橫解道德經
⑴ 道德經的真解是什麼真的是宇宙的本源解釋嗎
道德經的真意至今眾說紛紜 每個人都有自己獨特的見解
讀書百遍其意自見，還是自己常讀常思考，得出自己的道理來吧 這種意義難明的書參照《金剛經》和《楞伽經》來對照應該比較好
⑵ 解析道德經第二十七章
《道德經》第二十七章 〖原文〗： 善行，無轍跡①；善言，無瑕謫②；善數，不用籌策③；善閉，無關楗④而不可開；善結，無繩約⑤而不可解。是以，聖人常善救人，故無棄人⑥；常善救物，故無棄物。是謂襲明⑦。故，善人者，不善人之師；不善人者，善人之資⑧。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙⑨。 〖注釋〗： ①轍跡：車子在泥土的路上走過，車輪輾過留下的痕跡。②善言，無瑕謫：善言，順物之性。瑕謫，缺點、毛病。③籌策：古代運算所用的竹製籌碼。④關楗：古代門戶的關楗是木製的，橫的叫關，即栓，豎的叫楗。⑤約：捆的意思。⑥常善救人，故無棄人：有救人，就有棄人。聖人善救人故無棄人。⑦襲明：承襲了聰明。⑧資：借鑒、幫助。⑨要妙：要，通「杳」。要妙，無影無聲的妙。〖譯文〗：善於行事，不留痕跡，無跡可尋；善於談話，不留破綻，無瑕可指；善於運算，不用籌碼，心中有數；善於閉門，不用門閂而不可開，以道自守，堅不可破；關於團結，不用繩索捆綁而不可解，同心相結，密不可分，因此，聖人總是善於挽救人，所以沒有被遺棄的人；總是善於拯救物，所以沒有被廢棄的物；這就叫襲用了道的聰明。所以，善人是惡人的老師，惡人也是善人借鑒。不重視他的老師，不愛惜他的借鑒，雖絕頂聰明也會做下糊塗之事。這就叫做無影無聲的妙。 【讀後題解】：這一章是老子的人生論。先提出五善。「善行」，就是指善於行「無為」之政，「善言」就是指善於行「不言」之教。「善數」、「善閉」、「善結」各句，也都是以自然為道，無所著跡之意。其次指出，聖人常善於救人救物，了解人各有才，物各有用，所以廢人廢物都轉為有用的人物器材，如巨匠之無棄材，視凡材無不可用。此種「襲明」，即因人之明，因襲乃道家之一術。最後指出，善人與不善人有互補的關系。本章不僅寫出有道者乃任自然的待人接物，也表達了有道者無棄人棄物的自然心懷。
⑶ 老子的《道德經》全文註解哪裡有
道德經譯文 第一章 [原文] 道可道也①，非恆道也②。名可名也③，非恆名也。無名④，萬物之始也；有名⑤，萬物之母也⑥。故恆無欲也⑦，以觀其眇⑧；恆有欲也，以觀其所徼⑨。兩者同出，異名同謂⑩。玄之又玄⑾，眾眇之門⑿。 [譯文] 「道」如果可以用言語來表述，那它就是常「道」(「道」是可以用言語來表述的，它並非一般的「道」)；「名」如果可以用文辭去命名，那它就是常「名」(「名」也是可以說明的，它並非普通的「名」)。「無」可以用來表述天地渾沌未開之際的狀況；而「有」，則是宇宙萬物產生之本原的命名。因此，要常從「無」中去觀察領悟「道」的奧妙；要常從「有」中去觀察體會「道」的端倪。無與有這兩者，來源相同而名稱相異，都可以稱之為玄妙、深遠。它不是一般的玄妙、深奧，而是玄妙又玄妙、深遠又深遠，是宇宙天地萬物之奧妙的總門(從「有名」的奧妙到達無形的奧妙，「道」是洞悉一切奧妙變化的門徑)。 [注釋] ①第一個「道」是名詞，指的是宇宙的本原和實質，引申為原理、原則、真理、規律等。第二個「道」是動詞。指解說、表述的意思，猶言「說得出」。 ②恆：一般的，普通的。 ③第一個「名」是名詞，指「道」的形態。第二個「名」是動詞，說明的意思。 ④無名：指無形。 ⑤有名：指有形。 ⑥母：母體，根源。 ⑦恆：經常。 ⑧眇（miao）：通妙，微妙的意思。 ⑨徼（jiao）：邊際、邊界。引申端倪的意思。 ⑩謂：稱謂。此為「指稱」。 ⑾玄：深黑色，玄妙深遠的含義。 ⑿門：之門,一切奧妙變化的總門徑，此用來比喻宇宙萬物的唯一原「道」的門徑。 [引語] 老子破天荒提出「道」這個概念，作為自己的哲學思想體系的核心。它的涵義博大精深，可從歷史的角度來認識、也可從文學的方面去理解，還可從美學原理去探求，更應從哲學體系的辯證法去思維…… 哲學家們在解釋「道」這一范疇時並不完全一致，有的認為它是一種物質性的東西，是構成宇宙萬物的元素；有的認為它是一種精神性的東西，同時也是產生宇宙萬物的泉源。不過在「道」的解釋中，學者們也有大致相同的認識，即認為它是運動變化的，而非僵化靜止的；而且宇宙萬物包括自然界、人類社會和人的思維等一切運動，都是遵循「道」的規律而發展變化。總之，在這一章里，老子說「道」產生了天地萬物，但它不可以用語言來說明，而是非常深邃奧妙的，並不是可以輕而易舉地加以領會，這需要一個從「無」到「有」的循序漸進的過程。 [評析] 在這一章里，老子重點介紹了他的哲學范疇——「道」。道的屬性是唯物的還是唯心的？這是早已存在的一個問題，自古及今，它引起許多學者的濃厚興趣。在歷史上，韓非子生活的時代距離老子比較近，而且他是第一個為《道德經》作注的學者。關於什麼是道，在《解老》中，韓非子這樣說：「道者，萬物之所（以）然也。萬理之所稽也。理者成物之文也。道者萬物之所以成也。故曰道，理之者也。」這表明，韓非子是從唯物的方面來理解老子的「道」的。在《史記》中，司馬遷把老子與韓非子列入同傳（還附有莊子、申不害），即認為韓、庄、申「皆原於道德之意，而老子深遠矣。」漢代的王充在《論衡》一書中，同樣認為老子的「道」的思想是唯物論的。但是從東漢末年到魏晉時代，情形有了變化。一些學者體會老子哲學所謂「天下萬物生於有，有生於無」的妙義，肯定宇宙的本體只有一個「無」，號稱玄學。隨後佛學傳入中國並漸漸興盛起來，玄與佛合流，因而對「道」的解釋，便倒向唯心論方面。宋明時期的理學家同樣吸取了佛學與玄學思想，對老子的「道」，仍舊作了唯心主義解釋。總之，「道」是唯物還是唯心論，學者們一直有根本不同的看法。 [解讀] 「道」的革命性和權威性 「道」這個哲學概念，首經老子提出。 這個頗帶東方神秘主義的名詞，在《老子》一書中頻頻出現，它有時似乎在顯示宇宙天地間一種無比巨大的原動力；有時又在我們面前描畫出天地混沌一片的那種亘古蠻荒的狀態；或展示天地初分，萬物始生，草萌木長的一派蓬勃生機，如此等等。 從老子對「道」的種種構想中，我們完全可以體味到他對「道」的那種近乎虔誠的膜拜和敬畏的由來。老子對「道」的尊崇，完全源於對自然和自然規律的誠信，這完全有別於那個時代視「天」和「上帝」為絕對權威的思想觀念。「道」，對老子來說，僅僅是為了徹底擺脫宗教統治而提出的一個新的根據，它比「上帝」更具權威性。 老子的「道」是具有一種對宇宙人生獨到的悟解和深刻的體察，這是源於他對自然界的細致入微的觀察和一種強烈的神秘主義直覺而至。這種對自然和自然規律的著意關注，是構成老子哲學思想的基石。 源於一種生物學上的意義，人類與自然的關系，無論在精神上亦或在物質方面，從古迄今，都表現為一種近乎原始的依賴性，有如嬰兒之對母體。古人有雲：「人窮則反本。」這個所謂的「本」，從更廣泛的意義上講，也就是指「自然」，這個人類和萬物的母親。屈原長詩《天問》為什麼會提出許多對宇宙天體、歷史、神話和人世方面的疑問？當他對政治前途和黑暗現實感到失望時，很自然地會產生一種對自然的返歸心態和求助願望。出於一種對現實的不滿和焦慮，推本極源，急切希望找到人在神秘的自然力面前的合適位置。 弗洛伊德的「快樂原則」說，論述了文明給人類帶來物質利益的同時，也給人類的精神帶來了極為沉重的壓抑，這是文明之一大缺憾。然而他所說的人類天生的追求快樂的原則，也正是建立在人和自然的諧合關繫上。今天，人們在生活需求和文化思想方面涌動的「回歸自然」潮流，不也是從更廣泛的意義上解釋了古代學家們對宇宙自然竭力盡智地探索的原因嗎？由此我們也可理解老子哲學里尊崇自然，否決知識，追求「小國寡民」的政治生活，以及對「道」純朴本性和神秘的原始動力的渲染的歷史原因所在了。 春秋戰國時期，王權上移，陪里執命，政治和社會關系均發生了急劇的變化。而當現實社會中的氏族制束縛著歷史的發展，舊有的「天命觀」和「天道觀」同樣也束縛著思想的發展。老子形而上學的「道」的提出，是從對自然史的認識上尋找否決「天命觀」「天道觀」的理論根據，因而具備了中國古代哲學史的革命性和合理性。 第二章 [原文] 天下皆知美之為美，惡已①；皆知善，斯不善矣②。有無之相生也③，難易之相成也，長短之相刑也④，高下之相盈也⑤，音聲之相和也⑥，先後之相隨，恆也。是以聖人居無為之事⑦，行不言之教，萬物作而弗始也⑧，為而弗志也⑨，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。 [譯文] 天下人都知道美之所以為美，那是由於有醜陋的存在。都知道善之所以為善，那是因為有惡的存在。所以有和無互相轉化，難和易互相形成，長和短互相顯現，高和下互相充實，音與聲互相諧和，前和後互相接隨——這是永恆的。因此聖人用無為的觀點對待世事，用不言的方式施行教化：聽任萬物自然興起而不為其創始，有所施為，但不加自己的傾向，功成業就而不自居。正由於不居功，就無所謂失去。 [注釋] ①惡已：惡、丑。已，通「矣」。 ②斯：這。 ③相：互相。 ④刑：通「形」，此指比較、對照中顯現出來的意思。 ⑤盈：充實、補充、依存。 ⑥音聲：漢代鄭玄為《禮記·樂記》作注時說，合奏出的樂音叫做「音」，單一發出的音響叫做「聲」。 ⑦聖人居無為之事：聖人，古時人所推崇的最高層次的典範人物。居，擔當、擔任。無為，順應自然，不加干涉、不必管束，任憑人們去幹事。 ⑧作：興起、發生、創造。 ⑨弗志：弗，不。志，指個人的志向、意志、傾向。 [引語] 本章內容分兩層次。第一層集中鮮明的體現了老子樸素的辯證法思想。他通過日常的社會現象與自然現象，闡述了世間萬物存在，都具有相互依存、相互聯系、相互作用的關系，論說了對立統一的規律，確認了對立統一的永恆的、普遍的法則。 在前一層意思的基礎上，展開第二層意思：處於矛盾對立的客觀世界，人們應當如何對待呢？老人提出了「無為」的觀點。此處所講的「無為」不是無所作為，隨心所欲，而是要以辯證法的原則指導人們的社會生活，幫助人們尋找順應自然、遵循事物客觀發展的規律。他以聖人為例，教導人們要有所作為，但不是強作妄為。學術界有人認為第一章是全書的總綱；也有人認為前兩章是全書的引言，全書的宗旨都在其中了。 [評析] 無論學術界在「道」的屬性方面的爭論多麼激烈，學者們都一致認為老子的辯證法思想是其哲學上的顯著特徵。老子認識到，宇宙間的事物都處在變化運動之中的，事物從產生到消亡，都是有始有終的、經常變的，宇宙間沒有永恆不變的東西。老子在本章里指出，事物都有自身的對立面，都是以對立的方面為自己存在的前提，沒有「有」也就沒有「無」，沒有「長」也就沒有「短」；反之亦然。這就是中國古典哲學中所謂的「相反相成」。本章所用「相生、相成、相形、相盈、相和、相隨」等，是指相比較而存在，相依靠而生成，只是不同的對立概念使用的不同動詞。 在第三句中首次出現「無為」一詞。無為不是無所作為，而是要按照自然界的「無為」的規律辦事。老子非常重視矛盾的對立和轉化，他的這一見解，恰好是樸素辯證法思想的具體運用。他幻想著有所謂「聖人」能夠依照客觀規律，以無為的方式去化解矛盾，促進自然的改造和社會的發展。在這里，老子並非誇大了人的被動性，而是主張發揮人的創造性，像「聖人」那樣，用無為的手段達到有為的目的。顯然，在老子哲學中有發揮主觀能動性，去貢獻自己的力量，去成就大眾的事業的積極進取的因素。 [解讀]樸素辯證法的閃光 樸素的辯證法，是老子哲學中最有價值的部份。在中國的哲學史上，還從來沒有誰像他那樣深刻和系統地揭示出了事物對立統一的規律。老子認為，事物的發展和變化，都是在矛盾對立的狀態中產生的。對立著的雙方互相依存，互相聯結，並能向其相反的方向轉化。而這種變化，他把它認為是自然的根本性質，「反者，道之動也」（第四十章）。老子的辯證法是基於對自然和社會綜合的概括，其目的在於找到一種合理的社會生活的政治制度的模式。他所提出的一系列的對立面，在人類社會生活中隨處可見，如善惡、美醜、是非、強弱、成敗、禍福等，都蘊含著豐富的辯證法原理。譬如說，如果人們沒有對美好事物的認定和追求，也就不會產生對丑惡現象的唾棄；當你還沉浸在幸福或成功的喜悅中時，或許一場災禍或不幸正悄悄臨近。 有個哲學家說過：人們講得最多的，卻往往是他最不了解的，人們對部分事物和表面現象的關注，常常會忽視整體的隱藏在深層次的、最本質的東西。宋代大詩人蘇東坡在《題西林壁》一詩中寫道：「不識廬山真面目，只緣身在此山中。」這富於哲理的詩句。表述了對事物全體與部分、宏觀與微觀、現象與本質等諸種關系的領悟，這富於啟迪性的人生哲理，與老子的辯證法有異曲同工之妙。如果我們站在歷史的高度上，會發現人類文明的進步是在真理與謬誤、美與丑、進步與落後等矛盾斗爭中前進的。而辯證法的豐富內涵就包含在全部人類文明史中。 老子的樸素辯證法，對中國文化的影響是極其深遠的。傳統文學藝術中有不少體現辯證思維的范疇，就與之有明顯的淵源聯系。例如「有」與「無」，出自老莊哲學，「有無相生」體現了事物 對立統一的辯證關系，實際也體現了藝術創作的辯證關系。後世的作家、藝術家，他們逐步從老莊哲學中引申出了這樣一種思想：通過「有聲」、「有色」的藝術，而進入「無聲」、「無色」的藝術深層境界，才是至美的境界。與之相關，「虛」與「實」的概念也隨之應運而生，而「虛實相生」理論也成為中國古代藝術美學中獨具特色的理論。 「奇」與「正」這對范疇涉及藝術創作中整齊與變化相統一的創造、表現方法，為中國古代作家、藝術家所常用。「正」指正常、正規、正統、整齊、均衡，「奇」指反常、怪異、創新、參差、變化，二者在藝術創造中是「多樣統一」規律的具體表現之一。在創作者們看來，其意味著事物與事物或形式因素之間既有對稱、均衡、整齊以有參差、矛盾、變化，彼此相反相成，正中見奇，奇中有正，奇正相生，於是產生出和諧的、新穎的藝術美。倘若尋根究源，「奇」與「正」作為對立的哲學范疇，正始見於《老子》五八章：「正復為奇」。而將這對范疇移用於文學理論中，則始於劉勰《文心雕龍》。 不容否認，在中國哲學辯證法發展史上，老子的學說及其影響值得大書特書一筆。 第三章 [原文] 不上賢①，使民不爭；不貴難得之貨②，使民不為盜③；不見可欲④，使民不亂。是以聖人之治也，虛其心⑤，實其腹，弱其志⑥，強其骨，恆使民無知、無欲也。使夫知不敢⑦、弗為而已⑧，則無不治矣⑨。 [譯文] 不推崇有才德的人，導使老百姓不互相爭奪；不珍愛難得的財物，導使老百姓不去偷竊；不顯耀足以引起貪心的事物，導使民心不被迷亂。因此，聖人的治理原則是：排空百姓的心機，填飽百姓的肚腹，減弱百姓的競爭意圖，增強百姓的筋骨體魄，經常使老百姓沒有智巧，沒有慾望。致使那些有才智的人也不敢妄為造事。聖人按照「無為」的原則去做，辦事順應自然，那麼，天才就不會不太平了。 [注釋] ①上賢：上，同「尚」，即崇尚，尊崇。賢：有德行、有才能的人。 ②貴：重視，珍貴。貨：財物。 ③盜：竊取財物。 ④見（xian）：通「現」，出現，顯露。此是顯示，炫耀的意思。 ⑤虛其心：虛，空虛。心：古人以為心主思維，此指思想，頭腦。虛其心，使他們心裡空虛，無思無欲。 ⑥弱其志：使他們減弱志氣。削弱他們競爭的意圖。 ⑦敢：進取。 ⑧弗為：同「無為」。 ⑨治：治理，此意是治理得天下太平。 [引語] 在老子生活的春秋末期，天下大亂，國與國之間互相征戰、兼並，大國稱霸，小國自保，統治者們為維持自己的統治，紛紛招攬賢才，用以治國安邦。在當時的社會生活中，處處崇尚賢才，許多學派和學者都提出「尚賢」的主張，這原本是為國家之本著想。然而，在尚賢的旗號下，一些富有野心的人，競相爭權奪位。搶占錢財，給民間也帶來惡劣影響。一時間，民心紊亂，盜賊四起，社會處於動盪、大變動的形勢。針對社會上被人們所推崇的「尚賢」這一主張，老子在第三章里提出不尚賢的觀點，同時也批評了由「尚賢」而引起的追求物質利益的慾望。 這一章里老子主張「不尚賢」、「使民無知、無欲」，他設想要人們回到一種無矛盾的「無為」境界。然而，人類社會的物質文明和精神文明，必定是都要不斷地發展提高，所以老子的這種想法是不可能實現的，是消極的。 老子看到了古代社會現實動亂不安、矛盾突出，這是出於差別的存在，老子想用減少差別，來減輕或避免社會矛盾，這也有他進步的一面。 [評析] 在上一章里，老子提出了「無為」的概念，認為要順應自然規律，做到「無為」。本章里，老子進一步闡述了他的社會政治思想。老子所說的無為，並非不為，而是不妄為，不非為。他認為，體現「道」的「聖人」，要治理百姓，就應當不尊尚賢才異能，以使人民不要爭奪權位功名利祿。前面說到，先秦時代關於選賢用能的學說已成強大的社會輿論，各諸侯國爭用賢才也形成必然的趨勢。老子在這種背景下，敢於提出「不尚賢」的觀點，與百家諸子形成對立，似乎不合時宜。不過，在老子的觀點中，不包含貶低人才，否定人才的意思。而是說，統治者不要給賢才過分優越的地位、權勢和功名，以免使「賢才」成為一種誘惑，引起人們紛紛爭權奪利。 在本章里，老子透露出他的人生哲學的出發點，他既不講人性善，也不講人性惡，而是說人性本來是純潔素樸的，猶如一張白紙。如果社會出現尚賢的風氣，人們對此當然不會視而不見，肯定會挑動起人們的佔有欲、追逐欲，從而導致天下大亂。倘若不使人們看到可以貪圖的東西，那麼人們就可以保持「無知無欲」的純潔本性。 不使人們貪欲，並不是要剝奪人們的生存權利，而是要盡可能地「實其腹」、「強其骨」，使老百姓的生活得到溫飽，身體健壯可以自保自養；此外要「虛其心」、「弱其志」，使百姓們沒有盜取利祿之心，沒有爭強好勝之志，這樣做，就順應了自然規律，就做到了無為而治。這一章與前章相呼應，從社會的角度，使人人都回歸純潔的、無知無欲的自然本性。這樣以自然規律治理人事，天下自然可以得到治理了。 老子的「無為」思想和學說，在當時的歷史條件下，有其進步的一面和合理的因素。他認為，歷史的發展有其一定的自然規律。這規律不由上帝安排、操縱，也不受人的主觀意志支配，而是客觀的、自然的。這種觀點對當時思想界存在的敬天法祖的觀念和某些宗教迷信觀念，起到一定的破壞作用。 [解讀]無為而治乃大治 任用賢才，富國強兵，而後取列國的為一統，本是春秋戰國時代從以血緣關系為紐帶的世卿世祿制向封建的中央集權制國家發展之一大時代特徵。對人才的重視、使用乃至研究，成了長達五個半世紀的先秦社會中的熱點問題。先秦時代是諸子的時代、士的時代和知識分子的黃金時代。由於列國都重視人才的使用，知識分子的社會地位大大提高。他們或者縱橫捭闔，游說諸侯，或者著書立說 ，自由闡發自己的觀點。多元的政治格局和動盪、變亂的社會現實，為他們聰明才智的發揮提供了最廣闊的歷史舞台。但不可否認的是，社會大變革中產生的種種弊端，特別是苛重的租稅和勞役、頻繁的戰事所造成的經濟凋敝和艱辛的民生，以及統治者的偽善、貪婪、殘暴不仁等，都給諸子們以反思。他們希望從理論上來探究其原因。於是，有了從社會本體——人的本性的研討，來找尋構建理想社會的基石。 墨家、法家對人性作出了「惡」的假定，並因之而提出「崇賢尚才」的主張。主張用積極、斗爭的方式來促進社會的改良。他們高揚了人類的能創精神，為先秦社會的發展發揮了良好的積極作用。 與之相反，老子認為人的本性是善良的純真的。而種種人類丑惡行為，則應當是不合理不完善的社會制度造成人性扭曲的不正常現象。由此，老子堅持去偽存真，保留人性善美而契合自然之道的東西。摒棄所有引起人的貪欲的東西，尤其是當時流行的推崇賢能的風尚，更被他認為是最易產生罪惡的淵藪。他的政治思想，在今天看來，似乎是難以理解。他理想社會中的人民，四肢發達，頭腦簡單，沒有奢侈的物質享受慾望，也沒有被各種令人頭暈目眩的文化或知識困擾的煩惱。他是一個歷史的循環論者。在他的眼裡，讓人們在一種自由寬松的社會環境中保持人類純朴天真的精神生活，與自然之道相契合，比物質文明雖然發達，但充滿著危機、爭斗、謀殺和陰謀的社會制度顯然更符合於人類的本性。 他所強調的「無為」，即是順應自然，其治理社會的效力，顯然要比用法令、規章、制度、道德、知識來約束人的社會行為要合理得多，有力得多。這就是「無為而無不為」的基礎涵義。而老子的這種社會理想，又是同他的「道」論密切相關的。 出於對自然法則的深刻悟解，老子把適應於「道」的運動，看作是人類政治制度、社會生活以及道德准則都應該遵循的最高准則。具體體現在他政治思想中的即是他鼓吹的「無為之治」和「不言之教」。所謂「無為之治」並不是無所為，而是強調人的社會行為要順應自然，適用於「道」的運動。李約瑟把這種行為方式解釋為「抑制違反自然的行動。」具體地講，就是要求統治者給老百姓寬松的生活和生產的環境，不強作干預，以順應自然。老百姓在這種怡然自得的生活環境里，無苛政之苦，無重稅之憂，自然會感到這種政策的好處，從而達到了「不言之教」的教化作用。 「無為之治」並不是脫離現實的烏托邦，也不是虛渺幻想中架設起來的空中樓閣，它具有現實中施行的可行性和合理性。最顯明的史例就是漢初的黃老無為之治。由於秦王朝的殘暴統治和漢楚之爭，西漢初期，社會生產遭受嚴重破壞，經濟凋敝，人口大量減少。《史記·平準書》記載當時「自天子不能具鈞駟，而將相或乘牛車，齊民無藏蓋。」在這種殘破的社會經濟狀況下，自高祖劉邦開始，實行了黃老的無為之治，採取「與民休息」政策。至文帝時期，更進一步推行「輕搖薄賦」、「約法省禁」政策，使生產逐漸得到恢復和發展。 在老子看來，高明的當政者和領導者應懂得自然之道，順應人的天性，讓下屬和百姓各盡其能，各守其職，各得其所，相安無事，而切忌用過多的條規制度來進行強制性約束，否則會適得其反。也就是說，最好的政策應該是「清靜無為」的政策，不要左一個運動，右一個政策，搞得民眾無所適從。要讓一個國家、一個社會安定大治，就像對待井水一樣，攪動得越凶，殘渣敗葉就越是泛起，水就越是混濁，最好的辦法不是去放什麼漂白粉之類的，而是停止施加外力，讓它自己慢慢平靜下來，這樣井水就會自然清靜了。「無為而治乃大治」，這是老子「無為」論給後人的有益啟示。
⑷ 跪求：老子的《道德經》中的和諧思想的體現之處和期刊中體現和諧的部分摘錄！謝謝，我急需做一個科研立項
論文關鍵詞 ：《道德經》 「和諧 」思想 自然 小國寡民 沖氣 文化資源
論文摘要：老子《道德經》中的「和諧」思想極其豐富，極其高明。文章主要從人與自然的和諧、人與社會的和諧以及「和諧 」的哲理來弘揚老子的「和諧 」思想 ，作為我們構建社會主義和諧社會的寶貴文化資源。
構建和諧社會，是黨的十六屆四中全會提 出的偉大 目標。構建和諧世界 ，是胡錦濤主席在 2005年聯合 國成立 6O周年首腦會議上提 出的偉 大 目標黨的「十七」大又把構建和諧社會與建設和諧世界作為我 國戰略發展的基本「國策」。
而今國內與國際在人與自然、人與社會(即他人)、人的身與心等方面，都存在著不同程度的失衡與不和諧的問題，急需我們各方面的努力，以使生態 、世態和心態都能健康地 、正常地 向前發展，從而構建一個和諧社會與和諧世界。
貫徹落實對內構建和諧社會與對外構建和諧世界的偉大目標，需要很多資源 。我們應努力從中華文化傳統里挖掘、弘揚優秀文化資源，使之成為我們構建和諧社會、和諧世界的軟實力。
中華民族是一個熱愛和平 、追求和諧的民族在傳統中華文化中，有著非常豐富的和諧思想資源不僅孔子所開創的儒傢具有「和諧」思想，老子所開創的道家同樣也具有珍貴的「和諧」理念與「和諧」智慧。
一、 人與自然的和諧 ：人、地、天、道法自然的和諧
老子關於「和諧」的智慧與思想最精深的理論就是他的「四大」學說。老子在「故道大，天大，地大，人亦大。域 中有 四大 ，而人 居其一焉。人法 地，地法天，天法道 ，道法 自然」(《道德經 ·二十五章》)這一著名的判斷里 ，全面精當地 回答了人 與 自然界的和諧、人與社會和諧、人與人的和諧、人的身與心的和諧 的問題。其 中人代表「人」，內含「人」與「人」、人的「身」與 「心」；「天」與 「地」代 表 「自然 界」。「人 」、 「地」、「天」以及「人」與「人」、人的「身」與「心」，加上作為它們以及其他萬物的本原與起源的「道」，本來都是各不相同的東西。而各 自獨立的東西之間，是存在著差異、對立、甚至矛盾的。但是，萬物的生存與發展，又都離不開彼此之間所應具有 的「和諧」狀態。那麼，這「和諧」狀態如何才能出現並保持呢? 對於這一重大問題 ，儒家與道家作為我國最早的兩大思想體系，都給出了自己的回答 。
儒家的回答集中體現於《論語》里所提 出的「禮之用，和為貴」之說。有子日：「禮之用，和為貴，先王之道 ，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」(《論語 ·學而》)意思是說 ，「和諧」是「禮」的各種各樣的作用 中最為重要 的一種 。這是因為，古代君王在治理國家時，無論遇到什麼事情 ，都由於做到了「和諧」，從而取得了成功。但是，只知道為「和諧」而「和諧」，而不知道用「禮」去節制它 ，那也是行不通的。可見，有子認為「禮」與「和諧」二者之間的關系應該是 ：「禮」是「體」，「和諧」是「用」；是「禮」決定著 「和諧」，而不是「和諧」制約著「禮」；「和諧」必須從屬於「禮」。不難發現 ，有子把他的老師孔子關於「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」的原則作為更基本的原則。
我國數千年的歷史證明，一方面在「禮」的指導與制約下 ，使得君臣、父子、夫婦、朋友之間呈現並保持了「和諧」的狀態，從而使我國封建社會得到了充分的發展 ；另一方面 ，在「禮」的指導與制約下 ，人與人之間本應有的「和諧」關系，被破壞殆盡 ，「禮教」與「天理」，正如戴震所揭露出的，竟然成了殺人的殘酷工具。他義正詞嚴地指出 ：「尊者 以理責卑 ，長者以理責幼 ，貴者以理責賤 ，雖失 ，謂之順 ；卑者幼者賤者以理爭之 ，雖得 ，謂之逆 ……上 以理責其下 ，而在下之罪，人人不勝指數 。」最後，他憤慨地鳴不平 ：「人死於法，猶有憐之者 ；死於理 ，其誰憐之?」由上述可見，儒家「和為貴」的「和諧」思想 ，其依據僅僅是我國奴隸社會和封建社會的等級制和宗法制 的社會規范和道德規范的「禮」與「理」，其作用僅僅是或主要是關繫到人與人這一層面而已。而道家老子「四大」的「和諧」學說 ，則截然不同。它深深地紮根於「自然」之上 ，並且全方位地作用於「和諧」的各個層面。
那麼 ，究竟什麼是老子所說的「自然」呢?這無疑是問題的關鍵之所在。《道德經》全書一共使用了五次「自然」一詞。例如 ，「功成事遂 ，百姓皆謂 我 自然」(《道德經 ·十七章》)，「希言 自然」(《道德經 ·二十三章》)，「人法地 ，地法天，天法道 ，道法 自然」、「道生之 ，德畜之 ，物形之，勢成之 。是 以萬物莫不尊道而貴德。夫 道之尊 ，德 之貴 ，夫莫 之命 而常 自然」(《道德經 ·五十一章》)，「是以聖人慾不欲，不貴難得之貨；學不學 ，復眾人之所過。以輔萬物之自然而不敢為」(《道德經 ·六十 四章》)。顯然，這五處「自然」，沒有一處是指「自然界」，完全都是專指「自然而然」而言的。這是大多數注者的共識。最早 的注者之一 ，西漢的河上公在其所著 的《老子章句》一 書中注道 ：「道性 自然 ，無所法也 。」意思是說，「道」的本性或本質是 自然而然的，「道」正是以其 自然的本性或本質的存在為法的，此外則別無所法 了。又如最著名的注者之一 ，三國魏晉玄學的創始人王弼在其所著《道德真經注》一書中注道：「法 自然者，在方而法方 ，在圓而法圓，於 自然無所違也。」王弼在這里是通過「方」與「圓」二者所法的應是也只能是「自然」的本性或本質的存在 自身，這 當然 就更具體而易解 了這些詮釋是完全符合老子 的本意的。可見，「道」與「自然」，實乃一而二、二而一的關系。「自然」作為原則 ，乃是「道」最基本 的最高的原則 。而「人」、「地」「天」三者既然都是要效法、遵循「道」的，那麼也就是要效法 、遵循「自然」了。這是非如此不可的，也是概莫能外的。「人」、「地」、「天」、「道」與「自然」，雖有五個名稱，但其實只有 四個單元 ，所以老子不說「域 中有五大」，而說「域 中有 四大」。
老子正 是通過這「道」、這 「自然」、這「自然而然」，啟發並要求人們在從事一切活動時，無論 是思想 ，還是語言以及行動 ，都必須 自覺做到「從 實際出發」、「實事求是」、「按照事物的本來面目」、「遵循事物的客觀規律」；既堅決反對任何超客觀事物的主宰力量 ，也堅決反對人們的一切 主觀臆想與盲動 。只有這樣，人們在實踐中才能少犯或不犯錯誤 ，走向成功 。所 以，這「自然而然」，乃人生獲得智慧與成功的「大道」。
拿「環保」來說 。自然環境已經受到並繼續遭受人類更嚴重的破壞 ，生態平衡每況愈下，人類的生存與發展受到嚴重威脅 。所以，我們必須牢 固地樹立環保意識 ，並大力採取措施 ，以恢復 自然環境的生態平衡 。但是 ，無論我們如何發動廣大群眾 ，群策群力 地去搞好環境保護，也無論我們如何動用財力 ，投入巨資，採用高新技術去搞好環境保護，歸根結底，恢 復 、保護 、發展 自然環境生態平衡最行之有效的原則 與方法，是切實遵循 自然環境生態平衡 的規律 。而 這正是老子所說的「法 自然」的奧義與妙用。
為了創造與保持人與人之間的「和諧」關系，老子十分強調對進行統治與教化的「侯王」與「聖人」應提出嚴格的要求。要求 他們一定要 自覺遵循「法自然」的最基本的原則 ，如果他們違背了「法自然」的最基本的精神 ，隨心所欲 ，胡作非 為，就 必定會破壞國 家與人民應有的「和諧」局面，使得「國家滋昏」(《道德經 ·五十七章》)，「其民缺缺」(《道德經 ·五十八章》)，「而民彌貧」(《道德經 ·五十七章 》)。與此相反，如果「侯王」與「聖人」能恪守「法 自然」的最基本的精神原則，去信任群眾 、關心群眾 、保護群眾 、尊重群眾，而不瞎指揮群眾、橫加干涉群眾、越俎代庖 ，對群眾採取「清靜無為」、「無為而治」的態度，就一定會「天下將 自定」(《道德經 ·三十七章》)，「以無事取天下」(《道德經 ·五十七章 》)，「無為而無不為」(《道德經 ·四十八章》)，人 民就會「白化」、「自正」、「自富」、「自朴」(《道德經 ·五十七章》)。
可見 ，老子在解決人與人之間「和諧」的問題時，把全部責任至少是 主要責 任指 向 了「侯 王」與 「聖人」，而這與儒家 的責任指向，豈不是正相反嗎?所以，我們說，在老子 的名著《道德經 》里，不僅含有許多「君人南面之術」，而且也含有很厚重 的「重 民思想」或「民本思想」。如果用 一句話來概括老子五千言的主旨，那就是他 自己所說的「愛民治國」四個字。總之 ，老子關於「和諧」的「四大」學說及其「法自然」的主張 ，言簡意賅 ，充滿了智慧之光 ，含有 巨大的價值 ，具有無窮的力量 ，對我們全面徹底地解決所面臨的 自然界的和諧、人與自然界的和諧 、人與人的和諧、人與社會的和諧、人的身與心的和諧問題，無疑是極富啟迪意義的。
二、人與社會的和諧 ：小國寡民式的保民利民樂民的社會和諧
老子的「和諧」智慧還表現在他所精心設計的「小國寡民」說中。該說全文是：「小國寡 民，使有什佰之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵 ，無所陣之 ；使民復結繩而用之。甘其食 ，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來 。」(《道德經 ·八十章》) 老子的「小國寡民」說 ，話雖不多 ，但說得卻很明白。概而言之，包括了「要」與「不要」兩個層面：所要的，是五點 ；所不要的，也是五點 。
相對於老子「小國寡 民」的社會，現實社會往往是「大國眾 民」的社會。這「大國眾 民」的社會 ，正是統治者所夢寐以求 的「普天之下，莫非王土 ；率土之賓 ，莫非王臣」的疆土遼闊、人口眾多的強大的帝國統治者為了實現「大 國眾民」的野心，千方百計地使用各種各樣的「什佰之器」，甚至奇技淫巧。在統治者的橫征暴斂之下 ，人 民難以安身立命 ，為逃避苛捐雜稅和繁重的勞役 ，而不得不離鄉背井，四處逃亡 。統治者之所 以熱衷於發展「舟輿 」以利交通運輸 ，其用意之所在 ，根本上還是為了便於並加強他們對人民的壓迫與剝削。最甚者，則是統治者不擇手段地使用那些最先進的殺傷力最大的「甲兵」，去頻繁地發動爭城奪地和擄掠人民的侵略戰爭。
老子對這種置人民於水深火熱之中的「大國眾民」的社會 ，感到非常憤怒與痛恨，所以給予 了無情的揭露與徹底的批判，並針鋒相對地提 出了他認 為可以保民利民樂民的「小國寡民」的理想社會 。他在其社會理想中，堅決地對「什佰之器」、「遠徙」、「舟輿」、「甲兵」、「往來」五種引起社會不安與危機的現象，予以一一否定。
老子「小國寡民」社會中的「五不要」的提 出，絕不是偶然的，而是他一貫思想 的繼續與發展。他 曾斷言：「大道廢 ，有仁義 ；智慧出，有大偽 ；六親不和有孝慈；國家昏亂 ，有忠臣。」(《道德經 ·十八章》)又斷言：「絕聖棄智 ，民利百倍 ；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。」並且 ，老子還強調指出：「此三者以為文不足，故令有所屬：見素抱朴 ，少私寡慾，絕學無猶。」(《道德經 ·十九章》)意思是說 ，這三者作為治理社會病態的法則是不夠的，還要使他們 的思想有所從屬 ，即一定要保持淳樸的本性 ，減少私心雜念以及拋棄文化學問，才能免 於憂患。因此 ，老子在「小國寡 民」的社會里，又提出了「使民復結繩而用之… 鄰 國相望 ，雞犬之聲 相 聞，民至老死 ，不相往來 」。
事實已一再證實，文明發展不僅有正面作用，也有負面影響 ；社會進步不僅有合理之處 ，也有不合理之處。老子獨具慧眼，能清醒地看到文明發展中的負面影響和社會進步中的不合理之處，並對此感到極大的憤 懣，予 以猛烈 的揭批。但是，全面而論，老子的批判「有過之而無不及」，顯然是過了頭。甚至還是「因噎廢食」。我們認為文明與文化的進步對推動社會 向前發展的巨大貢獻，是決不可抹殺的，也是不可以低估的。 老子所謂「甘其食，美其服，安其居，樂其俗」，則是他「小 國寡民」理想社會中的核心與實質之所在它的最大價值就在於如果切實做到了人民有甜美的飲食，漂亮 的衣服，安適的住房 ，歡 樂的習俗 ，那他「小國寡民」的社會 ，豈止是溫飽有餘，簡直還是超越小康呢!毫無疑問，他這樣的「小國寡民」的社會 ，必定是一個和諧的社會，人民生活在其中也必定是和諧的。
但是，眾所周知，這樣高度和諧 的社會，是一定要 以科技進步，生產發展 ，經濟繁榮 ，政治文明，精神文明，文化昌盛，道德高尚……為前提與基礎的。所以，對這些物質文明和精神文明以及政治文明，決不能採取簡單粗暴的否定態度，務必採取足夠的重視的態度。否則，老子的「小 國寡民」的社會，就只能是烏托邦式的空想的社會或者保守的、落後的、開歷史倒車的社會。
總之，老子 的「小國寡民」的理想社會，其 中的「五不要」，可以啟發我們在構建和諧社會時，對文明發展和社會進步中的問題務必保持清醒的頭腦 ，克服片面性，一分為二地、全面地去看待 。其 中的「五要」，則可以大力弘揚，作為我們構建和諧社會 的寶貴思想資源。
三 、「和諧」的哲理：萬物生於和諧
如上文所述 ，老子在《道德經》中，通過「人法地，地法天，天法道，道法 自然」的精闢論述，以獨創性的「自然」理念全面地闡釋了人 、地 、天、道 的和諧。而其實質與重點則在於闡釋了人與自然(即天與地)的和諧。同時，老子在《道德經》中通過設計「小 國寡民」的理想國，闡釋了人與社會的和諧 。
從哲學的角度來看 ，「自然」，是事物 ；「社會」，也是事物；其餘現象，也都是事物。而所有的事物 ，無疑都是有矛盾的 ，都是需要用和諧去化解它們的矛盾的。有無這種可能性?老子作為大哲學家，《道德經》作為哲學經典 ，明確告訴了人們這是完全 可 以 的。因為，老子在《道德經》中極其深刻地揭示出萬事萬物產生的秘密及其根源就在於「和諧」。他這樣說道 ：「道生一，一生二，二生三 ，三生萬物 。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」(《道德經 ·四十二章》) 老子的這一名言，是由兩小句組成 的。第一小句說明「萬物」是由「道」生出來 的。這充分彰顯了道家的特色。因為，老子及其道家 ，是以「道」這個獨創的理念作為其哲學體系中最高的和最基本 的范疇。
這里的「萬」字 ，並非是確指，而是泛指 ，是代表「無窮」數 、「無限」的。人們都熟知，「萬」位數是 由「千」位數相加而構成的，「千」位數是由「百」位數相加 而構成的，「百位」數是 由「個 」位數相加而構成 的。所以，老子在這里就借用 了常識來加以說明「道」生「萬物」的大道理。這充分表明了老子的大智慧。一般人 ，往往對第一小句津津樂道 ，也就此打住 ，而忽略了第二小句 ，這是很可惜的。因為 ，老子的第二小句更有深意 ，其智慧更 大更高 ，它極 其深刻地揭示 出「和諧生萬物」或者「萬物生於和諧」的大道理。老子認為，「萬物」的每一物都是 由「陰氣」和「陽氣」共 同構成 的。所 以，他 說 ：「萬 物 負 陰而 抱 陽。」那 么，「陰」、「陽」二氣又是如何構成「萬物」的呢?老子進一步認為，只有 當「陰」、「陽」二氣在相互發生「沖突」而又達到了「和」(即「平衡」、「和諧」)的狀態時 ，才能產生「萬物」。所 以，老子說 ：「沖氣 以為和 。」這樣就可以解說「道」所生的「一」，指的是尚未分化的一元之氣 ，即「元氣」；「一」所生的「二」，即指「陰陽二氣」；「二」所生的「三」，即指「和氣」；「三」生「萬物」，即指「萬物」由「和氣」而生。概而言之 ，即是「道」生「元氣」，「元氣」生「陰陽」，「陰陽」生「和氣」，「和氣」生「萬物」。可見，第一小句是第二小句的前提與基礎，第二小句是對第一小句的補充與深化。兩句具有 內在的有機聯系，共同說明了「道」通過「和氣」生出「萬物」。因此，我們也可以說老子的哲學是「和」的哲學或「和生」的哲學。
老子的「和氣」、「和諧之氣」生「萬物」說 ，是對早他二三百 年的西周 末年 的史伯 於公元前 781一前771年所說的「夫和實生物，同則不繼」(《國語 ·鄭語》)的繼承與發展 。發展主要在於把史伯的「和」上升為「和氣」，並從屬於「道」。
莊子則繼承並發展了老子關於「和氣」、「和諧之氣」生萬物的學說 。他說 ：「至陰肅肅 ，至陽赫赫 。肅肅出乎 天，赫赫出乎地 ，兩者交通成 和，而物生焉。」(《莊子 ·田子方》)莊子這段話說明了「陰陽」二氣的狀態與特色 ，「陰陽」二氣源於何處，而關鍵則是說明了「陰陽」二氣「交通成和」，即老子所說的「沖氣以為和」，「交通成和」的「和氣」就可以生成萬物了。
《淮南子》對老子「和氣」、「和諧之氣」生「萬物」的繼承與發展主要在於，強調「和氣」、「和諧之氣」是天下所有的「各種各樣的氣」中「最大」的「氣」。他鮮明地指出：「天地之氣 ，莫大於和。和者陰陽調，日夜分而生物 。春分而生，秋分而成 ，生與之成 ，必得和之精 。」(《淮南子 ·汜論訓》) 我們的祖先在 日常生活 中體認 到史伯 、老子、莊子、淮南子等所說的「和 (氣)生萬物」的大道理。所以，他們早就承認「心平氣和」，乃長壽之道；「家和」乃「萬事興」之道。
綜上所述 ，可見老子《道德經》中有關和諧的智慧既多且大又高，弘揚《道德經》中的和諧思想 ，可以為我們對內構建和諧社會與對外構建和諧世界提供寶貴的思想文化資源。
參考文獻 ：
[1]孟子字義疏證卷上 ·理[M]//戴震全集：北京：清華大學出版社 ，1991：161．
⑸ 有沒有妙趣橫生的老子《道德經》註解
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前言
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````我原先不通古文，更看不懂老子《道德經》。但自從遇到了夢貞老師，讓夢老用他「尋道的竹竿」在我的心靈上翹了一下之後，我頓感自己能貫通古今，心智大開。
````夢老給我啟發最大的，不是他對老子《道德經》的解讀，而是他的為人，是那種無以言表的心傳力。如果你感受過這種心傳力，一切人的文章（當然也包括夢老的），在你的心中猶如石頭與泰山般的比例。
````會游泳的人不難發現：有關教自己如何學習游泳的書籍，98％以上都是廢話。這也是我為什麼敢向夢老的文字老子《道德經》挑戰的原因。有人不理解，問我：「你為什麼要篡改夢貞老師對老子《道德經》的註解？」我回答：「帶一塊石頭到泰山腳下，泰山在乎嗎？」````夢老曾經說過：「老子《道德經》五千餘言，七十餘道。除首道外，余多言理。而理非道，因道不可言。故以心證道則明，以理辯道則迷。無論哪個版本的老子《道德經》，只要你明白第一個道，其餘之道，不懂為妙。」大家都知道「道不可言，開口便錯」，夢老講（寫）出來的「道」，當然也是不正確的。我為什麼不敢也錯一錯呢？
````我趣解的老子《道德經》，既不是老子《道德經》之正解，也不是老子《道德經》之歪解，而是心靈深處的幽默調侃。
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⑹ 《老子道德經》，誰解釋得最好
欲家SCT ：你好。
西漢【河上公注視道德經】。又稱《河上公道德經章句》。最為經典。
⑺ 求道德經全文註解
第一章
道可道（可以語言交流的道），
非常道（非真正意義上的道）；
名可名（可以明確定義的名），
非常名（非真正意義上的名）。
無名天地之始（天地在開始時並無名稱），
有名萬物之母（名只是為了萬物的歸屬）。
故常無欲以觀其妙（因此常用無意識以發現其奧妙），
常有欲以觀其徼（常用有意識以歸屬其范圍）。
兩者同出異名（兩種思維模式同出自一個地方但概念卻不相同），
同謂玄之又玄（這就是玄之又玄的玄關竅）。
眾妙之門（它是打開一切奧妙的不二法門）。
第二章
天下皆知美之為美（天下皆知美之所以為美），
斯惡已（是因為丑惡的心靈在作崇）；
皆知善之為善（皆知善之所以為善），
斯不善已（是因為不善的意念在作怪）。
故有無相生（因此而產生了有無相生）、
難易相成（難易相成）、
長短相形（長短相形）、
高下相傾（高下相傾）、
音聲相和（音聲相和）、
前後相隨（前後相隨等各種患得患失的主觀意識）。
是以聖人（但是聖人），
處無為之事（處於無區別心之無為境界），
行不言之教（教化眾生於不言之中），
萬物作焉而不辭（順應萬物的發展規律而不橫加干涉）。
生而不有（生養萬物而不據為己有），
為而不恃（竭盡全力而不自恃已能），
功成而弗居（功成業就而不居功自傲）。
夫為弗居（正因為他不居功自傲），
是以不去（所以他不會失去什麼）。
第三章
不尚賢（不刻意招賢），
使民不爭（使民眾不去爭名）；
不貴難得之貨（不稀罕難得之貨），
使民不為盜（使民眾不為盜）。
不見可欲（不見引發慾望的根源），
使心不亂（就不會產生動亂的動機）。
是以聖人之治（所以聖人的治理方法是）：
虛其心、實其腹（普及虛心、養身的道理），
弱其智、強其骨（宣傳弱智、強骨的好處），【註：弱者道之用】
常使民無知無欲（常使人民深刻感悟無知無欲的益處），
使夫知者不敢為也（使那些自作聰明的人無用武之地）。
為無為（以無為的境界處理政務），
則無不治（國家就沒有治理不好的理由）。
第四章
道沖（道似一個器皿），
似萬物之宗（好像萬物的根源），
淵兮（它浩瀚無邊啊），
而用之或不盈（永遠取之不盡）。
挫其銳（壓制鋒芒），
解其紛（解脫紛擾）；
和其光（和順光輝），
同其塵（混同塵垢）。
湛兮（高深莫測啊），
似若存（好像無處不在）。
吾不知誰之子（我雖然不知它的來源），
象帝之先（但它卻先於上帝）。
第五章
天地不仁（天地超越仁的概念），
以萬物為芻狗（任憑萬物像草狗那樣自生自滅）；
聖人不仁（聖人超越仁的概念），
以百姓為芻狗（任憑百姓自作自息）。
天地之間（天地之間的一切生命），
其猶橐龠乎（猶如風箱一樣），
虛而不淈（虛空但無窮盡），
動之愈出（越動付出愈多）。
多言數窮（言多必然有失），
不如守中（不如抱心守一）。
第六章
穀神不死（掌握採集大道能量的方法就可以長壽），
是謂玄牝（就好比掌握了復制生命的方法）。
玄牝之門（復制生命的不二法門），
是謂天地根（是與天地同壽的根本）。
綿綿若存（綿綿不斷的生命形式就是這樣存在的），
用之不勤（大道的能量是用之不竭的）。
第七章
天長地久（天長地久）。
天地之所以能長且久者（天地之所以能長久），
以其不自生（因為它不為自己而生），
故能長生（所以能長生）。
是以聖人（因此聖人），
後其身而身先（因為謙讓反而獲得人民的擁戴），
外其身而身存（置之身外反而讓人民依賴他的存在），
非以其無私邪（難道不是這種無私的精神）？
故能成其私（反而成全了聖人的理想嗎）。
第八章
上善若水（上等的善就如水一樣）。
水善（水善的表現形式是）：
利萬物而不爭（滋養萬物而不爭功），
處眾人之所惡（甘居眾人之所唾棄），
故幾於道（所以水最接近於大道）。
居善地（起居善於選擇吉地），
心善淵（心態善於融入平靜），
與善仁（交流善於把握仁愛），
言善信（言語善於表達誠信），
正善治（政見善於治理國家），
事善能（處事善於發揮能量），
動善時（行動善於把握時機）。
夫唯不爭（惟有像水這樣不爭），
故無尤（所以才能萬事無憂）。
第九章
持而盈之（財物執持盈滿），
不如其已（不如適可而止）；
揣而銳之（鐵器磨得銳利），
不可長保（不可長期保存）；
金玉滿堂（金玉堆滿堂屋），
莫之能守（不知誰人能守）；
富貴而嬌（富貴而生驕橫），
自貽其咎（那是自找麻煩）。
功成身退（功成名就身退），
天之道（才是自然之道）。
第十章
載營魄抱一（精神與形體統一），
能無離乎（能永遠不分離嗎）？
專氣致柔（結聚精氣以致柔和），
能嬰兒乎（能像初生的嬰兒嗎）？
滌除玄監（洗滌心靈之鏡），
能無疵乎（能沒有瑕疵嗎）？
愛民治國（愛護百姓治理國家），
能無為乎（能順應自然嗎）？
天門開闔（感官自然開啟），
能無雌乎（能不被引誘嗎）？
明白四達（理事明白通達），
能無知乎（能沒有成見嗎）？
生之畜之（創造並養育萬物的大道），
生而不有（創造萬物而不佔為己有），
為而不恃（無所不能而不自恃有功），
長而不宰（左右萬物而不任意宰割），
是謂玄德（這就是恩澤天下的玄德）。
第十一章
卅輻共一轂（卅根輻條圍成一個軲轆），
當其無有車之用（因為中間有空車才能行進）。
然埴以為器（燃燒粘土使其成為器皿），
當其無有器之用（因為中間有空器皿才能容納）。
鑿戶牖以為室（開鑿門窗建造居室），
當其無有室之用（因為中間有空居室才有光明）。
故有之以為利（有形的東西之所以被人們利用），
無之以為用（是因為看不見的無形在起作用）。
第十二章
五色令人目盲（貪圖美色令人看不清丑惡）；
五音令人耳聾（喜聞順音令人聽不到忠言）；
五味令人口爽（美味佳餚令人品不了疾苦）；
馳騁田獵令人心發狂（馳騁田獵令人心狂意躁）；
難得之貨令人行妨（難得之貨令人圖謀不軌）。
是以聖人之治（因此聖人治理國家），
為腹不為目（重視內在的充實而放棄表面的愉悅），
故去彼取此（所以知道如何捨得）。
第十三章
寵辱若驚（寵辱若驚），
貴大患若身（貴大患若身）。
何謂寵辱若驚（什麼叫寵辱若驚）？
辱為下（把榮辱看得比生命都重要），
得之若驚（得到了無比驚喜），
失之若驚（失去了無比驚恐）。
是謂寵辱若驚（這就叫寵辱若驚）。
何謂貴大患若身（什麼叫貴大患若身）？
吾所以有大患者（我所以有強烈患得患失的心態），
為吾有身（因為我有自我的觀念），
及吾無身（如果我拋開自我），
吾有何患（我還有什麼理由患得患失）。
故貴以身為天下（所以重視自身為天下的人），
則可寄於天下（才可以把天下寄於他）；
愛以身為天下者（愛惜自身為天下的人），
乃可以托於天下（才可以把天下託付給他）。
第十四章
視之不見（看不到圖象），
名曰夷（稱著夷）；
聽之不聞（聽不到聲音），
名曰希（稱著希）；
摶之不得（觸不到形體），
名曰微（稱著微）。
此三者不可致詰（此無色、無聲、無形之物無法用語言描述），
故混而為一（只能稱它為陰陽未判之混元一氣）。
其上不謬（它的上面不見光明），
其下不昧（它的下面不見黑暗），
繩繩不可名（實在是無法給它下定義），
復歸於無物（還是把它復歸於無物吧）。
是謂無狀之狀（這應該是無狀態之狀態），
無物之象（無物象之物象），
是謂恍惚（這就是似無似有的恍惚），
迎之不見其首（往前追溯不知何時開始），
隨之不見其後（往後跟隨不知何時結束）。
執古之道（掌握上古的自然之道），
以御今之有（以駕御今天的生命之有），
以知古始（以感知上古的來龍去脈），
是謂道紀（這就是自然之道的綱紀）。
第十五章
古之善為道者（古時善於修道的人），
微妙玄通（見解微妙而深遠通達），
深不可識（給人一種高深莫測的感覺）。
夫唯不可識（夫惟恐言不達意），
故強為之容（故努力為之形容）：
豫兮若冬涉川（開始學道者謹慎的象嚴冬過河），
猶兮若畏四鄰（尤其懼怕鄰里的干擾），
儼兮其若客（嚴肅的好象虔誠的客人）。
渙兮若冰之將釋（繼而他的性格會變的灑脫無羈渙然冰釋），
敦兮其若朴（品質會變的敦厚誠懇朴實無華），
曠兮其若谷（心胸會變的曠達開朗虛懷若谷），
渾兮其若濁（意識會經歷渾濁及混亂的考驗）。
孰能濁以止（如何將這種混亂的雜念止住呢）？
靜之徐清（把心靜下來漫漫就清澈了）。
孰能安以久（什麼方法能保持安靜狀態長久）？
動之徐生（感悟靜極生動帶來的生機）。
保此道者不欲盈（保持這種方法修道的人不會驕傲自滿），
夫唯不盈（正因為他不會驕傲自滿），
故能敝而新成（所以才能敝棄陳舊獲得更新）。
第十六章
至虛極（修道進入虛無至極的意境），
守靜篤（安守寧靜氣定神閑）。
萬物旁作（萬物在時空的隧道中行進），
吾以觀其復（我可以反復觀察他們的循環）。
夫物芸芸（天地萬物芸芸眾生），
各復歸其根（各自都要歸於它們的因果）。
歸根曰靜（看到因果可以說是靜的作用），
靜曰復命（只有靜才能了解生命的真諦）。
復命曰常（生命的真諦就是變化的規律），
知常曰明（了解變化規律才算通曉明白）。
不知常（如果不知道變化規律），
忘作凶（妄作非為自然帶來凶險）。
知常容（知道變化規律才能包容一切），
容乃公（包容一切才能公正豁達），
公乃全（公正豁達才能完整周全），
全乃天（完整周全才能符合自然），
天乃道（符合自然就是遵循大道），
道乃久（遵循大道才能長治久安），
沒身不殆（終身都不會感覺到不妥）。
第十七章
太上，不知有之（最好的統治者，人民並不知道他的存在）。
其次，親之譽之（其次的，人民近而贊美他）。
其次，畏之（再次的，人民畏懼他）。
其下，侮之（更次的，人民輕蔑他）。
信不足焉（信用不足的君主），
有不信焉（自然有不信任他的臣民）。
猶兮其貴言（謹慎做到不隨意發號施令），
功成事遂（幫助人民實現心願），
百姓皆謂：「我自然」（百姓都說：「我們本來就是這樣的」）。
第十八章
大道廢（大道廢除），
有仁義（自然出現仁義）；
智慧出（智慧頻出），
有大偽（自然混雜大偽）；
六親不和（六親不和），
有孝慈（自然彰顯孝慈）；
國家昏亂（國家昏亂），
有忠臣（自然產生忠臣）。
第十九章
絕聖棄智（崇高的聖賢志士不用奸詐治國），
民利百倍（人民自然可以獲得百倍的利益）；
絕仁棄義（崇高的仁愛之士不搞義氣用事），
民復孝慈（人民自然能恢復忠孝仁慈之心）；
絕巧棄利（崇高的能工巧匠不去爭奪名利），
盜賊無有（盜賊自然不會刻意打他的主意）。
此三者以為文不足（僅此三者作為法則是遠遠不夠的），
故另有所屬（所以另外還須心有所屬）：
見素抱朴（保持純朴的心態），
少私寡慾（減少自私的慾望）。
絕學無憂（這就是崇高而快樂無憂的學問）。
第二十章
唯之與阿（真理與謬誤），
相去幾何（相差多少）？
美之與惡（真善美與假惡丑），
相去何若（相差又在那裡）？
人之所畏（人們所畏懼的東西），
不可不畏（也畏懼人嗎）？
荒兮（浩瀚的荒漠啊），
其未央哉（又有多少懸而未決的道理）。
眾人熙熙（眾人都喜歡熙熙攘攘湊熱鬧），
如享太牢（比如去參加盛大的祭祀活動），
如春登台（比如春天登臨樓台遠眺美景）。
我獨泊兮其未兆（我們確淡泊恬靜好象未開竅），
如嬰兒之未孩（如嬰兒剛出世還沒有學會笑）。
乘乘兮（隨風漂泊啊），
若無所歸（彷彿找不到歸宿）。
眾人皆有餘（眾人都希望自己富貴有餘），
而我獨若遺（而我們卻希望自己扔掉包袱）。
我愚人之心也哉（我們這種愚人的心靈啊），
沌沌兮（多麼象混沌無知啊）。
俗人昭昭（世俗之人看上去都能明明白白的事情），
我獨昏昏（惟獨我們得道之士彷彿昏昏沉沉）。
俗人察察（世俗之人看上去都能清清楚楚的事情），
我獨悶悶（惟獨我們得道之士彷彿蒙在鼓裡）。
眾人皆有以（眾人皆有遠大的志向），
而我獨頑且鄙（惟獨我們冥頑不化而且鄙陋寡聞）。
澤兮其若海（沉靜啊就像地平線上的大海），
飂兮若無止（卻有著無法遏止的生命動力）。
我獨欲異於人（我們與眾人不同的理由），
而貴食母（是因為推崇從道中得到養份）。
第二十一章
孔德之容（天人合一的通道可以容納萬眾的意識），
唯道是從（只有符合大道才能被認從）。
道之為物（道作為未知世界的事物規律），
唯恍唯惚（只能以恍恍惚惚的形式存在）。
惚兮恍兮（在這種亦真亦幻的意境中），
其中有象（能看到萬物的景象）；
恍兮惚兮（在這種似有似無的意境中），
其中有物（能感知萬物的本性）；
窈兮冥兮（意識深遠冥滅自性），
其中有精（就能把握其中的精華）。
其精甚真（其精華的真實程度毋庸置疑），
其中有信（這就是你確信無疑的感悟）。
自古及今（從古至今），
其名不去（這種悟道的方法就沒有失去過），
以說眾甫（用它可以了解眾生萬物的規律）。
吾何以知眾甫之然哉（我何以知道眾生萬物的規律）？
以此（就是用這種方法感悟的）。
第二十二章
曲則全（彎曲形成了最完美的世界），
枉則直（大的彎曲則象是一條直線），
窪則盈（身置低窪處才會獲得盈滿），
敝則新（鄙棄舊觀念才能推陳出新），
少則得（愛好越少越容易獲得感悟），
多則惑（愛好越多反而會感到迷惑）。
是以聖人抱一（所以聖人悟道會專一致志），
為天下式（這樣才能成為天下的榜樣）。
不自見故明（不自持己見反能明白事理）；
不自是故彰（不自以為是反能是非彰顯）；
不自伐故有功（不自負蠻干反能獲得成功）；
不自矜故長（不自認聖賢反能成為首領）。
夫唯不爭（正因為你與世無爭），
故天下莫能與之爭（所以天下反而沒人與你相爭）。
古之所謂「曲則全」者（古人所言「曲則全」者），
豈虛言哉（怎麼會是虛言呢）？
誠全而歸之（誠信此道者天下將歸屬他）。
第二十三章
希言自然（少發號令也是符合自然的）。
飄風不終朝（狂風不會堅持一上午），
驟雨不終日（驟雨不會堅持一整天）。
孰為此者（誰會這樣大發雷霆）？
天地（這是天地的傑作）。
天地尚不能久（天地的狂暴尚不能長久保持），
而況於人乎（又何況於人呢）？
故從事於道者（所以生活在自然規律中的人們），
道者同於道（修道者喜歡同道在一起）；
德者同於德（有德者喜歡同德在一起）；
失者同於失（失落者喜歡同失落在一起）。
同於道者（於道相同的人），
道亦樂得之（道也愉快地接納）；
同於德者（於德相同的人），
德亦樂得之（德也愉快地接納）；
同於失者（於失落相同的人），
失亦樂得之（失落也愉快地接納）。
信不足焉（誠信不足的人），
有不信焉（自然有不信他的人）。
第二十四章
跂者不立（腳不粘地不曉立者感受），
跨者不行（騎人肩膀不知行者甘苦）。
自見者不明（自我成見不能明白事理），
自是者不彰（自以為是不能彰顯智慧），
自伐者無功（自我蠻干只能無功而返），
自矜者不長（自恃聖賢不能成為首領）。
其在道也（這樣的人如果混入道中），
曰餘食贅行（必然犯餘食贅行的毛病）。
物或惡之（有人或許厭惡這種觀點），
故有道者不處（但得道者會超越這種境界）。
第二十五章
有物混成（有一種物質混然而成），
先天地生（先於天地產生）。
寂兮廖兮（寂靜啊無形啊），
獨立而不改（獨立存在而永恆不變），
周行而不殆（周而復始而不會殆盡），
可以為天下母（可以認為它是天下萬物的本源）。
吾不知其名（我不知它叫什麼名字），
字之曰「道」（就送它一個字叫「道」），
強為之名曰「大」（勉強為它起了一個名叫「大」）。
大曰逝（它可以說是遙不可及的過去和未來），
逝曰遠（遙不可及的過去和未來也可以說是無比深遠），
遠曰反（知道它的深遠是因為能了解它周而復始的緣故）。
故道大（所以說道是偉大的）、
天大（天是偉大的）、
地大（地是偉大的）、
人亦大（人也是偉大的），
域中有四大（宇宙中有四個偉大），
而人居其一焉（而人也占居其中之一）。
人法地（人尊循於地的法則），
地法天（地尊循於天的法則），
天法道（天尊循於道的法則），
道法自然（道尊循於自然的法則）。
第二十六章
重為輕根（穩重是飄然的根基），
靜為躁君（寧靜是狂躁的主宰）。
是以聖人（所以聖人），
終日行不離輜重（終日行進而不離載重車輛）。
雖有榮觀（雖有豪華生活），
燕處超然（卻能超然物外）。
奈何萬乘之主（無奈有一些擁有萬輛馬車的國主），
而以身輕天下（只知滿足自身慾望而輕天下社稷）。
輕則失本（因輕浮而失去道德跟本），
躁則失君（因狂躁而失去主宰地位）。
第二十七章
善行無轍跡（善於行動不會留下痕跡），
善言無瑕謫（善於言談不會留下話柄），
善數不用籌策（善於算術不用籌碼工具），
善閉無關楗則不可開（善於關閉無需門閂頂杠也無法打開），
善結無繩約則不可解（善於捆綁不用繩索制約也無法解脫）。
是以聖人（因此聖人），
常善救人（常常善於拯救世人），
故無棄人（所以沒有人被遺棄）；
常善救物（常常善於拯救萬物），
故無棄物（所以沒有物被遺棄）。
是謂襲明（這是傳承大道之明）。
故善人者（所以善於拯救世人的人），
不善人之師（是不善於此道者的老師）；
不善人者（不善於此道者的人），
善人之資（是善於此道者的資源）。
不貴其師（不尊重這樣的老師），
不愛其資（不愛惜這樣的資源），
雖智大迷（雖有智慧卻身在迷中）。
是謂要妙（這是善人之道的要妙）。
第二十八章
知其雄（知道陽剛的雄健），
守其雌（卻甘願安守雌柔），
為天下溪（好比天下的溪流）。
為天下溪（成為天下的溪流），
常德不離（自然之德陪伴左右），
復歸於嬰兒（這樣就能回復嬰兒般的純真自然）。
知其白（知道光明在那裡），
守其黑（卻安於暗昧之處），
為天下式（這是天下人的榜樣）。
為天下式（成為天下人的榜樣），
常德不忒（自然之德不會失卻），
復歸於無極（這樣就能回復到最初的無極狀態）。
知其榮（知道榮耀的珍貴），
守其辱（卻能守得住謙卑），
為天下谷（就像天下的虛谷一樣）。
為天下谷（天下的虛谷容納萬物），
常德乃足（自然之德才能富足），
復歸於朴（這樣就能回復到返樸歸真的境界）。
朴散則為器（這種品質的人到哪裡都是成大器者），
聖人用之（聖人如果用他），
則為官長（會讓他做領導），
故大制不割（所以美好的制度不會割捨他的）。
第二十九章
將欲取天下而為之（將征服天下定為人生的目標），
吾見其不得已（我預見他不可能獲得成功）。
天下神器（世界是神聖的），
不可為也（不可能讓人為所欲為）。
為者敗之（為所欲為者必敗），
執者失之（執迷不悟者必失）。
故物或行或隨（萬物有獨行的也有群隨的），
或噓或吹（有熱血的也有冷血的），
或強或羸（有強大的也有羸弱的），
或載或隳（有天上飛的也有水中游的）。
是以聖人去甚（所以聖人去除一切極端的念想），
去奢（去除一切不切實際的奢望），
去泰（去除一切過度的要求）。
第三十章
以道佐人主者（以道輔佐人的主觀意識），
不以兵強天下（不以武力強行征服天下），
其事好還（這樣的結果有好報應）。
師之所處（因為軍隊駐扎之處），
荊棘生焉（田地荒蕪雜草叢生）。
大軍之後（大的戰役結束之後），
必有凶年（必定帶來凶災之年）。
善者果而己（善於把握結果者會適可而止），
不敢以取強（不敢用武力去強硬獲取勝利）。
果而勿矜（達到目的不要自誇自大），
果而勿伐（達到目的不要盲目自負），
果而勿驕（達到目的不要驕傲自滿），
果而不得已（達到目的要認為這是不得已的），
果而勿強（達到目的不要肆意逞強）。
物壯則老（事物發展到壯盛則是衰老的開始），
是謂不道（這是不以人的意志為轉移的規律），
不道早已（不遵從這個規律難免會過早衰亡）。
第三十一章
夫佳兵者（最好的軍隊），
不祥之器（是國家預防不測的機器）。
物或惡之（有人或是厭惡這種說法），
故有道者不處（所以有道者會超越凡人的境界）。
君子居則貴左（君子平時會強化士兵戰斗的意志），
用兵則貴右（而在戰爭時卻會強調冷靜）。
兵者（軍隊），
不祥之器（是國家預防不測的機器），
非君子之器（不是君子一個人的機器），
不得已而用之（只有在不得已時才被迫使用）。
銛襲為上（依仗鋒利的兵器偷襲為上），
勝而不美（即使是贏得勝利也不光彩）。
而美之者（而喜歡用這種戰術贏得勝利的人），
是樂殺人（往往是樂於殺人的劊子手）。
夫樂殺人者（一個樂於殺人的劊子手），
則不可以得志於天下（是不可能實現統一天下的志向的）。
吉事尚左（喜報可以鼓舞士氣），
凶事尚右（厄報可以冷靜思考）。
偏將軍居左（偏將軍的使用應當側重勇猛），
上將軍居右（上將軍的使用應當側重冷靜），
言以喪禮處之（戰斗的動員令要站在視死如歸的高度）。
殺人之眾（面對陣亡的眾多將士），
以悲哀泣之（要以悲哀的心情來緬懷他們）。
戰勝（取得戰爭的勝利之後），
以喪禮處之（要以辦喪事的禮節來慶祝勝利）。
第三十二章
道常無名（大道常在無有之間）。
朴雖小（淳樸的本源雖然微小），
天下不敢臣（天下卻沒有力量能臣服它）。
侯王若能守之（統治者若能堅持這個真理），
萬物將自賓（天下萬物必將自然歸順他）。
天地相合以降甘露（天地之氣相合以降甘露），
民莫之令（不可能順從於誰的命令），
而自均（而它自己確能分布均勻）。
始制有名（萬物開始時就有了秩序和名分），
名亦既有（名分既然以有），
夫亦將知之（就應該知道它的自然規律），
知之所以不殆（知道它的自然規律所以不會有危險）。
譬道之在天下（譬如道在天下的自然規律），
猶川穀之與江海（好象溪流之水匯集與江海）。
第三十三章
知人者智（知道別人的優缺點是智慧），
自知者明（知道自己的優缺點是賢明）。
勝人者有力（能戰勝別人的人有一定的實力），
自勝者強（能戰勝自己的人堅強無比）。
知足者富（知道什麼是滿足的人富裕），
強行者有志（克服困境勇敢前行的人有志氣）。
不失其所者久（不迷失自己前進方向的人能夠長久），
死而不亡者壽（形體消失而精神永存的人才叫長壽）
第三十四章
大道泛兮（大道廣泛的能量啊），
其可左右萬物（可以左右萬物）。
恃之以生而不辭（但它恃侯萬物之生卻不宣揚），
功成不名有（功成名就之後不圖虛名），
衣養萬物而不為主（護蔭萬物而不思主宰）。
常無欲（常用無欲的方法獲得智慧），
可名於小（就可以小有名氣）；
萬物歸焉而不為主（萬物歸順之後而不思主宰），
可名為大（就可以獲得大成功）。
是以聖人終不為大（所以聖人始終不自以為大），
故能成其大（因此能成就其偉大的事業）。
第三十五章
執大象（擁有符合大道自然之象的地方），
天下往（是天下人嚮往的地方）。
往而不害（在她那裡不會遭到自然的傷害），
安平泰（是因為她具備了安詳、平和、舒泰的條件）。
樂與餌（快樂的民風與誘人的環境），
過客止（可以留住匆匆過客的腳步）。
道之出口（這些優點如果用語言來表達），
淡乎其無味（那就平淡無味了）。
視之不足見（因為你看到的不是她的全部），
聽之不足聞（聽到的也不是她的全部），
用之不可既（但享受起來卻受益無窮）。
第三十六章
將欲翕之（將欲馬上收斂的），
必固張之（必是原有張之過度的）；
將欲弱之（將欲逐漸削弱的），
必固強之（必是原有強制過頭的）；
將欲廢之（將欲立即廢除的），
必固興之（必是原有興奮超前的）；
將欲奪之（將欲重新奪取的），
必固與之（必是原有被迫給予的）。
是謂微明（這是微妙簡明的道理），
柔弱勝剛強（柔弱勝過剛強）。
魚不可脫於淵（魚兒離不開水），
國之利器不可以示人（鎮國之寶不可以示人）。
第三十七章
道常（道的常識），
無為而無不為（無為的境界造就無所不為的功績）。
侯王若能守之（統治者若能遵守這個規律），
萬物將自化（萬物將自然歸化）。
化而欲作（在歸化的過程中難免慾望發作），
吾將鎮之以「無名之朴」（這時可以用我的「無名之朴」去除雜念）。
鎮之以「無名之朴」（用我的「無名之朴」去除雜念），
夫亦將不欲（他們就會克服慾望），
無欲以靜（沒有慾望就可以靜下心來），
天下將自定（這樣天下將自然安定）。
⑻ 《道德經》誰能幫我譯出來
第一章
[譯文>
「道」如果可以用言語來表述，那它就是常「道」(「道」是可以用言語來表述的，它並非一般的「道」)；「名」如果可以用文辭去命名，那它就是常「名」(「名」也是可以說明的，它並非普通的「名」)。「無」可以用來表述天地渾沌未開之際的狀況；而「有」，則是宇宙萬物產生之本原的命名。因此，要常從「無」中去觀察領悟「道」的奧妙；要常從「有」中去觀察體會「道」的端倪。無與有這兩者，來源相同而名稱相異，都可以稱之為玄妙、深遠。它不是一般的玄妙、深奧，而是玄妙又玄妙、深遠又深遠，是宇宙天地萬物之奧妙的總門(從「有名」的奧妙到達無形的奧妙，「道」是洞悉一切奧妙變化的門徑)。
第二章
[譯文>
天下人都知道美之所以為美，那是由於有醜陋的存在。都知道善之所以為善，那是因為有惡的存在。所以有和無互相轉化，難和易互相形成，長和短互相顯現，高和下互相充實，音與聲互相諧和，前和後互相接隨——這是永恆的。因此聖人用無為的觀點對待世事，用不言的方式施行教化：聽任萬物自然興起而不為其創始，有所施為，但不加自己的傾向，功成業就而不自居。正由於不居功，就無所謂失去。
第三章
[譯文>
不推崇有才德的人，導使老百姓不互相爭奪；不珍愛難得的財物，導使老百姓不去偷竊；不顯耀足以引起貪心的事物，導使民心不被迷亂。因此，聖人的治理原則是：排空百姓的心機，填飽百姓的肚腹，減弱百姓的競爭意圖，增強百姓的筋骨體魄，經常使老百姓沒有智巧，沒有慾望。致使那些有才智的人也不敢妄為造事。聖人按照「無為」的原則去做，辦事順應自然，那麼，天下就不會不太平了。
第四章
[譯文>
大「道」空虛開形，但它的作用又是無窮無盡。深遠啊！它好象萬物的祖宗。消磨它的鋒銳，消除它的紛擾，調和它的光輝，混同於塵垢。隱沒不見啊，又好象實際存在。我不知道它是誰的後代，似乎是天帝的祖先。
第五章
[譯文>
天地是無所謂仁慈的，它沒有仁愛，對待萬事萬物就像對待芻狗一樣一視同仁，任憑萬物自生自滅。聖人也是沒有仁愛的，也同樣像芻狗那樣對待百姓一視同仁，任憑人們自作自息。天地之間，豈不像個風箱一樣嗎？它空虛而不枯竭，越鼓動風就越多，生生不息。政令繁多反而更加使人困惑，更行不通，不如保持虛靜。
第六章
[譯文>
生養天地萬物的道（穀神）是永恆長存的，這叫做玄妙的母性。玄妙母體的生育之產門，這就是天地的根本。連綿不絕啊！它就是這樣不斷的永存，作用是無窮無盡的。
第七章
[譯文>
天長地久，天地所以能長久存在，是因為它們不為了自己的生存而自然地運行著，所以能夠長久生存。因此，有道的聖人遇事謙退無爭，反而能在眾人之中領先；將自己置於度外，反而能保全自身生存。這不正是因為他無私嗎？所以能成就他的自身。
第八章
[譯文>
最善的人好像水一樣。水善於滋潤萬物而不與萬物相爭，停留在眾人都不喜歡的地方，所以最接近於「道」。最善的人，居處最善於選擇地方，心胸善於保持沉靜而深不可測，待人善於真誠、友愛和無私，說話善於格守信用，為政善於精簡處理，能把國家治理好，處事能夠善於發揮所長，行動善於把握時機。最善的人所作所為正因為有不爭的美德，所以沒有過失，也就沒有怨咎。
第九章
[譯文>
執持盈滿，不如適時停止；顯露鋒芒，銳勢難以保持長久。金玉滿堂，無法守藏；如果富貴到了驕橫的程度，那是自己留下了禍根。一件事情做的圓滿了，就要含藏收斂，這是符合自然規律的道理。
第十章
[譯文>
精神和形體合一，能不分離嗎？聚結精氣以致柔和溫順，能像嬰兒的無欲狀態嗎？清除雜念而深入觀察心靈，能沒有瑕疵嗎？愛民治國能遵行自然無為的規律嗎？感官與外界的對立變化相接觸，能寧靜吧？明白四達，能不用心機嗎？讓萬事萬物生長繁殖，產生萬物、養育萬物而不佔為己有，作萬物之長而不主宰他們，這就叫做「玄德」。
第十一章
[譯文>
三十根輻條匯集到一根轂中的孔洞當中，有了車轂中空的地方，才有車的作用。揉和陶土做成器皿，有了器具中空的地方，才有器皿的作用。開鑿門窗建造房屋，有了門窗四壁內的空虛部分，才有房屋的作用。所以，「有」給人便利，「無」發揮了它的作用。
第十二章
[譯文>
繽紛的色彩，使人眼花繚亂；嘈雜的音調，使人聽覺失靈；豐盛的食物，使人舌不知味；縱情狩獵，使人心情放盪發狂；稀有的物品，使人行為不軌。因此，聖人但求吃飽肚子而不追逐聲色之娛，所以摒棄物慾的誘惑而保持安定知足的生活方式。
第十三章
[譯文>
受到寵愛和受到侮辱都好像受到驚恐，把榮辱這樣的大患看得與自身生命一樣珍貴。什麼叫做得寵和受辱都感到驚慌失措？得寵是卑下的，得到寵愛感到格外驚喜，失去寵愛則令人驚慌不安。這就叫做得寵和受辱都感到驚恐。什麼叫做重視大患像重視自身生命一樣？我之所以有大患，是因為我有身體；如果我沒有身體，我還會有什麼禍患呢？所以，珍貴自己的身體是為了治理天下，天下就可以託付他；愛惜自己的身體是為了治理天下，天下就可以依靠他了。
第十四章
[譯文>
看它看不見，把它叫做「夷」；聽它聽不到，把它叫做「希」；摸它摸不到，把它叫做「微」。這三者的形狀無從追究，它們原本就渾然而為一。它的上面既不顯得光明亮堂；它的下面也不顯得陰暗晦澀，無頭無緒、延綿不絕卻又不可稱名，一切運動都又回復到無形無象的狀態。這就是沒有形狀的形狀，不見物體的形象，這就是「惚恍」。迎著它，看不見它的前頭，跟著它，也看不見它的後頭。把握著早已存在的「道」，來駕馭現實存在的具體事物。能認識、了解宇宙的初始，這就叫做認識「道」的規律。
第十五章
[譯文>
古時候善於行道的人，微妙通達，深刻玄遠，不是一般人可以理解的。正因為不能認識他，所以只能勉強地形容他說：他小心謹慎啊，好像冬天踩著水過河；他警覺戒備啊，好像防備著鄰國的進攻；他恭敬鄭重啊，好像要去赴宴做客；他行動灑脫啊，好像冰塊緩緩消融；他純樸厚道啊，好像沒有經過加工的原料；他曠遠豁達啊，好像深幽的山谷；他渾厚寬容，好像不清的濁水。誰能使渾濁安靜下來，慢慢澄清？誰能使安靜變動起來，慢慢顯出生機？保持這個「道」的人不會自滿。正因為他從不自滿，所以能夠去故更新。
第十六章
[譯文>
盡力使心靈的虛寂達到極點，使生活清靜堅守不變。萬物都一齊蓬勃生長，我從而考察其往復的道理。那萬物紛紛芸芸，各自返回它的本根。返回到它的本根就叫做清靜，清靜就叫做復歸於生命。復歸於生命就叫自然，認識了自然規律就叫做聰明，不認識自然規律的輕妄舉止，往往會出亂子和災凶。認識自然規律的人是無所不包的，無所不包就會坦然公正，公正就能周全，周全才能符合自然的「道」，符合自然的道才能長久，終身不會遭到危險。
第十七章
[譯文>
最好的統治者，人民並不知道他的存在；其次的統治者，人民親近他並且稱贊他；再次的統治者，人民畏懼他；更次的統治者，人民輕蔑他。統治者的誠信不足，人民才不相信他，最好的統治者是多麼悠閑。他很少發號施令，事情辦成功了，老百姓說「我們本來就是這樣的。」
第第十八章
[譯文>
大道被廢棄了，才有提倡仁義的需要；聰明智巧的現象出現了，偽詐才盛行一時；家庭出現了糾紛，才能顯示出孝與慈；國家陷於混亂，才能見出忠臣。
第十九章
[譯文>
拋棄聰明智巧，人民可以得到百倍的好處；拋棄仁義，人民可以恢復孝慈的天性；拋棄巧詐和貨利，盜賊也就沒有了。聖智、仁義、巧利這三者全是巧飾，作為治理社會病態的法則是不夠的，所以要使人們的思想認識有所歸屬，保持純潔朴實的本性，減少私慾雜念，拋棄聖智禮法的浮文，才能免於憂患。
第二十章
【俗譯】
斷絕智巧的心思，反而使人沒有分別計較的憂愁。則可以免除世俗之憂，也就是與世俗的「憂」隔絕開來。應諾和呵斥，相距有多遠？美好和丑惡，又相差多少？人們所畏懼的，不能不畏懼。這風氣從遠古以來就是如此，好像沒有盡頭的樣子。眾人都熙熙攘攘、興高采烈，如同去參加盛大的宴席，如同春天裡登台眺望美景。而我卻獨自淡泊寧靜，無動於衷。混混沌沌啊，如同嬰兒還不會發出嘻笑聲。疲倦閑散啊，好像浪子還沒有歸宿。眾人都有所剩餘，而我卻像什麼也不足。我真是只有一顆愚人的心啊！眾人光輝自炫，唯獨我迷迷糊糊；眾人都那麼嚴厲苛刻，唯獨我這樣淳厚寬宏。恍惚啊，像大海洶涌；恍惚啊，像飄泊無處停留。世人都精明靈巧有本領，唯獨我愚昧而笨拙。我唯獨與人不同的，關鍵在於得到了「道」。
第二十一章
[譯文>
大德的形態，是由道所決定的。「道」這個東西，沒有清楚的固定實體。它是那樣的恍恍惚惚啊，其中卻有形象。它是那樣的恍恍惚惚啊，其中卻有實物。它是那樣的深遠暗昧啊，其中卻有精質；這精質是最真實的，這精質是可以信驗的。從當今上溯到古代，它的名字永遠不能廢除，依據它，才能觀察萬物的初始。我怎麼才能知道萬事萬物開始的情況呢？是從「道」認識的。
第二十二章
[譯文>
委曲便會保全，屈枉便會直伸；低窪便會充盈，陳舊便會更新；少取便會獲得，貪多便會迷惑。所以有道的人堅守這一原則作為天下事理的範式，不自我表揚，反能顯明；不自以為是，反能是非彰明；不自己誇耀，反能得有功勞；不自我矜持，所以才能長久。正因為不與人爭，所以遍天下沒有人能與他爭。古時所謂「委曲便會保全」的話，怎麼會是空話呢？它實實在在能夠達到。
【導讀】
老子認為，宇宙的邏輯定律「箭頭『一』」的動態是永不停息的，並因此造成種種曲曲折折，然而這些曲曲折折卻表述了宇宙的全部信息。從整體上來看，宇宙的全部信息仍然可以用「一」來表述，用一個「道」字統將起來。
「曲則全」實際上是「龍」的活動過程。
第二十三章
[原文>
希言自然①。故飄風②不終朝，驟雨③不終日，孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？故從事於道者同於道④；德者同於德；失者同於失⑤。同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。信不足焉，有不信焉！
[譯文>
不言政令不擾民是合乎於自然的。狂風刮不了一個早晨，暴雨下不了一整天。誰使它這樣的呢？天地。天地的狂暴尚且不能長久，更何況是人呢？所以，從事於道的就同於道，從事於德的就同於德，從事於失的人就同於失。同於道的人，道也樂於得到他；同於德的人，德也樂於得到他；同於失的人，失也樂於得到他。統治者的誠信不足，就會有人不信任。
【導讀】
老子在本章說到了自然現象易變，並認為人的活動更易變，因為將一種現象持續下去不容易，只有事物的本質才是不變的。然而，人要透過現象去看到本質不是件容易的事情。人能看到事物的本質就是得到了「道」，並可以因此與「道」處於同一層次或范疇。那些看事物已接近於事物的本質「道」的，就相當於是得到了「德」，並可以因此與「德」處於同一層次或范疇。那些既看不到「道」也看不到「德」的，就叫做「失」，且不得不與「失」處於同一層次或范疇。人若要達到「道」和「德」的高度，得持續不斷地去追求「道」才能做到。凡不去追求「道」的，也就是說，凡不去追求事物本質的人，就只能總處在事物本質以外的范疇「失」之中。
第二十四章
[原文>
企①者不立，跨②者不行；自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長。其在道也，曰餘食贅形③。物或惡之，故有道者不處。
[譯文>
踮起腳跟想要站得高，反而站立不住；邁起大步想要前進得快，反而不能遠行。自逞已見的反而得不到彰明；自以為是的反而得不到顯昭；自我誇耀的建立不起功勛；自高自大的不能做眾人之長。從道的角度看，以上這些急躁炫耀的行為，只能說是剩飯贅瘤。因為它們是令人厭惡的東西，所以有道的人決不這樣做。
【導讀】
老子在本章列舉了不懂道的人的幾種突出現象，實際上這種列舉是可以無限的，因為只要不站在道的立場來看待和處理事物就都是不懂道的表現。老子把「物」作了擬人化的處理，說「物」不會喜歡不懂道的行為。因為「物」總是按道的規律運行，所以根本沒有不按道的規律運行的「物」。硬要「物」不按規律運行，怎麼做得到呢？這就是老子所說的「物或惡之」的意思。凡是懂得了道的，當然不會去做違反道的事情。
第二十五章
[原文>
有物混成①，先天地生。寂兮寥兮②，獨立而不改③，周行而不殆④，可以為天地母⑤。吾不知其名，強字之曰：道⑥，強為之名曰：大⑦。大曰逝⑧，逝曰遠，遠曰反⑨。故道大，天大，地大，人亦大⑩。域中⑾有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然⑿。
[譯文>
有一個東西混然而成，在天地形成以前就已經存在。聽不到它的聲音也看不見它的形體，寂靜而空虛，不依靠任何外力而獨立長存永不停息，循環運行而永不衰竭，可以作為萬物的根本。我不知道它的名字，所以勉強把它叫做「道」，再勉強給它起個名字叫做「大」。它廣大無邊而運行不息，運行不息而伸展遙遠，伸展遙遠而又返回本原。所以說道大、天大、地大、人也大。宇宙間有四大，而人居其中之一。人取法地，地取法天，天取法「道」，而道純任自然。
【導讀】
現代物理學，包括（超）弦理論在內，都是研究關於有形態的「物」的。但是，老子卻注意到了「物」在造成形體之前有一個過程，並專門去研究這個過程。這個過程就是「非常道」。所以，不妨把老子的研究稱之為「前超弦理論」。有了老子的理論作為基礎，超弦理論才有可能完善起來。
要注意的是，本章暗含了一個「我」的因素，而文字上的表述都是關於「我」的邏輯思維的結果。老子這里所說的「天地」指的就是「我」所處的環境，也許可以大致理解為我們今天所指的太陽系的范圍。而老子這里所說的「物」，指的是宇宙的初始態。老子便將這初始態稱之為「道」。「道」的不斷發展被稱之為「大」，「大」的繼續發展被稱之為「逝」，「逝」的繼續發展被稱之為「遠」，「遠」的繼續發展被稱之為「反」。「大、逝、遠、反」的動態是由「我」的位置而被反映出來的。老子這里是用「大」作為宇宙整體的代稱，而道、天、地、人都處於「大」的領域之中，成為不同層次上的現象。低層次受高層次的支配和左右。所以，人受制於地，地受制於天，天受制於道，道受制於宇宙的邏輯定律「箭頭『一』」。當人懂得了「箭頭『一』」的時候，就等於是理解了宇宙的本質了。
第二十六章
[原文>
重為輕根，靜為躁君①。是以君子②終日行不離輜重③，雖有榮觀④，燕處⑤超然。奈何萬乘之主⑥，而以身輕天下⑦？輕則失根⑧，躁則失君。
[譯文>
厚重是輕率的根本，靜定是躁動的主宰。因此君子終日行走，不離開載裝行李的車輛，雖然有美食勝景吸引著他，卻能安然處之。為什麼大國的君主，還要輕率躁動以治天下呢？輕率就會失去根本；急躁就會喪失主導。
【導讀】
一切事物都有兩個不同的方面，如果把一件事表示為一個箭頭，就必然有兩個不同的端點。人做事情要懂得不輕易去走極端，而要盡量去找到其平衡點，也就是要守持「中庸之道」。人在看到「榮」時，要能超越這個「榮」而看到其對立面「辱」，在處於好的狀態時，要能超越這個好的狀態而看到不好的狀態，並避免進入不好的狀態。謹慎地守持「中庸之道」對任何人都是適用的，即使是對帝王將相來說也一樣適用。
第二十七章
[原文>
善行，無轍跡①；善言②，無瑕謫③；善數④，不用籌策⑤；善閉，無關楗而不可開⑥；善結，無繩約而不可解⑦。是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明⑧。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資⑨。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙⑩。
[譯文>
善於行走的，不會留下轍跡；善於言談的，不會發生病疵；善於計數的，用不著竹碼子；善於關閉的，不用栓梢而使人不能打開；善於捆縛的，不用繩索而使人不能解開。因此，聖人經常挽救人，所以沒有被遺棄的人；經常善於物盡其用，所以沒有被廢棄的物品。這就叫做內藏著的聰明智慧。所以善人可以做為惡人們的老師，不善人可以作為善人的借鑒。不尊重自己的老師，不愛惜他的借鑒作用，雖然自以為聰明，其實是大大的糊塗。這就是精深微妙的道理。
【導讀】
做什麼事都有訣竅。在研究探索宇宙特別是宇宙的起源上，其訣竅就是要去掌握「道德」，因為「道德」是宇宙的本質特徵。「道德」是宇宙的永不變更的本質規律，貫串於宇宙整體過程之始終，所以掌握了宇宙的「道德」本質，就能夠站在不變的立場上分辨出千千萬萬的變化。「道德」又可以分開來說成「道」和「德」，代表著宇宙本質的兩個不同的方面。
第二十八章
[原文>
知其雄①，守其雌②，為天下溪③。為天下溪，常德不離，復歸於嬰兒④。知其白，守其黑，為天下式⑤，為天下式，常德不忒⑥，復歸於無極⑦。知其榮⑧，守其辱⑨，為天下谷⑩。為天下谷，常德乃足，復歸於朴⑾。朴散則為器⑿，聖人用之，則為官長⒀，故大制不割⒁。
[譯文>
深知什麼是雄強，卻安守雌柔的地位，甘願做天下的溪澗。甘願作天下的溪澗，永恆的德性就不會離失，回復到嬰兒般單純的狀態。深知什麼是明亮，卻安於暗昧的地位，甘願做天下的模式。甘願做天下的模式，永恆的德行不相差失，恢復到不可窮極的真理。深知什麼是榮耀，卻安守卑辱的地位，甘願做天下的川穀。甘願做天下的川穀，永恆的德性才得以充足，回復到自然本初的素樸純真狀態。樸素本初的東西經製作而成器物，有道的人沿用真朴，則為百官之長，所以完善的政治是不可分割的。
【導讀】
宇宙中的一切事物在性質上都有兩個不同的方面，且可以用種種不同的詞語來指稱這兩個不同的方面，如本章所列舉的三個對子：雄、雌；白、黑；榮、辱。須注意的是，這種列舉可以是無限的，且不同的學者學派用詞也有所不同，然而所描述的對象卻是一致的，都是要描述出宇宙的起源及其初始狀態。本章中的「天下溪、天下式、天下谷」指的都是宇宙的邏輯定律箭頭「一」的不同表現形式，而所謂「常德」則是指在不同的情形下利用箭頭「一」：「德」指的是種種狀態，「常」指的是不變的規則、公式。本章中的「嬰兒、無極、朴」指的都是宇宙初生時由無形到有形的那種成形過程。「器」指的是宇宙總體之形已經構成。「大制」則是指以整體觀念去看待宇宙。
第二十九章
[原文>
將欲取①天下而為②之，吾見其不得已③。天下神器④，不可為也，不可執也⑤。為者敗之，執者失之。是以聖人無為⑥，故無敗，故無失。夫⑦物⑧或行或隨⑨；或覷或吹⑩；或強或羸⑾；或載或隳⑿。是以聖人去甚、去奢、去泰⒀。
[譯文>
想要治理天下，卻又要用強制的辦法，我看他不能夠達到目的。天下的人民是神聖的，不能夠違背他們的意願和本性而加以強力統治，否則用強力統治天下，不能夠違背他們的意願和本性而加以強力統治，否則用強力紡治天下，就一定會失敗；強力把持天下，就一定會失去天下。因此，聖人不妄為，所以不會失敗；不把持，所以不會被拋棄。世人秉性不一，有前行有後隨，有輕噓有急吹，有的剛強，有的贏弱；有的安居，有的危殆。因此，聖人要除去那種極端、奢侈的、過度的措施法度。
【導讀】
老子在這一章表述了他的一個重要觀點，即以緊緊抓著「物」不放的方式是不可能「得道」的。也就是說，宇宙的起源是一個特例：宇宙在其源起之前根本就沒有什麼「物」，所以抓住「物」也就找不到宇宙的始點。老子認為「得道」的方法是首先在宇宙中找到一個確定的「點」，這就是「我」，即「我在」，一個確切的存在。通過個體的「我」擴大到集體的「我」，從而認識「他在」。「我」的無限擴張最終便可以對應於宇宙的無限，從而完成由「我」而最終包容整個宇宙的認識過程。這可以認為是老子的「存在論」。其次是進一步認識到「我在」是一個過程，並因此類推出一切都是過程，宇宙整體也是一個過程。這可以認為是老子的「過程論」。一切都是存在，一切又都是過程，存在和過程是同一事物的兩個方面，這種存在和過程統一於同一事物的觀念可以稱之為「集合論」，即一切都是存在和過程的集合。「存在論」、「過程論」和「集合論」的綜合構成老子的「認識論」。「存在論」、「過程論」、「集合論」和「認識論」的最終結果是總結出宇宙的邏輯定律「箭頭『一』」，並可以用這個定律去找到宇宙的始點，解決宇宙的起源問題，也就是老子所謂的「得道」。「得道」的最終結果是進一步去建立起宇宙「大方」，即建立起一個完美的宇宙模型，可以將其稱之為「絕對空-時系」，以區別於後來在「絕對空-時系」的基礎上所產生的有種種「物」的「相對空-時系」。
第三十章
[原文>
以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還①。師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必有凶年②。善有果③而已，不敢④以取強⑤。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強。物壯⑥則老，是謂不道⑦，不道早已⑧。
[譯文>
依照「道」的原則輔佐君主的人，不以兵力逞強於天下。窮兵黷武這種事必然會得到報應。軍隊所到的地方，荊棘橫生，大戰之後，一定會出現荒年。善於用兵的人，只要達到用兵的目的也就可以了，並不以兵力強大而逞強好鬥。達到目的了卻不自我矜持，達到目的了也不去誇耀驕傲，達到目的了也不要自以為是，達到目的卻出於不得已，達到目的卻不逞強。事物過去強大就會走向衰朽，這就說明它不符合於「道」，不符合於「道」的，就會很快死亡。
【導讀】
老子厭惡戰爭，並認為戰爭屬於「不道」的范疇，也就是違反「道」的規則的行為。宇宙自然按照邏輯定律箭頭「一」的「道德」規則運行下去，人類也是這個整體箭頭的一個部分。然而，人類進程又可以作為一個相對獨立的箭頭來看待，也就是說，人類整體過程也就是一個箭頭而已，且也有其自身相對獨立的「道德」。宇宙自然的「道德」的特徵是「無思無慮」，無所謂意志。人類的「道德」卻相反，是「思慮」的結果。人認識到了宇宙的邏輯規律，便可以進一步對這個規律加以利用，使自身的整體箭頭的內涵得到不斷豐富。也就是說，人類的整體「道德」是保持自身整體箭頭的良性發展趨勢，並盡可能地使箭頭的時間內涵得到增加。為了達到這個目的，人類的「道德」應該做到使當前的人處於恰到好處的生存狀態，同時也使今後的人可以處於恰到好處的生存狀態，讓良好的生存條件延續下去。而戰爭恰恰破壞了當前人們的良性生態，且由於物質的濫用和環境的破壞還使後人沒有良性生態，甚至有可能造成人類整體箭頭的終止和毀滅。所以說，戰爭是不道德的行為。
第三十一章
[原文>
夫兵者①，不祥之器，物或惡之②，故有道者不處。君子居則貴左③，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡④為上，勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可得志於天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏將軍居左，上將軍居右。言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀⑤蒞之⑥，戰勝以喪禮處之。
[譯文>
兵器啊，是不祥的東西，人們都厭惡它，所以有「道」的人不使用它。君子平時居處就以左邊為貴而用兵打仗時就以右邊為貴。兵器這個不祥的東西，不是君子所使用的東西，萬不得已而使用它，最好淡然處之，勝利了也不要自鳴得意，如果自以為了不起，那就是喜歡殺人。凡是喜歡殺人的人，就不可能得志於天下。吉慶的事情以左邊為上，凶喪的事情以右方為上，偏將軍居於左邊，上將軍居於右邊，這就是說要以喪禮儀式來處理用兵打仗的事情。戰爭中殺人眾多，要用哀痛的心情參加，打了勝仗，也要以喪禮的儀式去對待戰死的人。
第三十二章
[原文>
道常無名，朴①。雖小②，天下莫能臣③。候王若能守之，萬物將自賓④。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均⑤。始制有名⑥，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆⑦。譬道之在天下，猶川穀之於江海⑧。
[譯文>
「道」永遠是無名而質朴的，它雖然很小不可見，天
⑼ 道德經中的「無為」要怎樣理解老子在道德
道德經中的「無為」我個人認為應當從兩個層面理解：
一是道教的層面：其一，天道存在，自然而不必事事操持，萬物自然歸化，「道法自然」、「天地生萬物，然生而不有，為而不恃，長而不宰」。其二，人要效法天道，順應自然。清凈自守，保持自然純朴的天性，從認識「道」，到「合於道」。
二是政治制度層面，要簡化制度規范，保持民風淳樸，自然歸化。
總體而言，道德經的無為包含著很強烈的反異化思想，所謂異化，是指原本和諧的事物不斷走向對立的道路，人的異化是指人從掌控物，到被物奴役的過程。
⑽ 聊一聊《道德經》里的「經」是什麼意思
「經」的本意是紡織物的縱向線，以緯相對。特指某方面的重要的關鍵性的東西。《道德經》即詳細闡述了道德方面的各種各樣的情況，