等因素而發生改變。很顯然，反對者的意見使得支持者最為重要的理由「自願」變得不那麼可靠和真實，但同時反對者的意見也表明了這樣一個事實，即人的選擇不僅僅是理性與必然性的表現，恰恰相反其中充滿了偶然性與非理性的影響，也就是說人性中潛在地存在著對社會理性規則的破壞性因素，這些人性中的非自洽性並不因為同情心與理性功能而自己消失，反而時刻影響著人類理性的正常運轉。
5、傳統「孝道」的片面義務論價值取向
在中國的社會背景和文化語境下，害怕因為同意父母或其他親屬的安樂死請求而背上不孝的罪名，這種擔憂本身只表明了傳統「孝道」的矛盾性和復雜性，主要表現為兩點：
第一，「孝」是為人們所認同的倫理價值取向。因為一方面中國的「孝」文化由來己久，並且與政治關聯密切。早在先秦時期就有關於「孝」的社會政治作用的明確記述，如《論語?學而》載：「有子曰：『其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與！』」?意為一個人只有在家孝順父母，友愛兄弟，在外才不會犯上作亂，做出有悼禮法的事情。另一方面，中國古代社會是一個「家國同構」的社會組織。中國古代社會以家庭為基本單位，每個人既是家族成員，又是社會成員，人與人之間的關系由家族關系擴大而成。一個人正是從愛自己的父母兄弟開始，不斷擴展，達到愛朋友、君王，以致愛整個社會、民族和國家。所以作為處理家庭關系的基本道德規范——「孝」，既是家庭關系的重點，又是擴展社會人倫關系的起點。這樣，個人被牢固地固定在了家族——國家這一整體、集體的利益鏈條之上，並產生了一種個體對家族——國家的犧牲意識與服從意識，即只強調個體對家族——國家的義務價值。因而現代安樂死對於自身權利被尊重的要求往往會遭遇到極大的片面義務論價值取向的阻礙。
第二，「孝」中所包含的盡義務者的利己動機，使得個體如果同意父母或其他親屬安樂死可能得到「不孝」的外在道德評價。由於現代安樂死所要求的是人工干預死亡過程，而且在直觀上，發出安樂死請求的父母或其他親屬依然被稱為活著的人，在這個意義上，父母或其他親屬的安樂死要求會被子女或晚輩當成是處死的請求，難以接受，即會獲得「不孝」的外在道德評價。但父母或其他的親屬的安樂死請求出於自身的需求，在這個意義上，子女或晚輩應該同意父母或其他親屬的安樂死請求。實踐表明，子女或晚輩大多拒絕了父母或其他親屬的安樂死請求。很明顯，這種拒絕在很大程度上是以犧牲要求安樂死者本人的利益而使子女或其他晚輩符合外在的積極道德評價為代價的。由此，「孝」與「不孝」除了強調被盡義務者的需求外，更加取決於一種外在的積極道德評價，即「孝」中包含有盡義務者的利己動機，也就是俗話說的「好名聲」。

『捌』 安樂死在哪些國家是合法的

安樂死哪些國家是合法的
荷蘭，比利時，澳大利亞

目前，積極安樂死只在荷蘭和比利時合法。瑞士和美國俄勒岡州的法律則允許間接或消極安樂死。美國俄勒岡州是世界上第一個承認安樂死合法的地方。1994年，該州通過一項法令，允許醫生為只有半年存活期的絕症病人提供他們要求的致死葯物。自這項法令1997年生效以來，已有200名絕症病人在該州實行了安樂死。美國加利福尼亞州目前正在仿效俄勒岡州制定類似的法令。

世界上第一個將積極安樂死合法化的國家是荷蘭，比利時則緊隨其後。2002年9月23日，荷蘭取消了對有條件安樂死實施者的刑罰。目前，比利時和荷蘭都准備就嬰兒和痴呆患者安樂死問題立法。

瑞士允許消極安樂死，並成立了一個幫助他人死亡的專門協會。英國上院正在審理一項允許自願安樂死的法案。在日本，有條件的安樂死於1995年得到最高法院許可。哥倫比亞則於1997年立法確認安樂死是臨終病人的一項權利。

法國青年樊尚·安貝爾的母親曾幫助兒子安樂死，這促使法國議會於2005年通過一項法令，給予沒有希望治癒或處於垂死階段的病人選擇死亡的權利。

澳大利亞北部地區曾短期承認安樂死合法。有關法令於1996年7月生效，但於1997年3月被澳大利亞聯邦議會廢止。

在全球各地，有很多人為安樂死合法化奔走呼號，但也有很多人堅決反對安樂死。在反對安樂死的人看來，直接或間接地造成他人死亡在道德上是不可接受的。