反道德主義
⑴ 作者：郝鐵川，儒家思想與當代中國法治
《儒家思想與當代中國法治》
郝鐵川:《儒家思想與當代中國法治》，河南大學出版社，1994
市場經濟呼喚法律文化的更新(代序)
第一章
儒家思維方式對當代中國立法技術的影響
一、模糊性思維
二、語言文字的簡約性
三、泛道德主義與泛刑主義相結合
四、小結
第二章
儒家與當代中國憲法
一、中國古代缺乏憲法傳統
二、儒家與當代中國憲法基本價值觀念的對立
三、儒家法文化在當代憲法中的創造性轉化
四、中國憲政發展的症結與出路
五、小結
第三章
儒家與當代中國民法
一、民法是現代法治的基礎
二、儒家與民法基本價值觀念的對立
三、儒家與當代物權、債權和繼承權觀念的對立
四、儒家家庭觀念在當代民法中的創造性轉化
五、小結
第四章
儒家與當代中國經濟法
一、儒家官營工商觀念與現行企業法的對立
二、儒家輕視民營工商觀念與發展個體經濟的對立
三、儒家平均主義觀念與契約制度的對立
四、小結
第五章
儒家與當代中國行政法
一、中國古代行政法與現代行政法的區別
二、儒家和現代行政法基本價值觀念的對立
三、儒家「德主刑輔」思想在當前社會治安綜合治理中的創造性轉換
四、小結
第六章
儒家與當代中國刑法
一、儒家與當代刑法觀念的更新
二、儒家與當代中國刑法基本價值觀念的對立
三、儒家法文化在當代刑法和刑事司法中的創造性轉化
四、小結
第七章
儒家與當代中國訴訟法
一、儒家與當代訴訟法基本價值觀念的對立
二、儒家「中庸」、「和為貴」觀念在當代訴訟法中的創造性轉化
三、小結
第八章
儒家與當代中國法治綜論
一、現代法治必須否定儒家泛道德主義
二、防止現代法制被儒家觀念侵蝕
三、警惕儒家法文化藉助後現代化社會的法律觀念重新作怪
四、中國法制現代化的基本途徑是創造性地移植西方法律
五、中國法制現代化對傳統法文化的批判與轉化
後記
⑵ 人文價值的特點與含義的區別
摘要《論科學的人文價值》一文對科學的人文意義和人文價值作了較為全面的論述，從而從新的視角探討了科學的價值問題。導論。作者對科學的人文價值作了廣義的理解，即理解為科學對人和文化的全面發展，特別是對於人的生存、發展、自由和解放的意義和價值。作者認為，我們談論「人文價值」的「人」應當是「現實的人」，而不能
《論科學的人文價值》一文對科學的人文意義和人文價值作了較為全面的論述，從而從新的視角探討了科學的價值問題。
導論。
作者對科學的人文價值作了廣義的理解，即理解為科學對人和文化的全面發展，特別是對於人的生存、發展、自由和解放的意義和價值。作者認為，我們談論「人文價值」的「人」應當是「現實的人」，而不能像許多西方人文主義者那樣，將「人文價值」僅僅局限在文化價值或精神價值的范圍內，只抽象地談論人的精神生活。當然，也不能像許多功利主義者那樣，只關注人的物質生活。因為「人文價值」還有「文」的含義，這里的「文」主要是指文化，當然也是人的精神生活。論文的基本框架就是在上述理解的基礎上設置的。作者試圖通過考察、探討和研究科學的技術價值（第三章）、經濟價值（第四章）、文化價值（第五章）和精神價值（第六章），較為全面而深刻地揭示科學對於人和文化的全面發展，特別是對於人的生存、發展、自由和解放的意義和價值。探討科學的人文價值的意義在於：①有助於更加全面、深刻地理解科學的意義、目的和價值，特別是科學的人文價值，並從人文價值的高度把握科學的技術價值、經濟價值和文化價值、精神價值的辯證統一；②有助於超越狹隘的實證主義、科學主義和狹隘的人本主義、人文主義，促進科學與人文兩種文化的融合，從而為新世紀樹立一種新的科學觀和文化觀。
第一章：對科學的人文價值的忽視。
在當代，有兩種科學觀深深地影響著人們對科學的理解：一種是實證主義的科學觀；另一種是功利主義的科學觀。以邏輯實證主義為代表的實證主義科學觀有兩個最顯著的特徵：一是實證主義；二是科學主義。盡管實證主義的科學觀並沒有否認科學本身也是一種文化，並十分強調科學的認識意義，但是，這種科學觀的確存在著這樣一種傾向，即將科學看作是一種超越人類歷史及其文化母體的「事物」，這樣一來，當實證主義者強調認識（科學）世界和體驗（人文）世界的截然區分，並竭力拒斥「形而上學」的同時，科學本身的人文意義和人文價值也被大大地忽視了。以培根為代表的功利主義科學觀有兩個最顯著的特徵：一是工具主義；二是科技主義。盡管功利主義的科學觀也十分關注人，但是，它將科學僅僅看作是一種工具，並從工具的角度來強調科學對於人的物質生活的意義和價值，而看不到科學更是一種文化，因而對於人的精神生活和人的自身發展同樣具有十分重要的意義和價值，於是，也大大忽視了科學的人文意義和人文價值。
第二章：對人文精神的片面理解。
與上述兩種科學觀相呼應，也有兩種文化觀深深地影響著人們對人文精神的理解：一種是現代西方人本主義文化觀；另一種是現代新儒家文化觀。現代西方人本主義文化觀有兩個最顯著的特徵：一是反科學主義或反科技主義；二是非理性主義。當他們強調只有藝術等人文文化才具有重要的人文意義和人文價值，才體現真正的人文精神，而科學不但不具有人文意義和人文價值，反而同人文精神是對立的同時，進一步加劇了所謂的科學世界和人文世界的分離和對立。現代新儒家的文化觀也有兩個最顯著的特徵：一是反科學主義或反科技主義；二是泛道德主義。現代新儒家關於科學世界和人文世界的劃分要比其他任何流派更加絕對、更加涇渭分明。於是，當現代新儒家竭力推崇「儒家精神」，批判科學只專注於向外、只專注於用，因而有背於人及其人文精神的同時，更進一步加深了科學文化和人文文化、科學精神與人文精神的分離和對立。
第三章：論科學的技術價值。科學具有兩個最重要的傳統：一個是重功利的技術傳統；另一個是重理想的精神傳統。功利主義科學觀和理想主義科學觀分別根源於並代表著這兩個傳統。盡管功利主義科學觀有其嚴重缺陷，但是它無論對於社會的發展還是對於科學本身的發展都有著極為重要的意義：①它突出強調了科學的技術價值，強調科學不僅應當服務於人類，而且能夠服務於人類；②強調科學必須根植於社會，並從社會需要中獲得巨大的動力和支持。當然，研究科學的技術價值，特別是研究科學的技術價值和人的價值關系問題，不能迴避科學技術的異化及其對人類社會所產生的負面影響問題。但是應當看到，無論如何，科學對於人類社會的積極作用要比其消極作用和負面影響大得多，深遠得多。科學的技術價值與人的價值的深刻的一致性主要體現在，科學技術及其發展同人類的生存、發展、自由和解放息息相關。首先，科學技術大大提高了人類社會的生產力，創造了巨大的物質財富，從而從根本上改善了人類的生存和發展條件；其次，科學技術的高度發展不僅是使勞動真正成為自由的活動並贏得充裕的自由時間的必要條件，而且也是人們擴大社會交往和社會聯系的必要條件；最後，無論是人類從自然力中獲得解放，還是從社會關系中獲得解放，或者同這兩方面相聯系的思想解放，科學都是「一種在歷史上起推動作用的、革命的力量。」
第四章：論高科技的人文意義。隨著以高科技為代表的新科學技術革命的興起，科學的技術價值、經濟價值與人的價值、人文價值將得到更進一步的融合和一致。高科技的人文意義在於：1.促使「知識價值革命」和「知識經濟時代」的到來，從而導致知識經濟化和經濟知識化。而經濟知識化從某種意義上說就是經濟的人文化。具體表現在：①使知識成為經濟增長和發展的主要源泉和資本；②使教育變成知識經濟的中心，而學習成為個人或組織發展的有效工具；③將生產勞動的過程變成創新的過程，從而使勞動與人的自身發展趨於一致。2.高科技將有助於人類擺脫資源與環境危機的困境。具體表現在：①高科技將被直接運用於開拓資源和環境保護領域，從而為人類解決資源和環境問題開辟廣闊的前景；②通過發展高科技產業和以知識為基礎的經濟，幫助人類走出傳統的工業經濟即自然資源經濟的困境。3.高科技及以高科技為依託的知識經濟將為人的自身發展開辟廣闊前景：①人類的生產勞動的自由度將會大大提高；②人們的社會交往和社會聯系將進一步大大拓寬；③人們將擁有更加充裕的自由時間和更加豐富的生活內容，並使自己獲得更加全面而自由的發展。
第五章：論科學的文化價值。盡管理想主義科學觀也有其明顯的缺陷，但是它無論對於社會的發展還是對於科學自身的發展也具有極為重要的意義：①通過強調科學的文化價值和精神價值的重要性，有助於人們全面地理解和把握科學的價值及其社會功能；②通過對科學的文化價值和精神價值的強調，有助於人們更加全面地認識科學的目的和動力。可以說，功利主義科學觀和理想主義科學觀兩者具有明顯而重要的互補性。要全面地理解科學的動力、目的和社會價值，就應當在科學的兩種傳統和兩種科學觀之間保持「必要的張力」。在關於科學的文化價值的問題上，也存在著截然不同的理解。在當代西方以邏輯實證主義為代表的科學哲學、以默頓為代表的科學社會學和以薩頓為代表的科學歷史學對科學的文化價值的理解，基本上代表著一種較為傳統的觀點。這種觀點往往帶有濃厚的實證主義、科學主義和理想主義色彩，並對科學的文化價值予以高度評價和充分肯定。然而，自60和70年代以來，包括科學哲學、科學社會學和科學歷史學在內的元科學觀點發生了明顯的轉變，其變化趨勢是從實證主義、科學主義逐步走向人文主義、非科學主義。於是，科學的文化價值和文化地位似乎越來越遭到貶低、甚至否定。如果超越實證主義和人文主義的狹隘視野，便不難看到，科學文化同人文文化一樣，也具有十分重要的並是別的文化無法替代的人文意義和人文價值。科學作為一種文化，至少具有五種人文意義和人文價值：①認識意義和認識價值；②思想意義和思想價值；③智力意義和智力價值；④精神意義和精神價值；⑤審美意義和審美價值。
第六章：科學精神與人文精神。
狹隘的科學觀和文化觀是導致科學精神與人文精神分離和對立的重要根源。所謂人文精神，應當是整個人類文化所體現的最根本的精神，是人類文化生活的內在靈魂。它以追求真善美等崇高的價值理想為核心，以人的自由和全面發展為終極目的。一旦超越狹隘的科學觀和文化觀，便不難發現，科學精神本身就是一種人文精神，是人文精神的一個不可分割的重要組成部分。科學作為一項認識活動，它體現著對真理和知識的追求並為之奮斗的崇高理想和精神；科學作為一項智力活動，它體現著在智力上永遠向著「更快、更高、更強」的方向邁進的崇高的奧林匹克理想和精神；科學作為一項與人類的前途、命運息息相關的社會活動，它體現著為人類的幸福、自由和解放而奮斗的崇高理想和精神。因此，科學精神並非只是自然科學的精神，而是整個人類文化精神的不可缺少的組成部分。它同藝術精神、道德精神等其他文化精神不僅在追求真善美的最高境界上是相通的，而且不可分割地融合在一起。離開人文精神的「科學精神」並不是真正意義上的科學精神，而離開科學精神的「人文精神」也只是一種殘缺的人文精神。科學精神是人文精神不可分割的重要組成部分，這個觀點具有重要的理論意義和實踐意義。從理論上看，一是有助於進一步加深對科學精神和人文精神的理解；二是為溝通科學與人文兩種文化提供了一種可能性。從實踐上看，有助於進一步弘揚科學精神，實施科教興國戰略，從而促進我國的現代化建設、社會的全面進步和人的全面發展。
⑶ 法治和德治的地位，作用，實現途徑有哪些不同
法治」與「德治」是一個國家長治久安的不可偏廢的兩種途徑，而兩者的理性統一實際上要求建立一種憲政秩序。作為法治的最高形式，憲政不但為法治提供了道德源泉，而且也為實現德治提供了法治的保障。
一、法治離不開德治
自改革開放以來，全國上下已普遍認識到法治的必要性與重要性。盡管由於種種原因，中國目前的法治現狀還不盡如人意，但法治對於發展市場經濟和維護社會安定的重要作用，已經成為社會的共識。有學者甚至論證，市場經濟和「法治經濟」是完全等同的兩個范疇。 事實上，對法治重要性的認識和法治在中國的相對落後狀態形成了鮮明的反差，而正是這種反差促使了「依法治國」與「法治國家」的理念成為憲法規范。在中國的政治、經濟與社會改革實踐中，法治理念的提出無疑是一次歷史性的進步，其意義無庸本文贅述。
然而，在強調法治重要性的同時，也產生了一種「法治萬能主義」，並導致對法治的盲目崇拜。在學術界，法治概念的范圍也因未受到准確的界定而具有無限擴大的傾向。「法治」成為一種包羅萬象、十全十美的抽象理念，一種超越民族傳統和國情的追求目標，一種包醫中國百病的萬靈葯。對於這種傾向，法學界已有學者提出了批評。
筆者認為，法治概念雖然重要，但也具有其內在的局限性。 畢竟，法治既不是萬能的，也不是完備的。有兩大類理由表明，法治離不開德治。法治不但在概念上取決於一個民族對於道德規范的認同與選擇，而且一旦離開了德治就不可能實現。
1．法治的道德基礎
首先，法治概念的內涵必須以適當的道德理論為基礎。法治的首要問題是：究竟依什麼「法」治國？筆者認為，「法治」概念本身並不能完全回答這個問題。在現代法治國家中，「依法治國」顯然是一個重要目標。但如果沒有其它條件的補充與約束，法治往往是空洞的，甚至並不見得能實現良好的社會目標。設想如果沒有健全的民主程序，一部法律並不能代表社會的普遍利益；它可能成為少數人利用並駕馭社會的工具，並在實施過程中理所當然地受到各種抗拒和阻礙。這在古今中外並不少見，戰國和秦朝中央集權時期的法家所崇尚的「嚴刑峻法」就是一個例子。強求實現這樣的「法治」，顯然不能達到一種社會的理想狀態。由此可見，我們崇尚法治的前提是存在一種基於民主之上的合理決策機制；「法治」的「法」應該是符合民意的「良法」，而不是以犧牲公共利益為前提的維護社會少數人利益的「惡法」。 然而，「法治」並不是「民主」的同義詞，且在狹義上似乎也不必然要求「良法」的統治。 至少，強調依「法」治國本身並不能提供鑒別「良法」與「惡法」的標准。後者是一項道德選擇，超越了純粹「法」的范圍。對此，聯邦德國的《基本法》很能說明問題：德國的基本國體有4個特徵：民主、社會、法治、聯邦，而「法治」僅是其中的一個特徵。 這本身就說明了法治並不是一個完備的理念。如果沒有道德目標的指引以及民主政治程序的保障，法治的實現未必能帶來良好的社會效果。
事實上，法律具有內在的規范性（normativity）。我們所關心的法律並不只是一種客觀描述的事實，而且還必然帶有人作為主體的價值判斷。我們不僅關心法律在過去、現狀與未來「是什麼」，而且更關心法律「應該是什麼」。根據所謂的「休謨定律」， 規范性和實證性是在邏輯上不可相互約化的兩種特性。為什麼違約者必須賠償對方的預期利益之損失（expectation interest）？或犯罪嫌疑人在被法院定罪前應被假定無罪（事實上我們僅在不久之前才如此認為）？或被告行政機關應該對具體行政行為的合法性承擔舉證責任？無論如何詳盡的法律規定都不能回答這些問題；這些問題屬於一個完全不同的層面，因而要求不同性質的答案：如「只有這樣才能使契約雙方達到資源配置最佳狀態」，或「這樣做雖然可能會錯誤地放過一些壞人，但能保證更多的好人不受冤枉」，或「盡管這樣會給行政機關帶來一些成本，但它有助於保障公民的合法權益」。我們在此假定以上的每一項陳述本身都是值得（因此「應該」）追求的「好事」（如「這個社會應該達到一種資源配置的最佳狀態」）——或者因為它們本身被認為是「好」的，或者是別的什麼值得追求的事情為它們提供了理由。這種規范性的推理最終形成了一種「等級秩序」（hierarchical order），其中更高（或基本）的規范為其它較為次要的規范提供了理由。 在這個秩序等級的頂端是一個或一些最高規范——如聯邦德國《基本法》中的「人格尊嚴」（human dignity）不可侵犯，它們決定而不取決於其它所有規范。在這個理性的等級秩序中，究竟選擇什麼作為最高的法律規范，乃是法治本身所不能確定的。它屬於在法治的實現之前就必須作出的基本道德選擇。
2．法治的實現
更重要的是，法治要求法律不僅僅是寫在紙上的，而且在現實生活中能獲得充分實施，而法治的實現也同樣依賴德治。事實上，這一命題是可以用現代社會科學理論嚴格論證的。對法律的服從只能通過兩種途徑——自願的或強制的，並可以利用兩種資源——理性的或非理性的（尤其是道德理念）。 根據理性選擇理論，對法律的自願服從要求遵守法律的行為符合每個人的理性利益。以下簡要論證，法治的實現不可能純粹通過強制懲罰以及對它的畏懼，而對法律的自願服從又不可能純粹通過個人在狹隘意義上的理性選擇自動實現，因而必須藉助於社會的道德資源。
法治當然意味著遵循規則，因而有必要先從實用主義的角度來考察一下規則的性質與意義。幾乎沒有例外，規則所要求的是一種社會認為必要的合作行為（例如不盜竊鄰居的財物），而對於任何具有重要意義的規則而言，參與合作都意味著遵守規則的個人必須舍棄至少是眼前的切身利益；否則，這種規則幾乎註定是沒有意義的——如果一件事情對每個人都有利（例如在不損害他人的前提下跑步、喝水或呼吸空氣），那還有什麼必要硬行規定（例如禁止不喝水或不跑步）？因此，有意義的規則必定意味著，服從規則本身至少對某些人而言具有代價；個人必須作出某些犧牲（例如不隨地吐痰就「犧牲」了至少某些人的方便），以換取他人對規則的遵守。但沒有強制措施或其它影響個人利益的實施方式，這就成了一個典型的「囚犯困境」（Prisoner』s Dillemma）問題：既然他人都遵循規則，那麼自己不遵循規則並不會導致合作狀態的破壞（例如只有一人隨地吐痰並不足以污染環境）；而如果他人都不遵循規則，那麼自己遵循規則並不能防止合作狀態的破壞（只有一人不隨地吐痰並不足以保護環境）。因此，「囚犯困境」的結果必然是所有人都不會加入合作，因為遵循規則將使他付出一筆不必要的代價。從理性選擇的角度來看，人類不可能純粹基於理性利益的計算而自動實現必要的合作；任何重要規則只能通過其它方式——如道德約束或暴力懲罰——才能獲得實施。
如果規則不可能純粹通過理性計算而自動實施，那麼它是否可能通過國家運用暴力懲罰而強制實施？這時，國家通過有選擇地對不合作行為加以制裁，從而改變博弈的收益結構，使這類被定義為「違法」的行為與合作（守法）行為相比無利可圖。但可以論證，法律的實施僅依靠對懲罰的恐懼是不夠的，它還依靠人們對法律的一種尊重與自願服從。如果沒有一套良好道德的調控，如果人們遵循法律只是出於對自身利益的考慮，那麼「有法必依、執法必嚴、違法必究」的狀態是不可能達到的，除非在古典法家學派所設想的極端專制集權國家，其中國家維持著一支龐大且權力無限的警察隊伍，而公民則沒有任何保護自己的權利——包括基本的隱私權。且即使在這種國家裡，依法監督不僅成本巨大，而且也幾乎不可能實現，因為在這種社會中到處面臨著執法者與監督者本人違法的危險，而不論國家的最高統治者本身具有如何良好的意願或理性利益維持法治，他們都沒有能力禁止其龐大的官僚下屬機構違法亂紀。 因此，「徒法不足以自行」。 孟子的這一經典論斷，無疑是歷代儒家攻擊法家的法治萬能主義傾向的有力論據。
我們只剩下一種選擇：法治國家的實現需要公民對法律的尊重與自願服從， 而後者又離不開一種道德文化的支持。法治本身就預先設定了道德約束力的有效運作，因為不符合道德規則——因而不為大多數人所接受——的「法」是不可能在現實生活中獲得有效實施的（俗曰「法不責眾」）；沒有德治，法治也就成為不可實現的幻想。
事實上，這一點也充分被法治國家的經驗所證明。美國通常被認為是一個法治國家，而美國法治的中心樞紐在於法院的司法保障。但有什麼機制保障法官們自己依法判案？有什麼制度能有效保證監督者自己受到監督？這是一個美國朝野不斷爭論的問題。結論——如果存在的話——似乎是無論監督機制如何完善，最終都離不開法官本身的職業素質與社會道德感。有意思的是，在美國這個崇尚法治與個人自由的社會，對法官甚至政界要人的道德素質卻有相當高的要求。前總統柯林頓因在職期間行為不檢點而險些遭到彈劾，就是一個顯著的例子； 在最近的「合眾國訴微軟案」， 一審法官因在審理期間接受媒體暗訪而違反了《聯邦法官行為准則》的規定，因而在上訴時被部分取消資格。這些例子都表明，「德治」在法治國家中發揮著重要作用。沒有政府本身的「德治」，很難說像美國這樣的國家是否還能維持目前的法治。
二、德治離不開法治
孔子曰：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」 自古以來，德治一直是中國的治國理想，甚至在境界上被認為超過了法治。 或許是由於中國歷史上法治不完善，中華文明的延續和儒家所提倡的「德治」是分不開的。以上的討論說明，法治國家的建立離不開德治。德治和法治之間具有不可分割的聯系。在某種意義上，「法律就是成文化的道德。」 事實上，法治理念本身就是一種道德訴求。與此同時，片面地強調德治會造成中國傳統中的泛道德主義，且如果道德目標定得太高而得不到實現，那麼所謂「德治」也就成了空談甚至虛偽。因此，德治也面臨著幾個和法治類似的根本問題。可以論證，德治的實現同樣離不開法治。
1．德治的內涵
首先，德治也存在著以什麼樣的「德」治國的問題，而這是一個「德治」本身所不能回答的問題。一個顯著的問題是，現代社會是一個講求平等的民主社會。只有當德治帶上法治意義上的平等，它才能為現代民主社會所接受。但傳統的「德治」（尤其是「禮」所體現的道德規則）是以家長制的封建社會為背景，因而具有現代民主社會所不可接受的不平等傾向。這種傾向即使在儒家的經典名著中也體現得十分明顯。在孔子與孟子的倫理世界裡，一直存在著君臣、父子、男女、「君子」與「小人」、「勞心者」與「勞力者」等社會或道德分別， 不同社會與道德地位的人群被認為應適用不同的教育、習俗甚至法律。這種不平等傾向在歷代受到包括法家在內的其它學派的抨擊，並在五四運動時期理所當然地受到了激烈批判。值得強調的是，法治要求「在法律面前人人平等」，因而提供了傳統「德治」所不具備而現代社會又不可缺少的平等原則。
其次，片面依賴德治將損害法治，並最後損害德治本身。這是傳統德治中的一項根本缺陷，其首要原因還是在於它對人類行為所作的不平等的二分法假定。在儒家思想家的眼中，有的人是「君子」，有的人是「小人」；「君子喻於義，小人喻於利。」 他們假設，用胸懷大義的「君子」去統治社會，自然就達到了天下太平的境界；而賦予那些自私自利的「小人」們以統治自己的權利，則似乎是一件不可思議的事情。儒家在這里忽略了一個基本社會事實：即人類在本性上是共同的；在某種意義上，每個人都是「君子」，也都是「小人」，只是程度不同而已。事實是，每個人都關心（其實也應該關心）自己的利益，即使是道德高尚的「君子」也不例外，並有可能在個人利益和公共利益發生沖突的時候濫用自己所掌握的公共權力。正如美國憲政思想家麥迪遜（James Madison）在《聯邦黨文集》第51篇指出：「假如人都是神，那麼政府就沒有必要存在了；如果能夠以神來統治人，那麼無論外部或內部的政府制約也就沒必要存在了。要形成一個以人管理人的政府，其最大的困難在於，你首先必須使政府能夠控制被統治者；其次必須迫使政府控制自己。」 正是因為沒有人是不食人間煙火的「神」，也不可能藉助從不會犯錯誤的「神」來統治人，所以人類才需要政府並同時對政府進行制約。剝奪平民百姓保護自己的權利，實際上是使得官員的權力失去外部制衡，從而變相鼓勵他們濫用權力，並使公共利益的實現完全取決於當權者的個人意願。當然，道德自律對於約束權力發揮一定的作用。然而經驗告訴我們，僅僅依靠自律並不能有效控制權力的濫用。純粹依靠德治必將使德治成為一句空話，並最終重蹈人治的覆轍。
2．德治的實現
另一方面，即使德治的理念可以為社會普遍接受，它也未必能獲得有效的施行。正如孟子本人指出，「徒善不足以為政」。 傳統的「德治」強調用道德力量去正面感化人的心靈，通過說服教育促使人自覺遵循社會的道德規范。但現實生活的經驗表明，治理國家不可能完全依靠道德教育；在必要的時候，社會必須對嚴重損害他人利益的行為進行法律制裁。過分依賴道德說教，又勢必導致中國文化傳統所熟悉的泛道德主義，從而抑制經濟與社會的發展。在現代市場經濟的條件下，泛道德主義尤其不可行，因為市場經濟強調個人在法律允許范圍內自由追求幸福的權利，而不主張對個人施加任意的道德約束來抑制追求合法利益的慾望；即便可行，這類禁慾主義規則的實施也將給社會帶來消極後果，因為每一項道德規則的實施都需要花費一定的社會資源，因而產生不必要的社會成本。因此，如果給社會施加了過分沉重的負擔，那麼道德規則本身就是不合理的，而且也很難獲得實施。
更重要的是，德治的實現最終還是要依靠法治。事實上，這一點也是可以較為嚴格地論證的。「德治」不是停留在理論上的空談。就和法律一樣，一項道德規則只有在實際生活中有效實施才能贏得人們的尊敬與服從；就和不能實施的法律不是嚴格意義上的「法」一樣，不能實施的道德規則也不能算做「德」的一部分。歷史證明，社會道德規則經常是由政府維持甚至制訂的，而只有政府官員自己遵守道德規則，規則才會受到社會的普遍尊重。德治固然要求社會的全體成員都遵守道德，但關鍵在於政府官員首先要遵從基本的道德規范；否則，「上行下效」，社會就很快會陷入人人不講道德的「囚犯困境」。但既然人的本性「主要是自私的」（休謨語），要純粹依靠自律來實現德治是不現實的。在基本的道德規則受到侵犯時，只是靠社會輿論的譴責是不夠的。處於強勢地位的政府官員尤其具有理性利益，利用手中的權力去換取其它形式的社會資源（例如「權錢交易」），並壓制他人的揭露與批評。因此，要維護德治，就必然要求社會具有某種外在機制去控制政府行為，而最有效的機制就是讓社會的全體成員都能夠通過法律途徑保護自己的合法利益不受官員的無理侵犯。
固然，官員與官員之間的制衡也是重要的——無論是中國古代的「御史」，還是現代西方的「三權分立」，都反映了這個道理。然而，沒有全社會參與的制衡，德治最終被證明是脆弱的；中國古今的種種冤假錯案，正是說明了政治權力未能受到充分的社會監督。在現代社會，社會監督主要通過兩種方式：代議制民主政治與普通公民可以參與的司法程序。民主政治通過選舉保證符合公共利益的人選進入政府，並迫使官員適當行使公共權力，否則將在以後的選舉中使其面臨落選的風險；司法控制則保證官員嚴格按照法律的文字與精神行動，從而防止他們侵犯公民的合法權利。由此可見，德治的實現必然依靠建立在法治基礎上的他律。只有依靠民主與法治——尤其是行政法治，才能在維持社會道德的同時又不帶來人治與專制的任意性。
總之，要克服傳統德治中的弊病，就必須消除二分法的行為假定，同時代之以平等適用於社會中所有人的道德規范。畢竟，人的本性中不可避免地具有自私的一面；只要不損害他人的利益，人對自身利益的追求就應該受到法律的正當保護。在這個意義上，每個人都是平等的，都和社會中其他人具有同樣的權利，也都受制於同樣的法律義務。只有形成一套平等的「游戲規則」，使政府行為受到公民通過法律與政治程序的控制，社會才能進入真正的「德治」；否則，「德治」只能是依賴統治者良好意願的人治。
⑷ 東西方國家的價值取向有何不同
東方認為自己覺得好就行，西方要別人覺得好才行，就是這樣簡單。 東方追求和諧，西方重視抗爭。按照中西雙方的價值取向的差異，我們可以把中西文化分別概括為倫理型文化與功利型文化。
中國傳統倫理總體取向是重義輕利。「利義之辨」是貫穿中國文明史的一個基本問題。主張義利兼顧的墨家由於失去生存的土壤而中道而忘，而主張絕仁棄義，絕巧棄利，義利皆無的道家則把把功績和名利完全剔除在人格標准之外，這種主張盡管一度與儒家義利觀並駕齊驅，但由於不合當時社會需要而不為統治階級所用。作為支配幾千年中國封建社會的主流意識形態的儒家思想，其基本主張是「重義輕利」、「見利思義」、 「以義制利」，提倡義利發生矛盾時，應當捨生取義。泛道德主義的中國傳統，用道德解釋一切，導致國民樂於言義恥於談利，重道德修養，輕外在事功的價值取向，從而導致科學在古代中國失去獨立的人格價值和社會地位。人專注於自身的內心世界，喪失對理性和自然的興趣，缺乏西方文化的理性傳統和對科學的探索熱情。道德與理性的分離，使中國傳統出現反理性的傾向，從而阻礙了中國科學精神的發育。這就是為什麼中國古代空論玄談盛行,科學衰微和商業不發達的深層原因之所在。科學技術被視為淫技奇巧,商人被貶為四民之末,從而也導致中國古代科學盡管發達卻難於付諸施用,商業發展緩慢，國家積貧積弱的嚴重後果，到了近代更成了西方殖民者侵略的對象。
在西方,盡管我們說,在漫長的社會歷史發展進程中,其社會價值觀念復雜多樣,但是西方社會是以個人為本位,所追求的價值目標是個人的權益的實現,並且認為它們是神聖不可侵犯的,是與生既來的,是天賦的。趨利避苦是個體的本能，事功求利是生存的目的，在追求自身的權利和利益的過程中不須負任何道德責任,可以不擇手段。故此，功利主義始終在西方社會中占據主流地位,起主導作用。毫無疑問,這種功利主義對於催生後世資本主義萌芽取著催化劑地作用,但也使得資本主義原始積累變得非常地殘酷和血腥。正如馬克思所說：「資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西。"西方社會這種重義輕利的價值取向在一定程度上調動個體追求物質利益的積極性，從而推動了西方社會經濟與科學的發展,但對義的鄙視和貶低又容易導致西方社會片面追逐物質利益而損人利己、惟利是圖，導致人與人之間的關系異化變質，成了赤裸裸的金錢物質利益關系。在西方歷史上，功利主義、實用主義盛行不衰，構成了西方主流價值取向，私有財產神聖不可侵犯成了社會亘古不變的信條。在最大限度地謀求自身的利益觀念的驅動下，科學與技術在西方尤為受到重視，理性主義、科學主義在西方非常發達。在現實生活中，西方人表現出求新奇、好創新、重功利的人格精神。科學觀念和技術意識深入人心，長於說理而短於談情，善於邏輯思維而疏於直觀感受。
好比說，中國公司，虧錢時首先想到減薪而，西方國家，卻想到裁員。
望採納謝
⑸ 泛道德主義的解決方法
理性和寬容是解決泛道德主義的唯一方法。現代社會的公民不僅應具有良好的道德修養,更應該具備基本的法律常識和清醒的理智。只有不觸犯法律的邊界,才能形成真正良善而不矯作的道德氛圍。對他人寬容，對他人理性。遇到矛盾理智思考，理智分析才能夠讓社會遠離泛道德主義，促進社會健康發展
⑹ 泛道德主義的特徵
泛道德主義要求社會排斥一些「不道德」的人，因此會出現人與人之間無法正常相處。由於每個人都存在「不道德」的地方，只不過被各種表現出來的假象和謊言所掩蓋。因此，任何人隨時都可能遭到各種攻擊。人和人之間往往會互相防備。
除此之外，還會造成「不承認錯誤」、「一錯錯到底」的現象。在這種社會體系下，人和人之間有任何誤解或者矛盾，往往不會通過溝通、分析和反省來解決，而是會採用很多極端的方法，如雙方都採用暴力的手段來解決。因為，任何一方如果進行分析和反省，必然自身有造成矛盾的責任。有責任，那麼這一方在「道德上」就吃了虧。所以，就會出現這樣一種現象，如果發生沖突，互相都不能回頭。最後必然是，實力大的一方佔領道德制高點，取得「勝利」。 「不道德」者由於遭到他人批判、貶低，甚而達至虐待的程度，會導致反抗社會的心裡。即便一些社會道德確實是不文明的行為，被攻擊者也會予以否認。因此會出現仇恨社會、仇恨他人，最終導致大量的人棄善從惡，導致社會災難。
⑺ 孔子的觀點
施教的方法，它的最大特點是著重在啟發。孔子根據每個弟子的性格、主要優缺點，而加以相應的及時的教育。子路曾經問孔子：「聽說一個主張很好，是不是應該馬上實行？」孔子說：「還有比你更有經驗、有閱歷的父兄呢，你應該先向他們請教請教再說，哪裡能馬上就做呢？」可是冉有也同樣問過孔子：「聽說一個主張很好，是不是應該馬上實行呢？」孔子卻答道：「當然應該馬上實行。」公西華看見同樣問題而答復不同，想不通，便去問孔子，孔子說：「冉求遇事畏縮，所以要鼓勵他勇敢；仲由遇事輕率，所以要叮囑他慎重。」
事實上冉有和子路的主要毛病正在這里。冉有曾告訴過孔子：「不是不喜歡你講的道理，就是實行起來力量夠不上呢。」孔子說：「力量夠不上的，走一半路，歇下來，也還罷了；可是你現在根本沒想走！」這就是冉有的情形。子路不然，子路是個痛快人，孔子曾說他三言兩語就能斷明一個案子。有一次，孔子開玩笑地說：「我的理想在中國不能實現的話，我只好坐上小船到海外去，大概首先願意跟著我的準是仲由了。」子路當了真，便歡喜起來。孔子卻申斥道：「勇敢比我勇敢，可是再也沒有什麼可取的了！」這就是子路的脾氣。孔子對他們說的話，都是對症下葯的。
孔子對其他弟子也同樣有中肯的批評。顏淵是他最得意的弟子，但因為顏淵太順從他了，便說道：「顏回不是幫助我的，因為他對我什麼話都一律接受！」又如孔子是主張全面發展的，如果單方面發展，他認為那就像只限於某一種用處的器具了，所以說：「有學問、有修養的人不能像器具一樣。」可是子貢就有陷於一偏的傾向，所以他就批評子貢說：「你只是個器具啊！」子貢問道：「什麼器具呢？」孔子說：「還好，是祭祀時用的器具。」意思是說，從個別的場合看來，子貢是個體面的器具，卻沒有注意到全面的發展。
循循善誘：
孔子注重啟發，他善於選擇人容易接受的機會給予提醒。他說：「如果一個人不發憤求知，我是不開導他的；如果一個人不是到了自己努力鑽研、百思不得其解而感覺困難的時候，我也不會引導他更深入一層。譬如一張四方桌在這里，假使我告訴他，桌子的一角是方的，但他一點也不用心，不能悟到那其餘的三隻角也是方的，我就不會再向他廢話了。」
孔子又往往能使人在原來的想法上更進一步。子貢有一次問道：「一般人都喜歡這個人，這個人怎麼樣？」孔子說：「這不夠。」子貢又問：「那麼，一般人都不喜歡這個人呢？」孔子說：「也不夠。要一切好人都喜歡他，一切壞人都不喜歡他才行。」
孔子對弟子使用的語言往往是含蓄而富有形象的，讓人可以咀嚼，卻又很具體。孔子看到有些人雖然不是不可教育，但根本不努力，又有些人卻努力而不得其道，因而也沒有成就，便對弟子們說：「莊稼是莊稼，可是光有苗頭，長不出穗兒來的，有的是；長了穗兒卻是個空殼兒，不結米粒兒的，也還是有的是呢！」
孔子在教導弟子的時候，最反對主觀自是。他說要根絕四種東西：一是捕風捉影的猜想，二是把事情看得死死的，三是固執自己片面的看法，四是把主觀的「我」看得太大，處處放在第一位。
「三人行必有我師」：
孔子也常常以自己虛心的榜樣來教育弟子。他曾說：「我不是生來就知道什麼的，我不過是喜歡古代人積累下來的經驗，很勤懇、很不放鬆地去追求就是了。」又說：「三個人一塊兒走路，其中就准有我一位老師。」還說：「我知道什麼？我什麼也不知道。有人來問我，我也是空空的。但我一定把人們提的問題弄清楚，我盡我的力量幫他思索。」
「知之為知之，不知為不知」：
一個當慣了教師的人，往往容易擺出一副無所不知的架子，有時甚而不知道的也冒充知道。但作為一個教育家的孔子卻一貫虛心，對於求知是抱有嚴肅認真的態度的。孔子曾向子路說道：「仲由啊，你知道什麼是教育嗎？知道的就說知道，不知道的就說不知道，這才是真知道。一個教育者是應該這樣的啊。」
活到老學到老：
孔子常常以自己的不斷求知、積極學習態度來鼓舞弟子。他說：「我學習的時候，老怕趕不上，又怕學了又丟掉。」他又說：「十戶人家的村子，找我這樣忠厚信實人不難，可是找我這樣積極學習的，就比較少。」他時常以不疲倦的學習，以致忘了憂愁、忘了衰老來形容自己。
「學而不思則罔，思而不學則殆」：
學習和思考都重要，他說：「光是學習，不去思考，就得不到什麼；光是思考，不去學習，也是白費精神。」但孔子更重視學習，他以自己的親身經驗告訴弟子們說：「我曾經整天不吃飯，整夜不睡覺，只管想來想去，但是沒有什麼收獲，不如實實在在的學習有益處。」
要有恆心，堅持不懈：
弟子有在學習上鬆懈的，他就加以批評。宰我白天睡懶覺，孔子就說：「爛木頭是不能刻上什麼的，爛土牆是不能畫上什麼的，我對於宰我還有什麼辦法！」子貢忙著批評別人，而放鬆自責。孔子便也對他說：「端木賜啊，你這么聰明嗎？我就沒有這么些功夫！」
不能自滿：
孔子最反對人在學習上自滿。子路看見古代詩歌上有這么兩句：「也不害人，也不求人，走到哪裡，也是好人。」便老背這句話，滿足了。孔子於是說：「這哪裡配稱好人呢？」
「溫故而知新」：
在學習中，他很注重溫習，也就是把學習到的東西要鞏固起來。他說：「學習會了的東西，時常溫習一下，不也很有樂趣嗎？」溫習就能熟練，熟練就會有創造，所以他又說：「溫習舊的，能產生新的心得，這樣就有資格當老師了。」
不恥下問：
孔子學問淵博，可是仍虛心向別人求教。有一次，他到太廟去祭祖。他一進太廟，就覺得新奇，向別人問這問那。有人笑道：「孔子學問出眾，為什麼還要問？」孔子聽了說：「每事必問，有什麼不好？」他的弟子問他：「孔圉死後，為什麼叫他孔文子？」孔子道：「聰明好學，不恥下問，才配叫『文』。」弟子們想：「老師常向別人求教，也並不以為恥辱呀！」
孔子思想在中國兩千多年歷史中，一直占據統治地位。其許多教條，「學而時習之」，「三十而立」、「己所不欲，勿施於人」、「克已復禮為」，對舊時代許多受過教育的人，均是琅琅於口的。一些思想，如「不患寡而患不均」，「君子喻於義，小人喻於利」，「孝弟也者，其為人之本與」，「人而無信，不知其可」，成了許多中國人人格修養的重要內容。研究中國傳統文化，繞不過孔子這個名字。
孔子及其思想，在相當一個時期，沒有人責疑，也不允許人們責疑。責疑孔子，是大逆不道，正如對皇帝出口不遜，也是大逆不道一樣。直到近代，在中國一步步淪為半殖民地國家的背景下，隨著中西文化交流增多，人們才開始反思孔子及其思想的消極性，並喊出「打倒孔家店」的口號。自此，孔子及其思想雄風不再，而科學和民主、個人自由與價值的思想，以不可阻擋之勢在社會上蔓延發展開來。這是一種時代進步。
上世紀六七十年代，曾有一場批林批孔運動，孔子被貼上奴隸主階級代理人標簽，遭到猛烈批判。林彪四人幫被打倒，孔子作為文革受害者，處境有了一些改善。九十年代，中國掀起一場抵制西方文化運動，於是孔子進一步熱了起來。一些「資深」學者辦起雜志，搖旗吶喊。一些大學辦起「國學研究所」，為孔子思想復興進行理論准備。一些城市辦起國子監，向少年兒童灌輸孔聖人「治家修身平天下」道理。使人看到，在不久的將來，對孔子及其思想的尊重，又會呈現出一種欣欣向榮的光明前景。
「五四」時期的民主和科學，可以不講。它太西方了，不合中國國情。而孔子則絕對不能不講的。正如前中華民國總統袁世凱大人所說：「孔子之道，如日月經天，江河行地，樹萬世之師表，亘百代而長新」。不崇孔子，國將不國，民將非民，中華將無以為中華也！
孔子何許人？儒家、儒教思想，又是何物？果真如此超凡入聖、妙不可及乎？
非也非也。世間既無聖人，也無聖物。誇大孔子及其思想，是荒謬的。愚味了自己的頭腦，也愚昧了整個社會。
孔子，名丘，字仲尼。生於公元前551年。卒於公元前479年。春秋末期魯國人。孔子自幼喜歡傳統的儀禮制度。同時也做過其他事情。如倉庫管理員、管理牧場牛羊的事。三十幾歲時，開始講學為業。有眾多學生，相傳收弟子三千多人，其中較有名的有七十二人。他整理上古時代的文化典籍，如《詩》、《書》、《禮》、《易》，在保存古代文化上做出一定貢獻。晚年專門編修魯國的史書《春秋》。孔子熱心於政治，曾周遊列國，宣傳他的仁政。但終不見用，鬱郁而終。其思想觀點，集中見這於後人編撰的《論語》。
作為一個教育家，孔子有許多可圈可點之處。他第一個大規模地招收弟子，在中國教育史上開了一個先例。他主張「有教無類」，使一些貧寒之士也受到了教育。他的許多教育思想，如「因材施教」、「學而不厭，誨人不倦」、「溫故而知新」、「學而不思則罔,思而不學則怠.」，「不憤不啟」，閃耀著教育思想的光輝。即使是時間過去了兩千多年的今天，人們仍然可以從孔子的教育思想中借鑒到不少有益的東西。
作為一個思想家，孔子用格言方式發表了許多對世界對人生的看法。他的文字很短，缺乏進一步展開。與古代希臘、羅馬的一些思想家相比，孔子的思想，顯得更直觀、表面了一些。
孔子的思想觀點，有許多積極的東西。「己所不欲，勿施於人」，是十分可取的，與基督教的博愛思想，佛教的慈悲思想，有著相通之處。這也是孔子最大的閃光點吧！「生死有命，富貴在天」，體現了一位智者對人生的豁達態度。「飯蔬食,飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中」的人格境界，令人嚮往。「廄焚，子退朝，曰，傷人乎？不問馬。」體現其愛護人的生命的樸素情感。「軍旅之學，未之學也」，體現其崇尚和平的精神。「古之學者為己」，體現其一種更高的治學態度。「鳥獸不可與同群」，體現其積極的入世精神。尤其是子路、曾晰、冉有、公西華侍坐」章，更是體現了孔子對自由人生的熱愛，對美好生活的嚮往。
孔子這些思想，是中國思想文化寶庫中的一筆珍貴財富。在世界思想文化中，也有一席之地。正因如此，托爾斯泰、愛默生、伏爾泰，都曾經以尊敬的態度對待孔子。聯合國有關單位，也把孔子列為世界四大文化名人之一。
但是，孔子的思想畢竟是幾千年前形成的。受個人經歷和時代條件限制，不可避免地具有深刻局限性。許多思想，不但在現代社會看，是十分落後的，而且也背離了當時的社會實際，不利於推動社會的進步。
試從四個方面進行說明。
其一，孔子是復古的，守舊的，而不是向前，創新的。面對變動不已的時代，人們不知何去何從，迫切需要新的價值觀去指導時代，促進時代發展。在尋找新的價值觀上，孔子是完全失敗的。他夢想的是回到西周社會那種「禮樂征伐自天子出」、「刑不上大夫，禮不下庶人」的舊秩序。在《論語》這本記錄孔子語言的小冊子中，不時可以看到孔子嚮往西周的言句：「周監於兩代，鬱郁乎文哉，吾從周」，「甚矣吾衰矣，久矣吾不復夢周公」。他以復古而沾沾自喜：「述而不作，信而好古，竊比於我老彭」。面對新時代新現象，孔子感到困惑不解，甚至破口大罵：「八俏舞於庭，是可忍也，孰不可忍也」。又曰：「觚不觚，觚哉？觚哉？」在社會大踏步前進時，孔子卻試圖用舊辦法阻住社會的前進，終究是一個悲劇性的人物。
其二，孔子的泛道德主義，是對社會生活的簡單化。人類生活離不開道德。道德可以協調人與人關系，維護社會秩序，也有利於個人心靈和諧、事業發展。但是，在現實生活中，僅僅依靠道德，卻是遠遠不夠的。人性是十分復雜的，有利己的一面，也有利他的一面。要為社會盡必要的責任，又要維護個人的自由和權利。人性的復雜性，要求社會從經濟、文化、首先、法律、教育、政治等方面，採取不同措施，引導人的思想和行動，促進個人和社會的發展。但孔子則不然。孔子片面誇大道德的價值，似乎只要倡導了道德，社會便太平無事，一切問題均可解決。而對人的權利，正當慾望和利益上的需要，孔子則強調不多。《論語》的許多格言，都體現孔子這種思想傾向。如：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格」，以德治來排斥法治；「君子喻於義，小人喻於利」，把「義」與「利」完全對立起來，否認追求個人利益的積極意義。「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」，以種種道德誡條約束人們的個性，，抑制人性的正當需求。這種泛道德化的做法，一方面培養了許許多多「滿嘴仁義道德,一肚子男盜女娼」的偽君子，另一方面又抑制了人們的正當利益和慾望，壓制了社會的發展。不能不說，孔子及儒家所主張的泛道德主義思想，是中國社會發展緩慢的深層次原因之一。
其三，孔子的嚴格的等級思想，對社會進步，也是一種反動。孔子總是把「孝」字掛在嘴巴。他說：「孝弟也者，其為仁之本與」。為了盡孝道，甚至可以犧牲社會公德：「父為子隱，子為父隱」。他宣稱，「三年無改於父之道，可謂孝矣」，使下一代儼然成了上一代的附屬品。孔子還有著很深的忠君情結。孟子說，「孔子三月無君，則惶惶如也」。孔子要求每個人都要做與其社會地位相符合的事，「不在其位，不謀其政」。其門生曾子也雲：「君子灄不出其位」。孔子把最高統治者放在神聖不可侵犯的地位，稱：「君君，臣臣，父父，子子」，要求人們「行己也恭，事上也敬」，忠實地為最高統治者效勞。嚴格的等級思維，束縛了民眾的自由個性和思維，培養了一個個奴才型人格，給國家和民眾帶來了難以估量的損失。越是現代社會，我們對孔子這種等級思維帶來的禍害，體會越深！
其四，孔子缺乏一種窮根究底的思維品質。真正優秀的學者，都是真理本位的。如屈原，「路漫漫兮其修遠，吾將上下而求索」。如亞里士多德，「我愛我師，我尤愛真理」。但是，對孔子來說，並不是真理本位，而是仁政本位。正如曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣」。仁政的人性基礎是什麼？孔子無力解決，也不想解決。使其仁政，終成一種虛幻的烏托邦。不僅如此，孔子對其它許多重大問題，也缺乏進一步思考。如宇宙是怎麼產生，人的生命從何處來，為什麼會有愛情，靈魂怎麼一回事，等等，統統不予追問，缺少對人的命運和世界發展的終極關注。對哲學有一定研究的人知道，這種終極關注，對於思想的廣度和深度的開拓，是有十分重要意義的。不但如此，孔子還缺乏求異思維。孔子說：「攻乎異端，斯害也已」，否定不同的思想觀點存在的價值。所有這些，都使孔子的思想的價值，大打折扣。
由此看來，孔子思想，也是有其嚴重不足之處的。過份誇大孔子思想的價值，是不實事求是的。
孔子逝世後，他的思想繼續流傳。若干年後，又出現了孟子。孟子繼承了孔子的許多思想，又有不少新的開拓。以孔孟為代表的儒家思想，成了中國古代思想文化的重要派別。
儒家的出現，並不是一個悲劇。它有積極的地方，也有消極的地方。其實世間哪一種學問，不是如此？儒家的真正悲劇，是從漢代開始的。漢武帝為維護其專制統治，採納其幕僚董仲舒建議，推行「罷黜百家，獨尊儒術」。自此，儒家逐漸發展成為具有宗教意義的儒教，而學者孔子也搖身一變，儼然成了儒教教主。隨著封建專制主義不斷加強，封建帝王網球羅了許多文人學士，對儒家學說進行全面改造，增加了「三從四德」、「三綱五常」、「存天理，滅人慾」等大量體現皇權思想的內容，曾經在百家爭鳴中展示過驕人豐採的孔孟之道，終於淪為封建統治者奴役和壓迫廣大人民的幫凶！
儒家發展成為儒教，是中國數千年思想文化史最大的悲劇。它帶來的副作用，是多方面的。一是儒家思想的進步，從此停止。後來只能在孔孟文章的條條框框中去思考，不能質疑，不能批判，從而不能有新的發展。二是其他思想派別，難以得到自由發展。春秋戰國時期，有百家爭鳴。充分體現了中華民族在思想文化創造上的無窮活力。經過董仲舒「罷黜百家，獨尊儒術」，其他思想派別也就遭到嚴重摧殘。與儒家思想不同的觀點，被視為洪水猛獸。只有道教，關注的是成仙不老之道，佛教，關注的是死後如何超生極樂世界之術，對儒教主和世俗君主不構成威脅，才網開一面，得以生存和發展。三是個人的自由個性和意志，遭到了嚴重摧殘。「三綱五常」、「三從四德」、「存天理，滅人慾」，一條條禁規戒律，使億萬民眾的思想和個性癱瘓，成了封建社會的馴服工具！作為現代社會的自立公民，又有誰不為這么多的人被培養成為封建社會馴服工具，而無限痛心？
孔老夫子在天有靈，理應為自己創建的儒家思想，墮落到這一地步，而痛心疾首！
近代社會喊出「打倒孔家店」，向孔子及儒家思想開戰，實屬社會發展之必然。孔子及儒家思想不倒，則皇權有可能借屍還魂，則人的個性難以解放，則民主和科學旗幟沒有辦法進一步高舉，則社會的進步發展無從談起。正如中國近代最優秀的學者之一胡適先生所言：「二千年吃人的禮教法制都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌——無論是老店，是冒牌——不能不拿下來，搗碎，燒去。」一個世紀中國的思想解放，就是從「打倒孔家店」開始的。
近年來，國人開始對孔子及儒家思想進行深入的研究。這是一件好事。進行客觀深入的研究，批判其糟粕，吸收其精華是有利於我民族前進的。
不過，筆者要提醒的是：一，孔子及儒家思想是幾千年前那種宗法社會的產物，總體上是落後的。能為當代人採用的東西，是不多的。當代人的思想文化，歸根到底是要根據當今及將來社會發展的要求，去創造建設，走出一條新的道路。二，儒家、儒教是兩個不同的概念。儒家，不過是一種學術思想，有積極之一面，也有消極之一面。而儒教則是一種為封建專制主義服務的社會意識形態。它在歷史上所起的作用，是完全消極的。三，中國傳統文化中，儒家、儒教是主體，絕不等於說，中國傳統文化的精華，主要部分在於儒家思想。事實上，中國傳統文化精華，並不在於儒家，而在於共工怒觸不周山、愚公移山、後羿射日這樣的古神話，在於唐詩宋詞這種明朗的時代精神，在於魏晉時代對個人自由和價值的追求，在於地動儀、印刷術等一個個天才創造中，在於黃宗羲、李摯等許多封建叛逆的新的思想中，在於勞動人民對美好的嚮往中！這些思想文化，在封建主義社會，是備遭到壓制的，卻體現了人性中的健康因素，符合社會發展要求。新的時代，理應發揚光大！
一個世紀以來，中國人民在推翻封建主義制度的同時，也在積極致力於政治、經濟、思想文化的現代化。現代化的思想文化，必將更高舉起五四運動以來的民主和科學旗幟，宏揚人的的個性自由和獨立，宏揚人的正當利益和慾望，倡導人的獨立思考和創新。傳統社會的儒家思想，只有經過深刻改造，才能得以生存發展。希望在未來時代，有一個儒家的偉大復興，完全是痴人說夢！
日正長，路也正長。迎著社會發展的方向，大膽創造去吧！有誰扮著「千年聖賢」、「萬年祖宗」的面孔，阻住你前進的路，一一把它推翻，無論它是妖是鬼，是神是仙！這樣才會有社會的進步，才會有人類的更加美好的生活。
參考資料：http://www.people.com.cn/GB/32306/33232/3512142.html
⑻ 泛道德主義的介紹
泛道德主義1是一個倫理學概念，也是一個社會學概念。它是指，在某個社會下，社會形成的道德規范或者對個人人品要求在正常人的能力范圍之外，以至於惟道德是論。在這種社會環境下，各種社會問題往往都歸結為人的道德境界問題，歸結為自私、物慾、怯懦，歸結為犧牲和奉獻精神的丟失。對於沒有按照社會道德從事的人，將遭到道德批判。
⑼ 歷史題目 焚書坑儒對儒家學術的發展有什麼影響 罷黜百家 獨尊儒術對儒學發展的作用
加快了秦朝的滅亡
秦始皇焚書坑儒，意在維護統一的集權政治，進一步排除不同的政治思想和見解，但並未收到預期的效果。這一點和秦始皇採用的其他措施有所不同，是秦始皇、李斯所始料不及的。
意義
雖然是為了加強思想控制，並在短時間內得到了成功；但不利於國家長治久安，不利於社會發展，鉗制了當時人們的思想，並且手法殘忍，殘暴。
荀子學派法家學派與孔孟正統派儒學的斗爭，集中表現在中央集權（地主政治）與分封諸侯（領主政治）的爭論上，終於爆發了焚書坑儒的大破裂。前二二一年，初並天下，以丞相王綰為首的群臣，都主張在離秦較遠的燕齊楚等地分封皇子為王，獨廷尉李斯反對分封。秦始皇從李斯議，確定行施郡縣制度。前二一二年，秦始皇大宴群臣，博士齊人淳於越倡議，主張學古法，分封皇子功臣為諸侯。丞相李斯斥儒生不師今而學古，各尊私學，誹謗朝政，惑亂民心，建議禁私學。辦法是除了史官所藏秦國史記以外，別國史記一概燒毀；除了博士官所藏圖書，私人所藏儒家經典和諸子書一概送官府燒毀。下今後三十天不送所藏私書到官府，罰築長城四年。聚談詩書的人斬首，是古非今的人滅族，只有醫葯、占卜、農作書不禁。民間求學以吏為師。秦始皇從李斯議，實行了焚書法令。前二一一年，方士求神仙不得，畏罪逃走，秦始皇大怒，活埋術士四百六十餘人。這個焚書坑儒的野蠻行為，反映出當時統治階級內部斗爭的極端尖銳。李斯主張中央集權，是適合時宜的，他所代表的儒家荀子學派（與韓非派法家合流）卻是一種極端壓制人民的政治思想。王綰、淳於越主張分封諸侯，是違反時宜的，他們所代表的儒家孔孟正統派（包括陰陽家與神仙家）卻是講仁義的政治思想。政治上學派上的斗爭一直發展到大慘殺，把孟子學派的儒生大體殺盡（東漢趙岐說），李斯算是取得了勝利。但是，焚書坑儒，絲毫也不能消滅學派上的分歧，而且還促成了秦朝的滅亡。秦始皇實行李斯的主張，皇位的當然繼承人長子扶蘇，替孔孟派儒生說話，秦始皇發怒，使扶蘇到上郡（在陝西綏德縣）監蒙恬軍。前二一○年，秦始皇出巡，在路上病死。李斯怕扶蘇繼位，自己不得寵信，與宦官趙高用陰謀抑立秦始皇第十八子胡亥為秦二世，偽造遺詔殺扶蘇、蒙恬。不久，胡亥趙高又殺李斯。秦失去頗得民心的扶蘇與擁有威望的大將蒙恬、丞相李斯，政權落在胡亥、趙高手中。胡亥厲行督責，昏暴無比，是完全的獨夫，秦崩潰的條件全部成熟了。
趙政的極端做法，導致的是秦王朝的短祚，僅持續了15年。晚唐詩人章碣在其《焚書坑》一詩中寫道：「坑灰未冷山東亂，劉項原來不讀書。」
造就了中國「大一統」格局
「焚書坑儒」一直是秦始皇殘酷暴戾的證據，被後世天下學人唾罵了兩千多年，以至於現在某些人一想到這個歷史事件，仍然耿耿於懷，恨不能掘墓鞭屍，恨不能穿透兩千多年的時空，對秦始皇敲骨吸髓。這種仇恨實際上是後來的文人們潛意識裡面的集體恐懼，是一代代傳承下來的。從感情上來說，老僧也覺得秦始皇焚書坑儒的手段過於激烈，對當時的儒生們的確是太過殘酷，他完全可以採取更緩和的一些方法。不過如果要評價一個歷史事件，最好從該事件產生的效果來評價，而不要採用道德或者感情的標准。那麼焚書坑儒的歷史效果是什麼呢？我認為通過這件事情之後，造就了中華民族大一統的歷史格局。
先來看看「焚書坑儒」的實質，「焚書坑儒」的實質其實是統一思想的運動。當年秦始皇統一六國之後，在政治結構上，廢除了分封制，在全國范圍內施行郡縣制；在文化上，統一了文字，以小篆為標準的官用文字；在經濟領域內，統一貨幣，統一度量衡。這些措施都是國家大一統的基本要素，是國家強暴力能夠控制的要素。但有些東西是國家強力結構很難駕馭的，特別是在秦朝初年，戰國時期剛結束，百家仍然在爭鳴中，思想領域內極度混亂，而一個國家能在多大程度上統一，最主要的條件是能在多大程度上形成共同的價值觀，而思想混亂是形成共同價值觀的大敵。因此，光在政治、經濟、文化等方面有大一統措施還不行，最關鍵最長遠的統一要素是思想的統一，形成統一的核心價值觀念，才能讓政治、經濟、文化等領域內的統一措施有效。而當時最大兩種思想潮流就是儒家和法家，儒家是尊古的，而秦始皇統一中國偏偏是新事務，他採取的措施也都是些新措施，這些東西都是不符合儒家理念的，而當時六國貴族，也借著儒家的「克己復禮」妄圖恢復周朝的分封制，從而取得失去的權勢。所以，對於剛剛統一的秦朝來說，統一思想就是維護大一統的關鍵措施。因此，秦始皇在找到了幾個儒生茬之後，一場統一思想的文化運動就開始了，手段是激烈了點，但客觀效果明顯的。雖然統一的秦朝只持續了十幾年，但秦朝以後的所有統治者，無一不把統一思想看成維護統治的關鍵手段，到漢武帝罷黜百家，獨尊儒術，中國大一統思想正式形成。此後所有的統治者，基本上都把儒家思想作為國家的核心思想。這里需要特別說明一下，秦朝「坑儒」，和漢朝的「尊儒」，其實質是一樣的，都是要統一思想。實際上從漢朝以來，所有的封建統治者，基本上都是施行的「陽儒陰法」，或者是「實法名儒」，就是表面上是採用儒家觀點，實際上卻是法家的手段。皇帝用法家的方法統治天下，而用儒家的學說教化百姓。法家強調的是權、術、勢，古人把這些東西當成是帝王術，作為駕馭百姓群臣的方法；而儒家學說主要是強調仁和禮，仁和禮最大的益處就是從道德上形成行為自覺，而不用採取暴力措施，是維護等級制度的好工具，所以歷代統治者都用儒學教化天下。而當年秦始皇由於沒有認識到可以儒學是可以利用的，所以採取了激烈手段。焚書坑儒這種手段是愚蠢而又殘暴的。它毀滅了古代許多典籍，造成文化史上難以彌補的損失。
儒家思想博大精深，源遠流長，其理論貫穿了整個中國古代歷史，並繼續影響著我們的現代生活。儒家倡導「以德服人」的治國方略。孟子曰：「以力服人者，非心服也，力不贍也，以德服人者，中心悅而誠服也。」[1]同時儒家否認社會是公平的，「名位不同，禮亦異數」[2]他們認為人有智愚之別，應有貴賤上下之分，而貴賤上下決定每一個人在社會上的地位和行為。如何維持這樣的社會秩序？「政者，正也。君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也。君所不為，百姓何從。」[3]《禮記.哀公問》所以孟子認為「惟仁者宜在高位」，[4]並要求為政者「以不忍人之心，行不忍人之政」，[5]由此「治天下可運於掌上」。[6]筆者僅就儒家的「仁政」思想對我國法治建設的影響這一角度談談自己的看法。
「仁政」理論在當初並未受到統治者的重視。儒家思想成為古代中國的治國思想有其特定的歷史背景：春秋戰國時期的戰亂和社會階層的劇變要求哲學理論立足於現實，而眾多繁雜的政治理論要求思想家們合理地解釋現實以完善各自的理論體系。秦王朝的迅速解體和漢初分封制的弊端迫使統治者需要加強中央集權，此時漢儒董仲舒提出罷黜百家，獨尊儒術的主張，他的《春秋》大一統思想得到漢武帝賞識，儒學遂從三教九流中脫穎而出。董仲舒把儒家思想與陰陽家的思想結合起來，他認為德為陽，刑為陰。兩者的關系是：「刑者，德之輔；陰者，陽之輔也。」[7]「聖人多其愛少其嚴，厚其德而簡其刑。」[8]這就是「德主刑輔」。先用德禮進行教化，教化無效再輔之以刑罰，把德刑結合起來。經過歷代儒家學者與統治階層的不斷交媾，這種剛柔相濟的「仁政」成為歷代王朝的治國之道。儒家思想吸引統治者的理論基礎主要有以下幾點：
一、強調宗法倫理觀念。儒家思想最根本的就是宗法倫理思想。「君君臣臣，父父子子」，[9]這種君臣父子關系是皇權統治中的「大倫」。皇帝掌握統治國家的最高權力，然後通過分封、詔賜等方式對權力、財產進行分配，形成了以血緣關系為主的家長式統治。在宗法制度中，君臣、上下、貴賤都有明確的界限和等級秩序。借「親親」、「尊尊」之規則，來維護以父權為中心的家庭、家族倫理關系和以君權為中心的社會秩序。秦二世矯詔秦始皇賜秦太子扶蘇死，扶蘇說，「父而賜死，尚安敢復請？」[10]可見向百姓灌輸宗法倫理觀念有助於臣民接受家長式的統治，從而維護國家安定，社會和諧，達到天下長治久安之目的。
二、宣揚「性善論」。儒家認為人具有「善端」，具有為善、成聖的潛能。孟子曰：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」[11]此「四端」即「仁、義、禮、智」四種「善」的萌芽狀態，是人「不學而能」、「不慮而知」的「良能」、「良知」。[12]孟子強調，「仁義禮智根於心」。[13]性善論把人心視為一切美好價值的觀念的源頭，從而把治理國家看作是「修身、養性、治國、平天下」的道德修養過程，就人的本性而言，是不需要法律的，以德治國是最好的統治方式。統治者就是道德楷模，對他不需要防範。臣民需修身養性，使人的「善」得到保存和發展，並向著仁義禮智等聖人君子的人格目標而邁進。
三、主張賢人治國。按照儒家理論，如果人性惡，那就不可能有「仁人」，也就不可能有「仁政」。人為善的潛能是仁政的基礎。所謂「仁政」也就是為政者「以不忍人之心，行不忍人之政」。[14]儒家認為個人不能離開社會而存在，個人只有作為國家和家庭的成員才有存在的意義。但儒家認為人與人是不平等的，人與人之間最基本的區別是「治人者」與「治於人者」的區別。孟子曰：「然則治天下，獨可耕且為與？有大人之事，有小人之事。……或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治於人。」[15]孟子還斷言這是「天下之通義」。[16]那麼，誰應為「治人者」，誰應為「治於人者」？孟子以為「天下有道，小德役大德，小賢役大賢。天下無道，小役大，弱役強。斯二者，天也。順天者存，逆天者亡。」[17]據此推理，政治上至高之位，必以最大之德居之。所謂天子，必聖人乃可為之。聖人的責任是確立「天道」和「替天行道」，即施行仁政。臣民惟有聽從聖人和君子的教誨，循禮守法，安居樂業。儒家認為，「愛人」僅僅是對為政者的要求，而被愛的對象則是普通的老百姓。只有為政者才需要講「愛人」的仁政，只有得道的君子才能行「愛人」的仁政。所以孔子說：「君子學道則愛人，小人學道則易使也」。[18]
由此可以看出，儒家主張的仁政即為德治，由賢人來治理國家。實施「仁政」的統治者要求臣民接受統治理由是：第一，我是天子，是最優秀的人，道德高尚無邊。第二，我為社稷鞠躬盡瘁，是出於對臣民的無私的愛，會給臣民帶來安全和財富。孔子說，「為政以德」、「道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格」。[19]他們認為，人在社會上的貴賤和在家族中的親疏、尊卑、長幼的差異是天生的，每個人的生活方式和行為必須符合他們的身份和政治、社會地位。不同的身份有著不同的行為規范。人人要遵守固有的行為規范，便可維持理想的社會秩序，國家便可長治久安。而人心的善惡取決於德治，同時德治又取決於統治者的個人魅力，因為統治者的人格具有絕對的感召力。所以儒家所主張的「仁政」最終都衍變成為「人治」。
儒家實施「仁政」的前提是人的本性具有先天的善性，肯定人自身具有可向高尚道德發展的潛在因素，這在一定程度上有利於人格的培養和人與人之間的和諧關系的產生。但儒家又認為人與人是不平等的，每個人的生活環境、生活歷程具有具體性，因而道德水平必然存在差異。統治者必然是善的代表，由他實施仁政，在他的領導之下，被統治者才能保存原有的善性，然後繼續修身養性，以達到自身人格的完美。因此，從本質上看，儒家的「仁政」理論就是把國家的發展和社稷的安危完全託付給一個理想化的聖人。從歷史實踐看，儒家的這一理想從未實現過。相反，「仁政」成為了統治者實施暴政的遮羞布。因此在建設社會主義法治國家的今天，如果還寄夢於以「仁政」來維護社會秩序，必然重蹈覆轍。筆者認為，「仁政」理論對於建設社會主義法治，存在以下負面影響。
一、「賢人治國」的理論違反了權力制約原則。
儒家強調人的自身修養，即「內聖」，只要誠心修身，既可成聖成仁，無往而不勝。「內聖」可致「外王」，修身是手段，「內聖」是目的，而前提是人有根本的善端。整個儒家文化的精神方向，就是以聖賢作為理想的人格典範和人生追求的目標，鼓勵人們加強自身道德修養。因此，政治上崇尚「賢人之治」便成為一種必然。
董仲舒對儒家學說的進一步發揮使其符合了當時的統治需要。「罷黜百家，獨尊儒術」，儒學成為官方的統治思想。董仲舒把君主神化為「天子」，統治者鼓勵民眾加強道德修養，修回善性。從而加強了君主的至上權威。董仲舒思想的核心目的在於強化君主統治地位，在民眾都有「善性」的基礎上推行「仁政」。使「性善論」成為政治上有力的思想統治工具。統治者利用民眾崇尚「賢人之治」的思想在神化自身的同時提倡民眾向善，致使百姓對權力意志的盲從和普通的從眾心理。對於皇權，百姓總是希望是善良的，皇權是最後的善的權力，皇權因此不受制約，事實上也無法制約。
中國古代的權力制約機制，都是維護皇權的需要，預防宰相的權力過大威脅皇權。隋唐時設中書省、門下省、尚書省三省制度，宰相的權力由三省分掌，分工明確而相互制約：中書省掌管決策，門下省掌管審核，尚書省掌管執行。三省分工制約，確實預防了宰相濫用權力。但對最高權力的皇權卻沒有完備明確的制約監督，這與認為皇帝是至善化身而不會為惡有內在的必然聯系。當然，形成這種情況的其他原因也是存在的。制度方面行政司法合一使行政長官本身兼有司法權，權力本身沒有分離造成制約機制的不健全。行政權與司法權本應相互監督相互制約，但置於長官一身，只能自己監督自己，這又體現為儒家的「內聖」思想，強調個人的自省和道德修養，去修善性。對於社會主義法治而言制度方面的阻礙已不存在，關鍵還是干百年來造就的民眾心態，希望統治者積極向善，為政以德，如此便能安心生產。事實上，離開制度的力量，脫離法律的約束，就很難保證人性向善，「善性」造成民眾對權力制約的「惰性」，民眾缺乏權力制約的觀念，對最高權力的制約匱乏，必然貽誤中國法治進程。
二、「仁政」造成泛道德主義，不利於法制建設。
「善」作為一種價值體系，完善和補充了道德之善的內涵。道德之所以謂「善」，是因為它能給人們帶來實際的利益。人們之所以要遵循仁義道德，就在於仁義禮智人之固有，克己遵循，則能「盡性事天」；就在於仁義是正路坦途，遵循之可富家保身；就在於得民心則得天下，而得民心的關鍵在於以仁義待民等等。符合道德的便是「善」的，導致了道德越位擴張，矛盾的解決不是依靠法律，而是依靠道德手段。
道德的越位造成泛道德主義。「泛道德主義就是將道德意識擴張，侵犯到其他文化領域（如文學、政治、法律、經濟）去做它們的主人，而強迫其他文化領域的個性，降於次要又次要的地位；最終極的目的是把各種文化的表現，統變為服役於道德和表達道德的工具」。[20]儒家推崇「仁政」，構建了「善」的價值體系，卻造成寬、信、孝、惠、敬、勇等一切道德觀念都歸於「善」的統懾。「為政以德」、「德主刑輔」、「明刑弼教」，突出表現道德越位擴張而成為法學領域的主人，侵犯了法律的個性。另外，儒家認為人性本善，只須加強個人道德修養，通過道德教化，弘揚人的善端，便可達到平天下的目的。統治者對民眾採用道德教化手段，使他們保住善性並擴而充之。籍此，社會上出現矛盾即可訴諸於道德途徑解決，道德泛化也就順理成章了。
道德泛化不利於法治建設。道德和法律作為管理社會的主要手段，彼此在各自領域都發揮著重要作用。道德是一種軟約束，依賴的是人的自覺及良心，是一種自律性的東西，其功能是為了揚善；而法律則是一種硬約束，以國家的強制力為後盾，其功能是為了制惡。兩者雖因用力方向不同，但共同維系著社會的穩定，但畢竟由於各自本質不同，所起的作用不同，因而不能互相代替。一旦道德代替了法律，這樣勢必引起疏於立法的建設，而不利於法律制度的健全。所以，道德作用的發揮應以法律健全為基礎。同時，泛道德主義注重人的善性完善，不可避免的為人治奠定了基礎。
三、「仁政」影響社會主義法治理念的形成。
「性善」多指良心本心是倫理方面的孝親敬長的是非之心，孝敬為善，反之為惡。孟子反復強調，人人均知愛親敬長，主張「人人親其親，長其長，而天下平，親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也」。[21]董仲舒認為的至善即「聖人之善」為「循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮」。[22]在儒家宗法倫理觀念的誘導下，民眾在內心形成了一套倫理標准，在這個標准之下，人們不斷的實踐倫理，以此作為自己的向善。
儒家實施「仁政」前提是強化倫理道德觀念，重申宗法規則，遏制了民眾獨立人格的產生。以「性善」為哲學基礎構造的宗法社會注重身份規則，身份規則界定了每個社會成員在家庭中的地位、權利、義務，同時也就界定了其在社會的地位、權利、義務，藉此成為在立法、司法諸方面衡量人們的罪與非罪、罪刑輕重的根本尺度。宗法倫理注重的身份規則之所以不會產生獨立自由的市民身份，是因為在專制時期，身份規則是一切社會關系的基礎，個人從來是作為宗族的「零部件」而存在的。表面上看，雖曾有過家庭、行會、幫會（江湖）、僧道等民間團體，但它們通行的都是人身依附規則即個人人格被吸附消溶於集體人格中的規則，具體的說，都是家族的摹本，即便是國家也是如此，個人的人格被家族人格吸附，勢必造成個人人格的不獨立，不利於民法的發展，不利於社會主義法治理念的形成。
⑽ 泛道德取向是什麼意思
就是泛道德化，認為應該用道德解決一些本應用法律等其它手段解決的問題。
泛道德主義是一個倫理學概念，也是一個社會學概念。它是指，在某個社會下，社會形成的道德規范或者對個人人品要求在正常人的能力范圍之外，以至於惟道德是論。在這種社會環境下，各種社會問題往往都歸結為人的道德境界問題，歸結為自私、物慾、怯懦，歸結為犧牲和奉獻精神的丟失。對於沒有按照社會道德從事的人，將遭到道德批判。