慊道德經

❶ 地守其形,德不能過其載,天慊其象,德不能過其覆……這句是什麼意思

「慊」字的讀音應該為「qiàn」，這里作「憾」的解釋。
地守其形,德不能過其載,天慊其象,德不能過其覆
嘗試解釋：
1、地因為疆域的限制，因此地的德行也不能超出所能承載的物事；
2、以天的德行也不能無限覆蓋所有的事物，也因為天的形象的限制而為遺憾。
天地並非無限，所謂德行有多大多廣，就可以承載德行所對應的事物，都不能承載德行所能承載以外的事物。

❷ 這句話是是什麼意思

天地不仁，以萬物為芻狗：聖人不仁，以百姓為芻狗。

此句出自老子的《道德經》第五章。仁在這里的意思是仁愛，仁慈，對百姓的仁義。芻狗就是草扎的狗，以前祭祀時用草扎的狗來代替活的狗作為祭品，祭祀完如同廢物，隨意丟棄。整句話意思是，天地沒有好惡的意識，也不憐憫萬物，任其生長，自生自滅。

本篇文以解析「芻狗」為出發點，堅持以老解老的立場，提出釋「芻狗」為「芻豢」的觀點；並以之返回觀照文本意義本身，對《老子》體系中的某些范疇做印證性探討

《老子》，又名《道德經》，上下八十一章，在我國哲學史以及文學史上的地位均毋庸置疑。然其語義艱澀，所指抽象，其中第五章「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」一句更是理解不一，莫衷一是。由論文題目可知，對句中「芻狗」一義尋找一個合理解析是本論文力圖解決的主要問題。因此，本論文分成兩大板塊：第一板塊（1、2、3、4節）集中於「芻狗」一義的辨析與解釋。第二板塊（5、6、7節）以第一板塊的釋義為基礎，對「芻狗」一句句義、以及所涉及《老子》體系中的某些范疇等做初步探討。

一

先將通行本《老子》（非通行本的問題後面談）第五章抄錄如下：

天地不仁，以萬物為芻狗，聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。

由於《老子》文本的特殊關系，一章中上句與下句未必有必然聯系（帛書本《老子》證明早期《老子》章節與傳世本不同，很可能祖本《老子》不分章）；所以我們把重點放在頭一句上。顯然，「芻狗」是理解句意的肯綮之一。歷來對「芻狗」的解釋大致可以分為兩種，一種傾向於將「芻」、「狗」拆開，分別釋義。這種說法最早見於漢代河上公的註：「天地生萬物，人最為貴，天地視之如芻草狗畜，不責望其報也」，「聖人視百姓如芻草狗畜，不責望其禮意」。 其後，魏晉時王弼採納了這種說法，「天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立無施，有恩有為。造立施化，則物失其真；有恩有為，則物不具存。物不具存，則不足以備哉！天地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗。無為然萬物而萬物各適其所用。」 為了論述方便，以下稱這種釋義為河上公注。

範文瀾在《中國通史簡編》中繼續闡發河上公注，「……芻(草)、狗(獸)、人都是天地間自然生長的物，獸食草，人食狗，都合乎自然規律，天地並不幹預獸食草，人食狗，所以聖人也不幹預百姓的各謀其生活」。
顯而易見，主張拆詞的根據主要來源於文字學。芻的古字是「芻」，甲骨文字形從手從草，故《說文》釋：芻，刈草也。又，李文仲字鑒曰：「『芻』，說文：『刈草也，象包束草之形。』從二屮，即『草』字也。」「芻」字早在春秋戰國時代就被普遍用來指代草，如《周禮•太宰》：「七曰芻粖之式」。《左傳•昭公十三年》：「淫芻蕘者」。《左傳•昭公六年》：「禁芻牧采樵」。這是當時的大語境，以「芻」為「草」實在是自然而然的事情。值得注意的是，河上公注的釋義隱約將「草」放大，有相當於今天「植物」一詞的外延。同理，「狗」被放大為「獸」，借指一切動物，於是有「獸食草，人食狗」之說。

另一種釋義主張將「芻狗」理解成偏正式的合成詞，即「用草紮成的狗」。此說最早見於《莊子•天運篇》，其中講到：「夫芻狗之未陳也，盛以篋衍，巾以文綉，屍祝齋戒以將之。及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已」。 由於莊子學派於老子學術體系的特殊關系，有不少後人偏信此說。 宋王安石指出：「天地之於萬物，聖人之於百姓，有愛也，有所不愛也。愛者，仁也；不愛者，亦仁也。惟其愛，不留於愛，有如芻狗，當祭祀之用，盛之以篋函，巾之以文綉，屍祝齋戒，然後用之。及其祭祀之後，行者踐其首跡，樵者焚其肢體。天地之於萬物，當春生夏長，如其有仁，愛以及之；至秋冬，萬物凋落，非天地之不愛。」

王雱（王安石之子）則注道：「芻狗，祭祀所用。方其用也，隆禮致敬以事之；及其已事，則棄而捐之，等於糞壤。其隆禮致敬之時，非不以至誠也，然而束芻為狗耳，實何足禮敬乎？准不足禮敬而加禮敬者，又非以為也。夫萬物各得其常，生死成壞，理有適然，而天地獨為之父母，故不得無愛。而原天地之心，亦何繫纍哉！故方其愛時，雖以至誠，而萬物自遂，實無足愛者。反要其終，則糞壤同歸而已，豈留情乎?」 後又如元代吳澄註：「芻狗，縛草為狗之形，禱雨所用也。既禱則棄之，無復有顧惜之意。天地無心於愛物，而任其自生自成；聖人無心於愛民，而任其自作自息，故以芻狗為喻」。

以上兩說為主流，幾乎左右了從古至今整個「芻狗」釋義的思維路線。有意思的是，《唐明皇道德真經注》 自己無法裁奪，只好兼收並蓄，在解釋「天地不仁，以萬物為芻狗」的時候，援河上公註：「天地生萬物，人最為貴，天地視之如芻草狗畜，不責其報也。」而在解釋「聖人不仁，以萬物為芻狗」的時候，又援《莊子•天運》里的說法：「不仁者，不為仁恩也。芻狗者，結芻為狗也。犬以守御,則有弊（蔽）蓋之恩。今芻狗徒有狗形，而無警吠之用，故無情於仁愛也。言天地視人，亦如人視芻狗，無責望爾！」

兩種釋義方式導致對句意的不同理解更是五花八門，主流也是兩種。主張拆詞的多認為「芻狗」乃廢棄之物，無需珍惜，並引此句與「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有」等聯系，認為「任由自生自滅」，一切要回復自然；援莊子說的多主張「不仁至仁」，或「至仁無親」，如唐明皇道德真經註：……言天地視人，亦如人視芻狗，無責望爾。嘗試論之曰：夫至仁無親，孰為兼愛？愛則不至，適是偏私。不獨親其親，則天下皆親矣。不獨子其子，則天下皆子矣。是則至仁之無親，乃至親也，豈兼愛乎？

到底以上說法是否真正領悟了「芻狗」一句的真實含義呢？筆者不敢妄下斷論。恐怕還得回到最初的出發點「芻狗」上，仔細探究一番。

二

事實上，河上公注將「芻狗」簡單地分成草和狗，歷來不乏反對的聲音。例如，馬敘倫在《老子校詁》中指出，說「譬如結芻為狗以祭祀，此說是也；王弼河上注以芻草狗畜二物說之，非是。」 余不一一。

而筆者亦同樣認為，「芻狗」不宜簡單地拆開解。理由有二：

首先，從句式上來看，句中包含另外幾個關鍵詞：天地、萬物、聖人、百姓。這四個詞在此均以合成詞的形態出現，「天地」對「聖人」，「萬物」對「百姓」，故「芻狗」在形式上宜以合成詞的形態出現在句式中。

其次，從邏輯上說，如果「芻」是「草」，「狗」是「獸」的話，那麼如河上公、王弼注的「將天地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗」便有偷換概念之嫌。為什麼不說「狗食芻，人食狗」呢？關鍵就在於狗不吃草。因而與「芻」相聯系時，不得不說「狗」代表了「獸」，爾後單說「狗」時，就承認「狗」就是「狗」。但是「狗」之單字意思明確，《說文》指出：大者為犬，小者為狗。《禮記•曲禮上》謂：效犬者左牽之。《爾雅》中也明確指出：(犬)未成豪，狗。郝懿行義疏：「狗，犬通名。若對文則大者名犬，小者名狗……今亦通名犬為狗矣。」狗沒有指代獸的義項，而以狗擴大到代指所有獸類的先例，筆者尚未見到。那麼，剩下來的唯一解釋就是，這里的狗如果分拆開來，就不能簡單地釋為獸。

又，如果說「芻狗」是出於音韻上的需求，則不合道理。正如朱謙之在整理《老子》韻讀24例後所說：「由上所舉韻例，有前人所認為無韻者，而實皆自然協韻。如以疊字為韻，老子之例甚多也……由此知五千言以道、道為韻，名、名為韻，以仁、仁為韻，狗、狗為韻者，又何足異？」 可見，此句「狗」「狗」迭韻，無論在「芻狗」的位置上換成哪一個詞，總能構成韻讀，不會有其它影響。同時，第五章第二句的結束詞為「橐龠」，第三句的結束詞為「中」，依照王力整理的古韻三十部，「狗」（侯部字）與「屈」、「出」韻（脂部字）、「中」 （中部字）相去甚遠，都不能構成有效韻讀。因而筆者不認為以「芻狗」標榜它義是出於音韻上的考慮。

作進一步觀，河上公注為什麼要將「芻狗」拆開來解釋成這個樣子呢？筆者認為這與《老子河上公章句》本身的價值判斷分不開。在道家以及道教典籍的發展體系中，《老子河上公章句》處於一個承上啟下的位置。王明在《<老子河上公章句>考》中指出：「自西漢初迄三國，老學盛行三變，其宗旨各自不同……一、西漢初年，以黃老為政術，主治國經世。二、東漢中葉以下至東漢末年，以黃老為長生之道術，主治身養性。三、三國之時，習老者既不在治國經世，亦不為治身養性，大率為虛無自然之玄論。」 《老子河上公章句》的成書時間尚無定論（王明認為「似當東京中葉迄末年間感染養生風尚下之製作」），但萬變不離其宗，大抵上反映的是由「治國經世」向「治身養性」發展的情況。從而，書中身國兼顧的例子隨處可見，如：

治身者呼吸精氣，無令耳聞；治國者布施惠德，無令下知也。

用道治國則國安民昌，治身則壽命延長無有既盡時也。

除此，《老子河上公章句》還提出了多種養氣的辦法，從這些可以看出，人的自我意識已經上升成為了價值判斷的主體。所以，「芻狗」亦演化成了一條生物鏈：獸食芻，人食狗。「人」處於生物鏈的最高層，其地位與價值得到了最大限度的張揚，所謂「天地生萬物，人最為貴」。這與《老子河上公章句》明言提倡養生修身的思維模式相吻合。事實上，《老子》五千言，並沒有直接論及養生、修身；《老子》只提倡「為道」，如第十五章「古之善為道者，微妙玄通……」，第四十八章「為學日益，為道日損」等。這種思路一直被後來人刻意地繼承下去，便逐漸出現各種各樣的養生方式，包括胎息吐納、氣功丹葯；一直到葛洪的《抱撲子內篇》，蔚為大觀，成為「金丹大葯」神仙道教的集大成者。如此說來，河上公（《老子河上公章句》作者尚未有定論，姑且稱之）不過借《老子》之言闡發自家論調而已。那麼，把「芻狗」解釋成「獸食芻，人食狗」的生物鏈也在情理之中了；否則便失去一個可供趁機闡發的舞台。

三

那麼，「芻狗」既然不能循河上公注，可否就依照《莊子•天運篇》釋為「草扎之狗」呢？筆者不敢苟同。

一、釋「芻狗」為「草扎之狗」不見得文義暢通。

《莊子•天運篇》為述孔子守周禮不放而引「芻狗」一例，文中人物師金在解釋完「芻狗」以後，更重要的還是後面一段話：

將復取而盛以篋衍，巾以文綉，游居寢卧其下，彼不得夢，必且數眯焉。今而夫子亦取先王已陳芻狗，聚弟子游居寢卧其下。故伐樹於宋，削跡於衛，窮於商周，是非其夢邪？圍於陳蔡之間，七日不火食，死生相與鄰，是非其眯邪？……故禮義法度者，應時而變者也 。今取猨狙而衣以周公之服，彼必齕嚙挽裂，盡去而後慊。

可以看到，莊子借師金這段話主要評述孔子守古之禮法不變，不得變通。其中：

（1）「芻狗」在此隱約含有神魔怪力之意。所謂「將復取而盛以篋衍，巾以文綉，游居寢卧其下，彼不得夢，必且數眯焉」。也就是說，如果在祭祀完後，還有人將草扎之狗細心珍藏，形影不離地帶著，那麼即使不招來惡夢，也會為神魔所嚇。這種天馬行空略帶詭異的行文色彩與莊子整部書的風格相吻合。

（2）師金指出：對待「芻狗」的一般態度是用完後踐踏之，拋棄之，但有的人不是這樣，對「芻狗」看得很寶貴。重點就放在後半句，換句話說，孔子將周禮看得很重，他就相當於師金諷刺的那位在祭祀完以後還悉心珍藏「芻狗」的人。那麼，到底用後即棄的態度可以稱為「以……為芻狗」，還是用後珍藏的態度才叫做「以……為芻狗」呢？莊子沒有明說。依前者，孔子不以周禮為「芻狗」，依後者，孔子以周禮為「芻狗」。

帶著以上兩點，我們回到《老子》那句話，可以發現二者迥異。首先，《老子》闡述的是自己對天地、聖人的看法，沒有必要染上濃厚的神力色彩。有一種意見認為，史載老子做過史官，所謂「周守藏室之史 （相當於今天圖書館的館長）」；而在周以致更早的時候，史、卜、筮、祝這幾種人每每相通。那麼，老子作為巫祝文化背景下的一個言語者，他的用詞遣句不可避免地會帶上相應的痕跡；「芻狗」作為祭祀的物品，就是老子隨口拈來的絕佳比擬。

這種意見有道理，《老子》書中也的確體現了很多史巫文化氛圍的思維方式。不過，是否就能因此一錘定音呢？筆者認為不妥：一則按照通行本的分章模式，第五章第二句言「天地之間，其猶橐龠乎」。眾所周知，「橐龠」就是「風箱」，不但形象而且容易理解，並沒有艱澀之感。「風箱」與史巫文化也沒有什麼固定的關聯。另外，《老子》第十一章言「三十輻共一轂」、「埏埴以為器」、「鑿戶牖以為室」，均是日用之常物，為大眾所熟識；第六十四章所言「合抱之木，生於毫末；九層之台，起於累土；千里之行，始於足下」，也是日常之理，為大眾所接受。難道這些精妙的例子都與史巫文化相關嗎？可見，從詞句中看出史巫文化氣息是正常，但不能反過來僅憑史巫文化就硬將《老子》中的詞義解釋成相應的模樣。二則《老子》中沒有一個至高無上的神只。五千言中論及神（出現「神」字的僅八處，分別在第六、二十九、三十九、六十章）的時候，多為泛指。如第三十九章言：「……天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以生……」，天、地、神與谷都是一個范疇，並非所指。神谷第六章言：「穀神不死，是謂玄牝」。穀神也不是某個具體神靈（具體釋義有爭議，不過公認體現了原始的生殖器崇拜）。進一步說，在《老子》構築的體系下，行為規則是「人法地，地法天，天法道，道法自然」。從自然以下，分別是道、天、地、人。而鬼、神或者仙在這個體系中沒有相對應的地位。所以，《老子》似乎沒有必要將「芻狗」越說越遠，附上神力色彩。

其次，我們看一下（2）。《淮南子•齊俗訓》提到「芻狗」，與《莊子•天運篇》相通：譬如芻狗土龍之始成，文以青黃，絹以綺綉，纏以朱絲，屍祝袀袨，大夫端冕，以送迎之。及其已用之後，則壤土草剟而已，夫有孰貴之？

也就是說，按照上述邏輯，「芻狗」可以囊括三個含義：

a、敬而用之。所謂「盛以篋衍，巾以文綉，屍祝齊戒以將之」，「文以青黃，絹以綺綉，纏以朱絲，屍祝袀袨，大夫端冕，以送迎之」。也就是說，「芻狗土龍」在未經使用前的階段，是深為所重的；它相當於某件貴重物品，蘊涵著相應得價值功能。

b、棄而賤之。所謂「行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已」，「則壤土草剟而已」。此時，「芻狗」相當於完全無用之物。

c、先敬而後棄。也就是包括了a與b兩個階段，成為一個總體觀照。此時的「芻狗」相當於一個先順時而後背時的概念。

《莊子•天運篇》所言的「芻狗」，描述具體明晰，應該指義項c。

然而值得注意的是，《莊子•天運篇》並沒有指出也沒有跡象表明，此處「芻狗」一義引自《老子》；何況，在文本中與顏淵探討「芻狗」問題的不是老聃，而是師金。那麼，將c義項直接套用到《老子》中的「芻狗」上，即使可以解釋得通，也未免差強人意。怎能證明《老子》中的「芻狗」不是a義項，不是b義項，就是c義項？

事實上，退一步來講，c義項並不能地讓人信服地釋義。分析如下：《莊子•天運篇》中的文本具體含意有兩個：1）師金認為，周禮就像芻狗一樣，是先順時而後背時的東西；現在它已經過時，不必再念念不忘。2）師金認為，孔子守著周禮不放，就像守著芻狗不放一樣，念念不忘。

但是，以上兩種行為，到底哪種可以等同於「以……為芻狗」這個句式呢？《莊子•天運篇》中沒有解釋這個問題。

如果1）可以說稱之為「以……為芻狗」，要達到「不必念念不忘」，必須先使之價值破滅，成為廢棄無用之物。那麼天地是否曾經「敬」過萬物，聖人是否曾經「敬」過百姓呢？或者，天地是否曾經「用」過萬物，聖人是否曾經「用」過百姓呢？顯然費解。有人主張在此基礎引申為「任由自生自滅」，比如蘇轍認為：「結芻為狗，設之於祭祀，盡飾以奉之，夫豈愛之？適時然也。既事而棄之，行者踐之，夫豈惡之？亦適然也。」但是，「用過即棄」與「任由自生自滅」兩個行為的主體明顯不等。「用過即棄」的主體是作用於對象的事件參與者，「任由自生自滅」的主體是一名旁觀者。「結芻為狗」不是自生，是人造之以生；不是自滅，是人捐之以滅。「用過即棄」與「任由自生自滅」二者相距甚遠，況且，無論用過是否放棄，後者都可以籠統概之為「任由自生自滅」。從「用過即棄」推至「任由自生自滅」亦難以說服人。

如果是2）可以稱之為「以……為芻狗」，釋為「念念不忘」，那麼順著這個邏輯，是否說天地以萬物為芻狗，聖人以百姓為芻狗，就是天地悉心珍藏萬物，愛不釋手，聖人愛惜黎民，念念不放呢？既然如此愛惜，何必聲稱「不仁」，讓多少後來者久不得其要領？

總之，以上分析表明，將「芻狗」釋為「草扎之狗」，於《莊子》文本中可通，於《老子》則不通。莊子學派也有借老子之言闡發「至仁不仁」或者「至仁無親」的嫌疑，此「芻狗」非彼「芻狗」。

四

那麼，「芻狗」到底作如何解釋呢？筆者以為，將「芻狗」釋為「芻豢」較為恰當。

芻豢，當指牛羊犬豕。《說文》指出：「豢，以谷圈養豕也。」《孟子•告子上》：「故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」。朱熹注曰：「草食曰芻，牛羊是也；穀食曰豢，犬豕是也」。又如，《史記•貨殖列傳》有言：耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味。

「豢」與「犬」關系之密切歷來為人所道，《禮記•月令》：乃命宰祝，循行犧牲。視全具，案芻豢。鄭玄註：養牛羊曰芻，犬豕為豢。孔穎達疏：食草曰芻，食谷曰豢。又《周禮•地官•槁人》：掌豢祭祀之犬。鄭玄註：養犬豕為豢。商承祚先生在《殷墟文字類編》談到：今卜辭有字囗（上「豕」下「廾」）、囗（上「犬」下「廾」），象以手奉豕，疑即豢之初字。篆字從采，殆後世所增。牛羊曰芻，犬豕曰豢。故其字或從豕，或從犬。

可見，若以「芻豢」釋「芻狗」，語義上可通。同時，芻豢還泛指祭祀用的犧牲（其實就是牛羊犬豕的另一用途），但沒有「草扎之狗」的神力色彩。設「草扎之狗」之義為a，「芻豢」之義為b，比較二者可知至少有以下區別：

1、a是人造之物，依人而生。b是自然界的生物，有靈能動。

2、a與天地之關系是單向的：a作為道具祭祀天地，但天地對a沒有任何既定義務。b與天地的關系是雙向的，b依天地而生，天地有權干涉b，但是它不幹涉。

3、a的使命只有一個，就是取悅於既定對象。b是自然之物，本無其使命可言；若非要言其之於人的功用，那麼它的功用呈發散性與不確定性，可以為人所奴役，作勞力、作菜餚、作犧牲，亦可以自生自滅。
4、a是單數，b是復數。

由此分析：

據1，「草扎之狗」不能自生，為則有，不為則無。而b可以自生，與人的存在無任何關系。

據2，對於「草扎之狗」，天地作為旁觀者的身份是在語境之外的，因為天地對「草扎之狗」無任何義務，如果「草扎之狗」對天地有作用、有左右，那才是稀罕的事情。對於「芻豢」，天地是成就牛羊犬豕的其中一個條件，但天地對自己的所為「麻木不仁」。同樣地，聖人之於百姓，也應該遵循。這與《老子》提倡的「聖人處無為之事，行不言之教……生而不有，為而不恃，功成而弗居」、「天之道，利而不害；人之道，為而弗爭」、甚至「道生之、蓄之……為而弗恃，長而弗宰，此之謂玄德」等極其吻合。

據3，「草扎之狗」的用途只有一個，就是取悅於神靈，企盼得到佑護。用之於天地尚可，但用之於聖人則不當。難道萬千百姓、芸芸眾生需要取悅聖人，從而得到聖人的佑護嗎？可惜，《老子》從未提及，老子只提倡「鄰里相望，雞狗之聲相聞，民至老死不相往來」。相反，聖人可以在其能力范圍內給予百姓幫助，不正像天地之於芻狗萬物么？錢鍾書在《管錐編•老子》談到：芻狗萬物，乃天地無心而「不相關」、「不省記」，非天地忍心「異心」而不憫惜。錢鍾書不獨言芻狗，獨言萬物，而將芻狗萬物並列，實乃明智之舉。

據4，因為萬物、百姓皆是復數，故「芻狗」宜釋為復數。否則，天地將萬物看成是一個「草扎之狗」呢，還是將萬物看作是一堆「草扎之狗」呢？

可見，「芻豢」比「草扎之狗」更符合句意。那麼為何不直接使用「芻豢」一詞呢？一則「芻豢」比不上「芻狗」簡單易識，求通俗而已，不然為何又不用「芻犬」以代「芻狗」呢？二則「豢」字已經發展出引申義，即收養，或曰以利收買。如《左傳•哀公十一年》：是豢吳也乎。杜預註：豢，養也。又如《荀子•棨辱》：豢之而俞瘠者，交也。同時，《老子》喜言通俗之物，以平凡事平凡物作喻。如「三十輻共一轂，當其無，有車之用；埏埴以為器，當其無，有器之用；鑿戶牗以為室，當其無，有室之用」。同理，「芻狗」易通俗不易延遠，「牛羊犬豕」則是。

另外，《易•說卦傳》說：艮為狗（稍後，漢代人以馬喻乾卦，以牛喻坤卦）。由此，該章節包含有「天」（乾）、「地」（坤）、「風」（巽）、「狗」（艮）等重要的卦象，老子是否另寓深意，亦不可知。但狗素來被人所格外看重是毋庸置疑的。狗為六畜之一，除了有預兆吉凶災異的象徵作用以外，還有除災的作用。根據《禮論》的說法，狗屬於「至陽之畜」，在東方烹狗，可以使陽氣勃發，從而蓄養萬物。又東漢的應劭在《風俗通義》中說：天子所居住的城市一共有十二門，東方的三門是生氣之門，為了不使死物在生門出現，所以在另外的九門前殺狗去災。在陰陽五行學說中，狗與五行中的金相配合，又與方位中的西方對應，而與東方木相剋，殺狗有畢止春天的陰濕疫氣，使萬物復甦成長的作用。狗能夠去邪免災，這並非是什麼奇談怪論，就連明代著名的醫學家李時珍也認可狗的這一特殊功能，他在《本草綱目》中記載道：術家認為狗能夠禳辟一切邪魅妖術。《史記》中指出：秦國在城池的東、南、西、北四門前披裂肢解狗以抵禦災害。同時，用白狗的血塗在門上來驅逐不祥，這是自古以來就有的風俗。可見，憑狗的地位與影響，以「狗」代「犬豕」，極有可能。

以上從詞彙本身分析「芻狗」的釋義，以下結合《老子》體系，闡發「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」一句之含義，兼證余以上釋義之可行。

五

由於「芻狗」一句涉及儒家理論體系中的一個重要概念「仁」，更直言不諱「聖人不仁」，因此顯得充滿火葯味，甚至一度演化成儒、道兩家論戰的口實之一。

首先，筆者對「仁」的傳統解析無任何異議。《說文》指出：仁，親也。儒家將之升華為人與人之間的相互親愛；並以之作為最高的道德標准，相當於英語中的benevolence。不過，「仁」畢竟是一個抽象的概念，在具體的語境中其具體含義會有所變通。那麼，此句的「聖人不仁」究竟是什麼意思呢？先引一些較為經典的意見：

吳澄認為：「聖人是無心於愛民，而任其自作自息。」

范應元認為：「聖人體此道以博愛，其仁亦至矣，而不言仁。其於百姓，亦如天地之於萬物，輔其自然而不害之，使養生送死無憾，不知帝力何有於我哉!」

蕭天石認為：「聖人與天地合其德，故其以百姓為芻狗者，乃一任百姓之自為芻狗也。死生得喪無與焉，當如是則不得不如是也。當生即生，當殺即殺；當行即行，當止即止；當用即用，當舍即舍；當成即成，當毀即毀；此當然而然，實即自然而然，純為一道之流行，與一氣之流行。聖人之用心，照之於天，亦因是也。」

由上可以看到，以上幾家釋「聖人不仁」時，終究受制於「結芻之狗」這一義項的引導。其中的共同點在於：

1、「芻狗」為卑賤之物。

2、強調「天地」與「聖人」不親近任何事物（沒有任何感情）。

3、「天地」與「聖人」完全不作為，任由自生自滅（沒有任何責任）。

但是，如果我們把這三項放回《老子》的文本當中考察，發現矛盾重重，不能自圓其說：

對於1，《辭海》在解釋「芻狗」一義時，列舉了河上公注與《莊子•天運篇》釋兩個說法，然後指出：兩說不同，皆以喻輕賤無用之的東西。 也就是說，「芻狗」卑賤不堪，「天地」與「聖人」完全擺出一幅的冷麵孔，對任何東西都不放在心上。但是，《老子》第四十九章指出：「聖人常無心，以百姓心為心。」如果聖人不把百姓放在心上，又何必以百姓之心為心？豈不是自作聰明？顯然相悖。當「芻狗」被理解成「芻豢」時，無卑賤之義。萬物有萬物的生息，百姓有百姓的生息，僅此而已。

對於2，《老子》第二章指出：「有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前後相隨。恆也。」另外《老子》第四十五章有「大成若缺」、「大盈若沖」、「大直若屈」、「大巧若拙」、「大辯若訥」等言語。又《老子》第五十八章：「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正也……」可見，《老子》的體系強調取消對立，不欣賞極端的行為方式。從這個意義上來說，「不仁」並非刻意強調「無所親愛」，而是強調說，聖人對待百姓與天地對待萬物的方式是一視同仁，公

❸ 《劉子》明謙篇古文翻譯成現代漢語

PS找到了些校注，希望有所幫助
【概況】
《劉子》一書，一名《新論》，又名《劉子新論》、《流子》、《德言》。現有文獻記載，最初引錄其書的是隋代虞世南《北堂書抄》。其後歷代公私書籍著錄漸多，但對該書作者自南宋則發生了分歧。
《劉子》作者，兩《唐書》和鄭樵《通志》皆著錄為劉勰，從南宋開始出現作者分歧，或謂劉勰、或謂劉晝等人。今對歷代學人研究結論進行梳理，可以初步認為劉晝之說，可能是南宋時的一種偽說。
【原文】
劉子——明謙 笫三十五

天道下濟而光明，江湖善下而為王。故山在地中成謙，王侯以孤寡為損。謙則榮而逾高，損則顯而彌貴。高必以下為基，貴則以賤為本。在貴而忘貴，故能以貴下民；處高而遺高，故能以高就卑。是以大壯則往復，天地之謙也；極升必降，陰陽之謙也；滿終則虧，日月之謙也；道盈體中，聖人之謙也。 Qs4<}olM
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《易》稱：「謙尊而彌光。」《老子》雲：「不伐故有功。」謙者，在於降己，以高下卑，以聖從鄙。不伐在於有功，不矜在於有德，不言歸於沖退，謙挹之流也。好盈自賢，矜功伐善者，俗之常情，聖人之惡也。必矜其功，雖賞之而稱勞，情猶不足；苟伐其善，雖與之賞多，必怨其少；則慊望之情生，躁競之色見，矜伐之路開，患難之釁作矣。君子則不然，在榮以挹損為基，有功而不矜，有善而不伐。遺其功而功常存，忘其善而善自全。情常忘善，故能以善下物，情恆存善，故能以善勝人。 Q;/R%
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是以情存功善，非心謙也；口虛托謙，豈非矯乎？以善勝物，心遺功善，非矜伐也，口及其善，豈非實乎？故心存功善，非心謙也，口雖不言，未免矜伐；心舍功善，口雖明言，無傷於謙。故夏禹昌言，明稱伐功；咎繇陳謨，雲說我惠；豈其矜功而存惠哉！ do?-0d?&B
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夫言善非伐，而伐善者每稱其能；言惠非矜，而矜惠者常存其惠。聖人知人情尚賢而好伐，故發言裁典，多由謙退；所以棄其驕姱，競垂世則也。
【校注】
天道下濟而光明〔一〕，江湖善下而為王〔二〕。故山在地中成謙，王侯
以孤寡為損〔三〕。謙則榮而逾高，損則顯而彌貴〔四〕。高必以下為基，貴
則以賤為本〔五〕。在貴而忘貴，故能以貴下民；處高而遺高，故能高而就卑
〔六〕。是以大壯往則復〔七〕，天地之謙也；極升必降，陰陽之謙也；滿終
則虧，日月之謙也；道盈體沖〔八〕，聖人之謙也。

《易》稱：「謙尊而彌光〔九〕，《老子》雲：「不伐故有功〔十〕。」
謙者在於降己，以高從卑〔十一〕，以聖從鄙。不伐在於有功不矜，有德不
言，歸於沖退〔十二〕，謙挹之流也。好盈自賢，矜功伐善者，俗之恆情〔十
三〕，聖人之惡也。必矜其功，雖賞之而稱勞，情猶不足；苟伐其善，雖與之
賞多，必怨其少，則慊望之情生〔十四〕，躁競之色見，矜伐之路開，患難之
釁作矣。君子則不然，在榮以挹損為基〔十五〕，有功而不矜，有善而不伐，
遺其功而功常存，忘其善而善自全〔十六〕。情常忘善，故能以善下物〔十
七〕，情恆存善，故欲以善勝人〔十八〕。

是以情存功善，非心謙也；口虛托謙，豈非矯乎〔二十〕？心遺功善，非
矜伐也；口及其善〔二一〕，豈非實乎？故心存功善〔二二〕，口雖不言，未
免矜伐；心舍功善，口雖明言，無傷於謙〔二三〕。故夏禹昌言，明稱我功
〔二四〕；咎繇陳謨，雲說我惠〔二五〕。豈其矜功而存惠哉！

夫言善非伐，而伐善者每稱其善〔二六〕；言惠非矜，而矜惠者常存其惠。聖
人知人情尚賢而好伐，故發言裁典〔二七〕，多由謙退，所以棄其驕誇〔二
八〕，競垂世則也〔二九〕。

校釋

〔一〕楊明照曰：「易謙象曰；『謙亨。天道下濟而光明。』」

［二］楊明照曰：「老子第六十六章：『江海所以能為百穀王者，以其善下
之。』」庶按：說文：「王，天下所歸往也。」「為百穀王」，即為百穀所歸
往。

［三］楊明照曰：「『損』，疑當作『稱』。老子第四十二章：『人之所惡，
唯孤寡不穀，而王公以為稱。』」王叔岷曰：「楊氏引老子『而王公以為稱』
下雲：『故物或損之而益，或益之而損。』即此『損』字所本。且『損』與上
文『謙』對言，下文又緊承『謙』、『損』言之，則『損』非誤字明矣，楊說
未審。」庶按：王說是。老子三十九章：「是以侯王自謂孤、寡、不穀，此其
以賤為本耶？非乎？」呂氏春秋士容篇高誘註：「孤、寡，謙稱也。」淮南道
應篇：「是故貴者必以賤為號。」高誘註：「貴者，謂王公侯伯，稱孤、寡、
不穀，故曰以賤為號。」顏氏家訓風操篇：「昔者，王侯自稱孤、寡、不
谷。」王利器集解曰：「古天子諸侯，即位未終喪，自稱曰孤，既終喪，自稱
曰寡人。」

［四］「損」，原作「謙」，宋本、明鈔本、景道藏本、子匯本、吉府本、程
榮本、龍川鈔本並作「損」，是，據改。「謙」乃承上而誤。

［五］楊明照曰：「老子第三＋九章：『故貴以賤為本，高必以下為基。』」
王叔岷曰：「『必』、『則』互文，『則』猶『必』也。誡盈章：『四時之
序，節滿即謝；五行之性，功成必退。』『即』、『必』互文，亦同此例。國
策齊策：『老子曰：「雖貴必以賤為本，雖高必以下為基。」』，淮南道應
篇：『故老子曰：「必以賤為本，高必以下為基。」』『則』並作『必』，是
二字同義之證。」

［六］「以高就卑」原作「高而就卑」，王叔岷曰；「程榮本、王謨本、幾

輔
本『高而就卑』並作『以高就卑』與上文『以貴下民』相對，是也。」庶按：
王說是，據改。宋本作「以高而就卑」，「而」字雖衍，然足證王說之確。

［七］盧文弨曰：「『往則復』疑當作『無往不復』。」楊明照曰：「易泰象
曰：『無往不復，天地際也。』」庶按：「往則復」，義自通，可不必改。

［八］王叔岷曰：「『沖』借為『盅』，老子：『道沖而用之，或不盈。』說
文引『沖』作『盅』，雲：『盅，器虛也。』」庶按：「沖」同「沖」。段玉
裁曰：「凡用沖虛字者，皆盅之假借。」「體沖」謂內心空虛。

［九］楊明照曰：「易謙彖曰：『謙尊而光。』」

［十］楊明照曰：「老子第二十二章：『不自伐，故有功。庶按：王弼註：
「伐，取也。」謂自稱其能。

［十一］原本「以」下無「高」字，景道藏本、子匯本、吉府本、程榮本於
「以」下並有「高」字，是，據增。盧文弨曰：「（程榮本）『從』，俗

『下』。」

［十二］盧文弨曰：「『不伐在於有功不矜』句，下衍『在於』二字。『有德
不言』句，上文以謙承易詞，此『不伐』亦承老子語而申明之。」林其錟以
「不矜」、「不言」屬下為句。庶按：林說非，盧說是，據刪。「有功不矜」
不可分，下文「必矜其功」、「有功而不矜」是其證。

［十三］「俗」字原在「情」下，宋本、明鈔本、景道藏本、吉府本、程榮
本、龍川鈔本於「之」上並有「俗」字，「情」下無「俗」字，是，據改。

［十四］王叔岷曰：「『慊』借為『嫌』。說文：『嫌』，不平於心也。」

『望』借為『

』。說文：『
，責望也。』」庶按：王說是。銳汶陋訓定聲
日：「怨望字，史傳皆以望為之。」

［十五］孫楷第曰：「『在榮以挹損為基』，疑當作『在勞以挹損為吉』。下
文『有功而不矜，有善而不伐』，正承『勞』字言之。若作『榮』，則與下文
義不相屬矣。易系辭雲：『勞謙君子有終吉，勞而不伐，有功而不德，厚之至
也。』」王叔岷曰：「『在榮以挹損為基』，與上文『高必以下為基，貴則以
賤為本』句法同。『有功』、『有善』，並承『榮』字言之，『不矜』、『不
伐』並承『絕損』言之，文義粲然，無煩從易系辭強為改字。」庶按：王說
是。

［十六］王叔岷曰：「莊子外物篇：『去善而自善矣。』」

［十七］「下」原作「卜」，宋本、明鈔本、景道藏本、子匯本、程榮本、龍
川鈔本並作「下」，是，據改。

［十八］盧文弨曰：「（程榮本）『欲』誤『能』。」

［十九］「托」，宋本、王謨本並作「托」。「托」、「托」古今字。

［二十］子匯本，吉府本，顧雲程本、龍溪本「豈非矯乎」下並無「以善勝
物」四字。王叔岷曰：「『以善勝物』四字，疑涉上文而衍。」庶按：王說
是，據刪。下文「心遺功善」，亦承上文「情存功善」而言，刪此四字，與上
文例同。

［二一］依文意，「及」疑當作「言」，下文「夫言善非伐」是其證。

［二二］原本「功善」下有「非心謙也」四字。孫楷第曰：『非心謙也』四字
各本皆誤衍，吉府本無此四字，是也。以下文例之。」王叔岷曰：「四字涉上
文而衍。」庶按：孫、王說並是，據刪。
［二三］「謙」原作「廉」，王謨本作「謙」，是，據改。下文「多由謙退」
亦其證。

［二四］原本「我」作「伐」。盧文弨曰：「『伐』當作『我』。」楊明照
曰：「書益稷：『帝曰：「來，禹！汝亦昌言。」禹拜曰：「都，帝！予何
言？予思日孜孜。」。皐陶曰：「吁！．如何？」禹曰：「洪水滔天，浩浩懷
山襄陵，下民昏墊，予乘四載，隨山刊木，暨益奏庶鮮食；予決九川，距四
海，濬畎澮，距川，暨稷播奏艱食鮮食，懋遷有無化居；烝民乃粒，萬邦作
乂。」』」

庶按：盧說是，據改。

［二五］盧文弨曰：「（程榮本）『咎』誤『啟』。」楊明照曰：「書皐陶
謨：『皐陶曰：朕言惠可底行。』」庶按：「咎繇」即「皐陶」。書皐陶謨偽
孔傳：「謨，謀也。皐陶為帝舜謀。」

［二六］原本「善」作「能」，依文意，「能」當為「善」。「言善非伐而伐
善者每稱其善」，與下文「言惠非矜而矜惠者常存其惠」對言，今改。

［二七］「裁」原作「載」，宋本、明鈔本、景道藏本、子匯本、吉府本、程
榮本、龍川鈔本並作「裁」。林其錟曰：「『載』字較勝。」王叔岷曰：
「『裁典』猶言著書。庶按：王說是，據改。

［二八］「誇」，宋本、程榮本並作「姱」。王叔岷曰：「『誇』作『姱』，
古通。」

［二九］「競」疑「鏡」之聲誤。廣韻「競」屬羣母映韻，「鏡」屬見母映
韻。「鏡垂世則」，謂如明鏡高懸，以為世人之准則。
【翻譯】

❹ 現代人的健康養生活動對於傳統養生文化有怎樣的傳承與發展

易道，《周易》之道。是基於中華幾千年傳承遺留下來「易」文化，以伏羲、老子、孔子思想學說為基礎，融中華「道、儒、釋、武、醫等傳統文化中「易學思想」於一體的易學文化體系，是中華特有的文化遺產。是華夏五千年智慧與文化的結晶，被譽為「群經之首，大道之源」。在古代是帝王之學，政治家、軍事家、商家的必修之術。

1·儒家養生思想
儒家學說的奠基人是孔子。孔子不但博學多才，精通六藝，而且也長於養生之道。從《論語·鄉黨》中可以看出，孔子在飲食起居方面的清規戒律很多，如「食不厭精，膾不厭細。食飠壹而飠曷。魚餒而肉敗，不食。色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時，不食。割不正，不食。不得其醬，不食。肉雖多，不使勝食氣。」
除了講究飲食衛生之外，孔子還提出：「君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色;及其壯也，血氣方剛，戒之在斗;及其老也，血氣既衰，戒之在得。」因此「知者樂，仁者壽。」(《顏淵》)。《論語·李氏》這就表明孔子已經注意到從少、壯、老三階段不同身心狀況出發，提出相應的養生之道，堪稱開創階段養生理論之先河。

至於被後世儒家稱為「亞聖」的孟子，他在養生方面也有自己獨到的見解。《孟子·公孫丑上》說：「夫志，氣之帥也;氣，體之充也。」從而頗富創見地提出，一個人要想做到身心健康，那就只有「善養吾浩然之氣」。至於如何才能養「氣」，孟子也提出了兩點帶有鮮明儒家色彩的獨到方法：其一是「配義與道，無是，餒也」，也就是說一切都要從儒家的所謂道義出發，理直氣壯，從而使個體保持一種旺盛的精神狀況;其二是「行有不慊於心，則餒矣!」意思是說養「氣」必須培養良好的心理狀態，心地要光明坦盪，不能邪念存心。總之，孟子的養生思想具有一種強烈的道德色彩，堪稱後世強調通過陶冶道德情操以養生流派的鼻祖

2·道家養生思想
在先秦諸子的學說中，養生思想最豐富深邃，對後世影響最大的當首推以老子和莊子為代表的道家學派。
老子，姓李，名聃，春秋末期著名的思想家、道家學派的創始人，同時也是一個著名的養生理論家和實踐者。《史記·老子韓非列傳》稱：「蓋老子百有六十餘歲……以其修道而養壽也。」老子之所以能夠活到160餘歲，這首先得力於他本人主觀上十分重視「長生久視之道」，甚至把養生治身置於治國平天下之上。老子一方面是「修道而養壽」的身體力行者，另一方面又在長期的養生實踐中摸索出了一整套帶有道教色彩的養生理論和養生方法。他所提出的「見素抱朴，少私寡慾」(《老子》十九章)的思想，既反映了道家的處世哲學，也體現了「清靜無為」、「致虛極」、「守靜篤」的養生觀。特別是老子提出的「營魄抱一，能無離乎?專氣致柔，能嬰兒乎?滌除玄覽，能無疵乎?」(《老子》十章)更是涉及到了氣功養生的具體方法和具體步驟。老子所倡導的上述鍛煉原則，在先秦以降的兩千多年氣功養生史上，曾經產生過極其重大的影響。

莊子，姓庄名周，戰國中期道家學說的集大成者。與老子相比，莊子的養生思想和養生方法更為具體、深邃。他不但直接繼承了老子「歸真返樸」、「清靜無為」的養生理論，而且編制了一整套導引、吐納的養生方法。《莊子·刻意》說：「吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣，此道(導)引之土，養形之人，彭祖壽考者之所好也。」這在先秦諸子中堪稱是最早對氣功導引方法的一種具體而形象的描繪。

在莊子開創的諸多養生理論中，最有特色的大概莫過於「心齋」和「坐忘」二法，可以說它們已經涉及到了我國靜功養生學的核心問題。

❺ 天地不仁，以萬物為芻狗具體是什麼意思

一直以來，《老子》第五章「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」一句受到「芻狗」一義的左右而眾說紛紜。本篇論文以解析「芻狗」為出發點，堅持以老解老的立場，提出釋「芻狗」為「芻豢」的觀點；並以之返回觀照文本意義本身，對《老子》體系中的某些范疇做印證性探討

《老子》，又名《道德經》，上下八十一章，在我國哲學史以及文學史上的地位均毋庸置疑。然其語義艱澀，所指抽象，其中第五章「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」一句更是理解不一，莫衷一是。由論文題目可知，對句中「芻狗」一義尋找一個合理解析是本論文力圖解決的主要問題。因此，本論文分成兩大板塊：第一板塊（1、2、3、4節）集中於「芻狗」一義的辨析與解釋。第二板塊（5、6、7節）以第一板塊的釋義為基礎，對「芻狗」一句句義、以及所涉及《老子》體系中的某些范疇等做初步探討。

一

先將通行本《老子》（非通行本的問題後面談）第五章抄錄如下：

天地不仁，以萬物為芻狗，聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。

由於《老子》文本的特殊關系，一章中上句與下句未必有必然聯系（帛書本《老子》證明早期《老子》章節與傳世本不同，很可能祖本《老子》不分章）；所以我們把重點放在頭一句上。顯然，「芻狗」是理解句意的肯綮之一。歷來對「芻狗」的解釋大致可以分為兩種，一種傾向於將「芻」、「狗」拆開，分別釋義。這種說法最早見於漢代河上公的註：「天地生萬物，人最為貴，天地視之如芻草狗畜，不責望其報也」，「聖人視百姓如芻草狗畜，不責望其禮意」。 其後，魏晉時王弼採納了這種說法，「天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立無施，有恩有為。造立施化，則物失其真；有恩有為，則物不具存。物不具存，則不足以備哉！天地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗。無為然萬物而萬物各適其所用。」 為了論述方便，以下稱這種釋義為河上公注。

範文瀾在《中國通史簡編》中繼續闡發河上公注，「……芻(草)、狗(獸)、人都是天地間自然生長的物，獸食草，人食狗，都合乎自然規律，天地並不幹預獸食草，人食狗，所以聖人也不幹預百姓的各謀其生活」。
顯而易見，主張拆詞的根據主要來源於文字學。芻的古字是「芻」，甲骨文字形從手從草，故《說文》釋：芻，刈草也。又，李文仲字鑒曰：「『芻』，說文：『刈草也，象包束草之形。』從二屮，即『草』字也。」「芻」字早在春秋戰國時代就被普遍用來指代草，如《周禮?太宰》：「七曰芻粖之式」。《左傳?昭公十三年》：「淫芻蕘者」。《左傳?昭公六年》：「禁芻牧采樵」。這是當時的大語境，以「芻」為「草」實在是自然而然的事情。值得注意的是，河上公注的釋義隱約將「草」放大，有相當於今天「植物」一詞的外延。同理，「狗」被放大為「獸」，借指一切動物，於是有「獸食草，人食狗」之說。

另一種釋義主張將「芻狗」理解成偏正式的合成詞，即「用草紮成的狗」。此說最早見於《莊子?天運篇》，其中講到：「夫芻狗之未陳也，盛以篋衍，巾以文綉，屍祝齋戒以將之。及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已」。 由於莊子學派於老子學術體系的特殊關系，有不少後人偏信此說。 宋王安石指出：「天地之於萬物，聖人之於百姓，有愛也，有所不愛也。愛者，仁也；不愛者，亦仁也。惟其愛，不留於愛，有如芻狗，當祭祀之用，盛之以篋函，巾之以文綉，屍祝齋戒，然後用之。及其祭祀之後，行者踐其首跡，樵者焚其肢體。天地之於萬物，當春生夏長，如其有仁，愛以及之；至秋冬，萬物凋落，非天地之不愛。」

王雱（王安石之子）則注道：「芻狗，祭祀所用。方其用也，隆禮致敬以事之；及其已事，則棄而捐之，等於糞壤。其隆禮致敬之時，非不以至誠也，然而束芻為狗耳，實何足禮敬乎？准不足禮敬而加禮敬者，又非以為也。夫萬物各得其常，生死成壞，理有適然，而天地獨為之父母，故不得無愛。而原天地之心，亦何繫纍哉！故方其愛時，雖以至誠，而萬物自遂，實無足愛者。反要其終，則糞壤同歸而已，豈留情乎?」 後又如元代吳澄註：「芻狗，縛草為狗之形，禱雨所用也。既禱則棄之，無復有顧惜之意。天地無心於愛物，而任其自生自成；聖人無心於愛民，而任其自作自息，故以芻狗為喻」。

以上兩說為主流，幾乎左右了從古至今整個「芻狗」釋義的思維路線。有意思的是，《唐明皇道德真經注》 自己無法裁奪，只好兼收並蓄，在解釋「天地不仁，以萬物為芻狗」的時候，援河上公註：「天地生萬物，人最為貴，天地視之如芻草狗畜，不責其報也。」而在解釋「聖人不仁，以萬物為芻狗」的時候，又援《莊子?天運》里的說法：「不仁者，不為仁恩也。芻狗者，結芻為狗也。犬以守御,則有弊（蔽）蓋之恩。今芻狗徒有狗形，而無警吠之用，故無情於仁愛也。言天地視人，亦如人視芻狗，無責望爾！」

兩種釋義方式導致對句意的不同理解更是五花八門，主流也是兩種。主張拆詞的多認為「芻狗」乃廢棄之物，無需珍惜，並引此句與「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有」等聯系，認為「任由自生自滅」，一切要回復自然；援莊子說的多主張「不仁至仁」，或「至仁無親」，如唐明皇道德真經註：……言天地視人，亦如人視芻狗，無責望爾。嘗試論之曰：夫至仁無親，孰為兼愛？愛則不至，適是偏私。不獨親其親，則天下皆親矣。不獨子其子，則天下皆子矣。是則至仁之無親，乃至親也，豈兼愛乎？

到底以上說法是否真正領悟了「芻狗」一句的真實含義呢？筆者不敢妄下斷論。恐怕還得回到最初的出發點「芻狗」上，仔細探究一番。

二

事實上，河上公注將「芻狗」簡單地分成草和狗，歷來不乏反對的聲音。例如，馬敘倫在《老子校詁》中指出，說「譬如結芻為狗以祭祀，此說是也；王弼河上注以芻草狗畜二物說之，非是。」 余不一一。

而筆者亦同樣認為，「芻狗」不宜簡單地拆開解。理由有二：

首先，從句式上來看，句中包含另外幾個關鍵詞：天地、萬物、聖人、百姓。這四個詞在此均以合成詞的形態出現，「天地」對「聖人」，「萬物」對「百姓」，故「芻狗」在形式上宜以合成詞的形態出現在句式中。

其次，從邏輯上說，如果「芻」是「草」，「狗」是「獸」的話，那麼如河上公、王弼注的「將天地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗」便有偷換概念之嫌。為什麼不說「狗食芻，人食狗」呢？關鍵就在於狗不吃草。因而與「芻」相聯系時，不得不說「狗」代表了「獸」，爾後單說「狗」時，就承認「狗」就是「狗」。但是「狗」之單字意思明確，《說文》指出：大者為犬，小者為狗。《禮記?曲禮上》謂：效犬者左牽之。《爾雅》中也明確指出：(犬)未成豪，狗。郝懿行義疏：「狗，犬通名。若對文則大者名犬，小者名狗……今亦通名犬為狗矣。」狗沒有指代獸的義項，而以狗擴大到代指所有獸類的先例，筆者尚未見到。那麼，剩下來的唯一解釋就是，這里的狗如果分拆開來，就不能簡單地釋為獸。

又，如果說「芻狗」是出於音韻上的需求，則不合道理。正如朱謙之在整理《老子》韻讀24例後所說：「由上所舉韻例，有前人所認為無韻者，而實皆自然協韻。如以疊字為韻，老子之例甚多也……由此知五千言以道、道為韻，名、名為韻，以仁、仁為韻，狗、狗為韻者，又何足異？」 可見，此句「狗」「狗」迭韻，無論在「芻狗」的位置上換成哪一個詞，總能構成韻讀，不會有其它影響。同時，第五章第二句的結束詞為「橐龠」，第三句的結束詞為「中」，依照王力整理的古韻三十部，「狗」（侯部字）與「屈」、「出」韻（脂部字）、「中」 （中部字）相去甚遠，都不能構成有效韻讀。因而筆者不認為以「芻狗」標榜它義是出於音韻上的考慮。

作進一步觀，河上公注為什麼要將「芻狗」拆開來解釋成這個樣子呢？筆者認為這與《老子河上公章句》本身的價值判斷分不開。在道家以及道教典籍的發展體系中，《老子河上公章句》處於一個承上啟下的位置。王明在《<老子河上公章句>考》中指出：「自西漢初迄三國，老學盛行三變，其宗旨各自不同……一、西漢初年，以黃老為政術，主治國經世。二、東漢中葉以下至東漢末年，以黃老為長生之道術，主治身養性。三、三國之時，習老者既不在治國經世，亦不為治身養性，大率為虛無自然之玄論。」 《老子河上公章句》的成書時間尚無定論（王明認為「似當東京中葉迄末年間感染養生風尚下之製作」），但萬變不離其宗，大抵上反映的是由「治國經世」向「治身養性」發展的情況。從而，書中身國兼顧的例子隨處可見，如：

治身者呼吸精氣，無令耳聞；治國者布施惠德，無令下知也。

用道治國則國安民昌，治身則壽命延長無有既盡時也。

除此，《老子河上公章句》還提出了多種養氣的辦法，從這些可以看出，人的自我意識已經上升成為了價值判斷的主體。所以，「芻狗」亦演化成了一條生物鏈：獸食芻，人食狗。「人」處於生物鏈的最高層，其地位與價值得到了最大限度的張揚，所謂「天地生萬物，人最為貴」。這與《老子河上公章句》明言提倡養生修身的思維模式相吻合。事實上，《老子》五千言，並沒有直接論及養生、修身；《老子》只提倡「為道」，如第十五章「古之善為道者，微妙玄通……」，第四十八章「為學日益，為道日損」等。這種思路一直被後來人刻意地繼承下去，便逐漸出現各種各樣的養生方式，包括胎息吐納、氣功丹葯；一直到葛洪的《抱撲子內篇》，蔚為大觀，成為「金丹大葯」神仙道教的集大成者。如此說來，河上公（《老子河上公章句》作者尚未有定論，姑且稱之）不過借《老子》之言闡發自家論調而已。那麼，把「芻狗」解釋成「獸食芻，人食狗」的生物鏈也在情理之中了；否則便失去一個可供趁機闡發的舞台。

三

那麼，「芻狗」既然不能循河上公注，可否就依照《莊子?天運篇》釋為「草扎之狗」呢？筆者不敢苟同。

一、釋「芻狗」為「草扎之狗」不見得文義暢通。

《莊子?天運篇》為述孔子守周禮不放而引「芻狗」一例，文中人物師金在解釋完「芻狗」以後，更重要的還是後面一段話：

將復取而盛以篋衍，巾以文綉，游居寢卧其下，彼不得夢，必且數眯焉。今而夫子亦取先王已陳芻狗，聚弟子游居寢卧其下。故伐樹於宋，削跡於衛，窮於商周，是非其夢邪？圍於陳蔡之間，七日不火食，死生相與鄰，是非其眯邪？……故禮義法度者，應時而變者也 。今取猨狙而衣以周公之服，彼必齕嚙挽裂，盡去而後慊。

可以看到，莊子借師金這段話主要評述孔子守古之禮法不變，不得變通。其中：

（1）「芻狗」在此隱約含有神魔怪力之意。所謂「將復取而盛以篋衍，巾以文綉，游居寢卧其下，彼不得夢，必且數眯焉」。也就是說，如果在祭祀完後，還有人將草扎之狗細心珍藏，形影不離地帶著，那麼即使不招來惡夢，也會為神魔所嚇。這種天馬行空略帶詭異的行文色彩與莊子整部書的風格相吻合。

（2）師金指出：對待「芻狗」的一般態度是用完後踐踏之，拋棄之，但有的人不是這樣，對「芻狗」看得很寶貴。重點就放在後半句，換句話說，孔子將周禮看得很重，他就相當於師金諷刺的那位在祭祀完以後還悉心珍藏「芻狗」的人。那麼，到底用後即棄的態度可以稱為「以……為芻狗」，還是用後珍藏的態度才叫做「以……為芻狗」呢？莊子沒有明說。依前者，孔子不以周禮為「芻狗」，依後者，孔子以周禮為「芻狗」。

帶著以上兩點，我們回到《老子》那句話，可以發現二者迥異。首先，《老子》闡述的是自己對天地、聖人的看法，沒有必要染上濃厚的神力色彩。有一種意見認為，史載老子做過史官，所謂「周守藏室之史 （相當於今天圖書館的館長）」；而在周以致更早的時候，史、卜、筮、祝這幾種人每每相通。那麼，老子作為巫祝文化背景下的一個言語者，他的用詞遣句不可避免地會帶上相應的痕跡；「芻狗」作為祭祀的物品，就是老子隨口拈來的絕佳比擬。

這種意見有道理，《老子》書中也的確體現了很多史巫文化氛圍的思維方式。不過，是否就能因此一錘定音呢？筆者認為不妥：一則按照通行本的分章模式，第五章第二句言「天地之間，其猶橐龠乎」。眾所周知，「橐龠」就是「風箱」，不但形象而且容易理解，並沒有艱澀之感。「風箱」與史巫文化也沒有什麼固定的關聯。另外，《老子》第十一章言「三十輻共一轂」、「埏埴以為器」、「鑿戶牖以為室」，均是日用之常物，為大眾所熟識；第六十四章所言「合抱之木，生於毫末；九層之台，起於累土；千里之行，始於足下」，也是日常之理，為大眾所接受。難道這些精妙的例子都與史巫文化相關嗎？可見，從詞句中看出史巫文化氣息是正常，但不能反過來僅憑史巫文化就硬將《老子》中的詞義解釋成相應的模樣。二則《老子》中沒有一個至高無上的神只。五千言中論及神（出現「神」字的僅八處，分別在第六、二十九、三十九、六十章）的時候，多為泛指。如第三十九章言：「……天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以生……」，天、地、神與谷都是一個范疇，並非所指。神谷第六章言：「穀神不死，是謂玄牝」。穀神也不是某個具體神靈（具體釋義有爭議，不過公認體現了原始的生殖器崇拜）。進一步說，在《老子》構築的體系下，行為規則是「人法地，地法天，天法道，道法自然」。從自然以下，分別是道、天、地、人。而鬼、神或者仙在這個體系中沒有相對應的地位。所以，《老子》似乎沒有必要將「芻狗」越說越遠，附上神力色彩。

其次，我們看一下（2）。《淮南子?齊俗訓》提到「芻狗」，與《莊子?天運篇》相通：譬如芻狗土龍之始成，文以青黃，絹以綺綉，纏以朱絲，屍祝袀袨，大夫端冕，以送迎之。及其已用之後，則壤土草剟而已，夫有孰貴之？

也就是說，按照上述邏輯，「芻狗」可以囊括三個含義：

a、敬而用之。所謂「盛以篋衍，巾以文綉，屍祝齊戒以將之」，「文以青黃，絹以綺綉，纏以朱絲，屍祝袀袨，大夫端冕，以送迎之」。也就是說，「芻狗土龍」在未經使用前的階段，是深為所重的；它相當於某件貴重物品，蘊涵著相應得價值功能。

b、棄而賤之。所謂「行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已」，「則壤土草剟而已」。此時，「芻狗」相當於完全無用之物。

c、先敬而後棄。也就是包括了a與b兩個階段，成為一個總體觀照。此時的「芻狗」相當於一個先順時而後背時的概念。

《莊子?天運篇》所言的「芻狗」，描述具體明晰，應該指義項c。

然而值得注意的是，《莊子?天運篇》並沒有指出也沒有跡象表明，此處「芻狗」一義引自《老子》；何況，在文本中與顏淵探討「芻狗」問題的不是老聃，而是師金。那麼，將c義項直接套用到《老子》中的「芻狗」上，即使可以解釋得通，也未免差強人意。怎能證明《老子》中的「芻狗」不是a義項，不是b義項，就是c義項？

事實上，退一步來講，c義項並不能地讓人信服地釋義。分析如下：《莊子?天運篇》中的文本具體含意有兩個：1）師金認為，周禮就像芻狗一樣，是先順時而後背時的東西；現在它已經過時，不必再念念不忘。2）師金認為，孔子守著周禮不放，就像守著芻狗不放一樣，念念不忘。

但是，以上兩種行為，到底哪種可以等同於「以……為芻狗」這個句式呢？《莊子?天運篇》中沒有解釋這個問題。

如果1）可以說稱之為「以……為芻狗」，要達到「不必念念不忘」，必須先使之價值破滅，成為廢棄無用之物。那麼天地是否曾經「敬」過萬物，聖人是否曾經「敬」過百姓呢？或者，天地是否曾經「用」過萬物，聖人是否曾經「用」過百姓呢？顯然費解。有人主張在此基礎引申為「任由自生自滅」，比如蘇轍認為：「結芻為狗，設之於祭祀，盡飾以奉之，夫豈愛之？適時然也。既事而棄之，行者踐之，夫豈惡之？亦適然也。」但是，「用過即棄」與「任由自生自滅」兩個行為的主體明顯不等。「用過即棄」的主體是作用於對象的事件參與者，「任由自生自滅」的主體是一名旁觀者。「結芻為狗」不是自生，是人造之以生；不是自滅，是人捐之以滅。「用過即棄」與「任由自生自滅」二者相距甚遠，況且，無論用過是否放棄，後者都可以籠統概之為「任由自生自滅」。從「用過即棄」推至「任由自生自滅」亦難以說服人。

如果是2）可以稱之為「以……為芻狗」，釋為「念念不忘」，那麼順著這個邏輯，是否說天地以萬物為芻狗，聖人以百姓為芻狗，就是天地悉心珍藏萬物，愛不釋手，聖人愛惜黎民，念念不放呢？既然如此愛惜，何必聲稱「不仁」，讓多少後來者久不得其要領？

總之，以上分析表明，將「芻狗」釋為「草扎之狗」，於《莊子》文本中可通，於《老子》則不通。莊子學派也有借老子之言闡發「至仁不仁」或者「至仁無親」的嫌疑，此「芻狗」非彼「芻狗」。

四

那麼，「芻狗」到底作如何解釋呢？筆者以為，將「芻狗」釋為「芻豢」較為恰當。

芻豢，當指牛羊犬豕。《說文》指出：「豢，以谷圈養豕也。」《孟子?告子上》：「故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」。朱熹注曰：「草食曰芻，牛羊是也；穀食曰豢，犬豕是也」。又如，《史記?貨殖列傳》有言：耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味。

「豢」與「犬」關系之密切歷來為人所道，《禮記?月令》：乃命宰祝，循行犧牲。視全具，案芻豢。鄭玄註：養牛羊曰芻，犬豕為豢。孔穎達疏：食草曰芻，食谷曰豢。又《周禮?地官?槁人》：掌豢祭祀之犬。鄭玄註：養犬豕為豢。商承祚先生在《殷墟文字類編》談到：今卜辭有字囗（上「豕」下「廾」）、囗（上「犬」下「廾」），象以手奉豕，疑即豢之初字。篆字從采，殆後世所增。牛羊曰芻，犬豕曰豢。故其字或從豕，或從犬。

可見，若以「芻豢」釋「芻狗」，語義上可通。同時，芻豢還泛指祭祀用的犧牲（其實就是牛羊犬豕的另一用途），但沒有「草扎之狗」的神力色彩。設「草扎之狗」之義為a，「芻豢」之義為b，比較二者可知至少有以下區別：

1、a是人造之物，依人而生。b是自然界的生物，有靈能動。

2、a與天地之關系是單向的：a作為道具祭祀天地，但天地對a沒有任何既定義務。b與天地的關系是雙向的，b依天地而生，天地有權干涉b，但是它不幹涉。

3、a的使命只有一個，就是取悅於既定對象。b是自然之物，本無其使命可言；若非要言其之於人的功用，那麼它的功用呈發散性與不確定性，可以為人所奴役，作勞力、作菜餚、作犧牲，亦可以自生自滅。
4、a是單數，b是復數。

由此分析：

據1，「草扎之狗」不能自生，為則有，不為則無。而b可以自生，與人的存在無任何關系。

據2，對於「草扎之狗」，天地作為旁觀者的身份是在語境之外的，因為天地對「草扎之狗」無任何義務，如果「草扎之狗」對天地有作用、有左右，那才是稀罕的事情。對於「芻豢」，天地是成就牛羊犬豕的其中一個條件，但天地對自己的所為「麻木不仁」。同樣地，聖人之於百姓，也應該遵循。這與《老子》提倡的「聖人處無為之事，行不言之教……生而不有，為而不恃，功成而弗居」、「天之道，利而不害；人之道，為而弗爭」、甚至「道生之、蓄之……為而弗恃，長而弗宰，此之謂玄德」等極其吻合。

據3，「草扎之狗」的用途只有一個，就是取悅於神靈，企盼得到佑護。用之於天地尚可，但用之於聖人則不當。難道萬千百姓、芸芸眾生需要取悅聖人，從而得到聖人的佑護嗎？可惜，《老子》從未提及，老子只提倡「鄰里相望，雞狗之聲相聞，民至老死不相往來」。相反，聖人可以在其能力范圍內給予百姓幫助，不正像天地之於芻狗萬物么？錢鍾書在《管錐編?老子》談到：芻狗萬物，乃天地無心而「不相關」、「不省記」，非天地忍心「異心」而不憫惜。錢鍾書不獨言芻狗，獨言萬物，而將芻狗萬物並列，實乃明智之舉。

據4，因為萬物、百姓皆是復數，故「芻狗」宜釋為復數。否則，天地將萬物看成是一個「草扎之狗」呢，還是將萬物看作是一堆「草扎之狗」呢？

可見，「芻豢」比「草扎之狗」更符合句意。那麼為何不直接使用「芻豢」一詞呢？一則「芻豢」比不上「芻狗」簡單易識，求通俗而已，不然為何又不用「芻犬」以代「芻狗」呢？二則「豢」字已經發展出引申義，即收養，或曰以利收買。如《左傳?哀公十一年》：是豢吳也乎。杜預註：豢，養也。又如《荀子?棨辱》：豢之而俞瘠者，交也。同時，《老子》喜言通俗之物，以平凡事平凡物作喻。如「三十輻共一轂，當其無，有車之用；埏埴以為器，當其無，有器之用；鑿戶牗以為室，當其無，有室之用」。同理，「芻狗」易通俗不易延遠，「牛羊犬豕」則是。

另外，《易?說卦傳》說：艮為狗（稍後，漢代人以馬喻乾卦，以牛喻坤卦）。由此，該章節包含有「天」（乾）、「地」（坤）、「風」（巽）、「狗」（艮）等重要的卦象，老子是否另寓深意，亦不可知。但狗素來被人所格外看重是毋庸置疑的。狗為六畜之一，除了有預兆吉凶災異的象徵作用以外，還有除災的作用。根據《禮論》的說法，狗屬於「至陽之畜」，在東方烹狗，可以使陽氣勃發，從而蓄養萬物。又東漢的應劭在《風俗通義》中說：天子所居住的城市一共有十二門，東方的三門是生氣之門，為了不使死物在生門出現，所以在另外的九門前殺狗去災。在陰陽五行學說中，狗與五行中的金相配合，又與方位中的西方對應，而與東方木相剋，殺狗有畢止春天的陰濕疫氣，使萬物復甦成長的作用。狗能夠去邪免災，這並非是什麼奇談怪論，就連明代著名的醫學家李時珍也認可狗的這一特殊功能，他在《本草綱目》中記載道：術家認為狗能夠禳辟一切邪魅妖術。《史記》中指出：秦國在城池的東、南、西、北四門前披裂肢解狗以抵禦災害。同時，用白狗的血塗在門上來驅逐不祥，這是自古以來就有的風俗。可見，憑狗的地位與影響，以「狗」代「犬豕」，極有可能。

以上從詞彙本身分析「芻狗」的釋義，以下結合《老子》體系，闡發「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」一句之含義，兼證余以上釋義之可行。

五

由於「芻狗」一句涉及儒家理論體系中的一個重要概念「仁」，更直言不諱「聖人不仁」，因此顯得充滿火葯味，甚至一度演化成儒、道兩家論戰的口實之一。

首先，筆者對「仁」的傳統解析無任何異議。《說文》指出：仁，親也。儒家將之升華為人與人之間的相互親愛；並以之作為最高的道德標准，相當於英語中的benevolence。不過，「仁」畢竟是一個抽象的概念，在具體的語境中其具體含義會有所變通。那麼，此句的「聖人不仁」究竟是什麼意思呢？先引一些較為經典的意見：

吳澄認為：「聖人是無心於愛民，而任其自作自息。」

范應元認為：「聖人體此道以博愛，其仁亦至矣，而不言仁。其於百姓，亦如天地之於萬物，輔其自然而不害之，使養生送死無憾，不知帝力何有於我哉!」

蕭天石認為：「聖人與天地合其德，故其以百姓為芻狗者，乃一任百姓之自為芻狗也。死生得喪無與焉，當如是則不得不如是也。當生即生，當殺即殺；當行即行，當止即止；當用即用，當舍即舍；當成即成，當毀即毀；此當然而然，實即自然而然，純為一道之流行，與一氣之流行。聖人之用心，照之於天，亦因是也。」

由上可以看到，以上幾家釋「聖人不仁」時，終究受制於「結芻之狗」這一義項的引導。其中的共同點在於：

1、「芻狗」為卑賤之物。

2、強調「天地」與「聖人」不親近任何事物（沒有任何感情）。

3、「天地」與「聖人」完全不作為，任由自生自滅（沒有任何責任）。

但是，如果我們把這三項放回《老子》的文本當中考察，發現矛盾重重，不能自圓其說：

對於1，《辭海》在解釋「芻狗」一義時，列舉了河上公注與《莊子?天運篇》釋兩個說法，然後指出：兩說不同，皆以喻輕賤無用之的東西。 也就是說，「芻狗」卑賤不堪，「天地」與「聖人」完全擺出一幅的冷麵孔，對任何東西都不放在心上。但是，《老子》第四十九章指出：「聖人常無心，以百姓心為心。」如果聖人不把百姓放在心上，又何必以百姓之心為心？豈不是自作聰明？顯然相悖。當「芻狗」被理解成「芻豢」時，無卑賤之義。萬物有萬物的生息，百姓有百姓的生息，僅此而已。

對於2，《老子》第二章指出：「有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前後相隨。恆也。」另外《老子》第四十五章有「大成若缺」、「大盈若沖」、「大直若屈」、「大巧若拙」、「大辯若訥」等言語。又《老子》第五十八章：「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正也……」可見，《老子》的體系強調取消對立，不欣賞極端的行為方式。從這個意義上來說，「不仁」並非刻意強調「無所親愛」，而是強調說，聖人對待百姓與天地對待萬物的方式是一視同仁，公平對待，沒有對其中某部分「特別親近」；或者說，沒有「偏愛袒護」。當「芻狗」釋為「芻豢」時，這一點理解得更明顯，而且與《老子》文本非常貼切。

對於3，《老子》第二十七章指出：「是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。」如果「聖人」任由「百姓」自生自滅，咎由自取，何必「救人」「救物」，又何必「無棄人」「無棄物

❻ 文言文《莊子 天運》翻譯

原文 「天其運乎？地其處乎？日月其爭於所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事推而行是？意者其有機緘而不得已乎？意者其運轉而不能自止邪？雲者為雨乎？雨者為雲乎？孰隆施是？孰居無事淫樂而勸是？風起北方，一西一東，有上仿徨。孰噓吸是？孰居無事而披拂是？敢問何故？」巫咸袑曰：「來，吾語女。天有六極五常，帝王順之則治，逆之則凶。九洛之事，治成德備，臨照下土，天下戴之，此謂上皇。」 商大宰盪問仁於莊子。莊子曰：「虎狼，仁也。」曰：「何謂也？」莊子曰：「父子相親，何為不仁！」曰：「請問至仁。」莊子曰：「至仁無親。」大宰曰：「盪聞之，無親則不愛，不愛則不孝。謂至仁不孝，可乎？」莊子曰：「不然，夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非過孝之言也，不及孝之言也。夫南行者至於郢，北面而不見冥山，是何也？則去之遠也。故曰：以敬孝易，以愛孝難；以愛孝易，而忘親難；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難。夫德遺堯、舜而不為也，利澤施於萬世，天下莫知也，豈直大息而言仁孝乎哉！夫孝悌仁義，忠信貞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。故曰：至貴，國爵並焉；至富，國財並焉；至願，名譽並焉。是以道不渝。」 北門成問於黃帝曰：「帝張咸池之樂於洞庭之野，吾始聞之懼，復聞之怠，卒聞之而惑，盪盪默默，乃不自得。」帝曰：「汝殆其然哉！吾奏之以人，徵之以天，行之以禮義，建之以大清。夫至樂者，先應之以人事，順之以天理，行之以五德，應之以自然。然後調理四時，太和萬物。四時迭起，萬物循生。一盛一衰，文武倫經。一清一濁，陰陽調和，流光其聲。蟄蟲始作，吾驚之以雷霆。其卒無尾，其始無首。一死一生，一僨一起，所常無窮，而一不可待。汝故懼也。吾又奏之以陰陽之和，燭之以日月之明。其聲能短能長，能柔能剛，變化齊一，不主故常。在谷滿谷，在坑滿坑。塗卻守神，以物為量。其聲揮綽，其名高明。是故鬼神守其幽，日月星辰行其紀。吾止之於有窮，流之於無止。子欲慮之而不能知也，望之而不能見也，逐之而不能及也。儻然立於四虛之道，倚於槁梧而吟：『目知窮乎所欲見，力屈乎所欲逐，吾既不及，已夫！』形充空虛，乃至委蛇。汝委蛇，故怠。吾又奏之以無怠之聲，調之以自然之命。故若混逐叢生，林樂而無形，布揮而不曳，幽昏而無聲。動於無方，居於窈冥，或謂之死，或謂之生；或謂之實，或謂之榮。行流散徙，不主常聲。世疑之，稽於聖人。聖也者，達於情而遂於命也。天機不張而五官皆備。此之謂天樂，無言而心說。故有焱氏為之頌曰：『聽之不聞其聲，視之不見其形，充滿天地，苞裹六極。』汝欲聽之而無接焉，而故惑也。樂也者，始於懼，懼故祟；吾又次之以怠，怠故遁；卒之於惑，惑故愚；愚故道，道可載而與之俱也。」 孔子西遊於衛，顏淵問師金曰：「以夫子之行為奚如？」師金曰：「惜乎！而夫子其窮哉！」顏淵曰：「何也？」師金曰：「夫芻狗之未陳也，盛以篋衍，巾以文綉，屍祝齊戒以將之。及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已。將復取而盛以篋衍，巾以文綉，游居寢卧其下，彼不得夢，必且數眯焉。今而夫子亦取先王已陳芻狗，聚弟子游居寢卧其下。故伐樹於宋，削跡於衛，窮於商周，是非其夢邪？圍於陳蔡之間，七日不火食，死生相與鄰，是非其眯邪？夫水行莫如用舟，而陸行莫如用車。以舟之可行於水也，而求推之於陸，則沒世不行尋常。古今非水陸與？周魯非舟車與？今蘄行周於魯，是猶推舟於陸也！勞而無功，身必有殃。彼未知夫無方之傳，應物而不窮者也。且子獨不見夫桔槔者乎？引之則俯，舍之則仰。彼，人之所引，非引人者也。故俯仰而不得罪於人。故夫三皇五帝之禮義法度，不矜於同而矜於治。故譬三皇五帝之禮義法度，其猶蒩梨橘柚邪！其味相反而皆可於口。故禮義法度者，應時而變者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必齡嚙挽裂，盡去而後慊。觀古今之異，猶猨狙之異乎周公也。故西施病心而顰其里，其里之醜人見之而美之，歸亦捧心而顰其里。其里之富人見之，堅閉門而不出；貧人見之，挈妻子而去之走。彼知顰美而不知顰之所以美。惜乎，而夫子其窮哉！」 孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛見老聃。老聃曰：「子來乎？吾聞子，北方之賢者也！子亦得道乎？」孔子曰：「未得也。」老子曰：「子惡乎求之哉？」曰：「吾求之於度數，五年而未得也。」老子曰：「子又惡乎求之哉？」曰：「吾求之於陰陽，十有二年而未得也。」老子曰：「然，使道而可獻，則人莫不獻之於其君；使道而可進，則人莫不進之於其親；使道而可以告人，則人莫不告其兄弟；使道而可以與人，則人莫不與其子孫。然而不可者，無它也，中無主而不止，外無正而不行。由中出者，不受於外，聖人不出；由外入者，無主於中，聖人不隱。名，公器也，不可多取。仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不 可久處。覯而多責。古之至人，假道於仁，托宿於義，以游逍遙之虛，食於苟簡之田，立於不貸之圃。逍遙，無為也；苟簡，易養也；不貸，無出也。古者謂是采真之游。以富為是者，不能讓祿；以顯為是者，不能讓名。親權者，不能與人柄，操之則栗，舍之則悲，而一無所鑒，以窺其所不休者，是天之戮民也。怨、恩、取、與、諫、教、生殺八者，正之器也，唯循大變無所湮者為能用之。故曰：正者，正也。其心以為不然者，天門弗開矣。」 孔子見老聃而語仁義。老聃曰：「夫播糠眯目，則天地四方易位矣；蚊虻囋膚，則通昔不寐矣。夫仁義慘然，乃憤吾心，亂莫大焉。吾子使天下無失其朴，吾子亦放風而動，總德而立矣！又奚傑傑然若負建鼓而求亡子者邪！夫鵠不日浴而白，烏不日黔而黑。黑白之朴，不足以為辯；名譽之觀，不足以為廣。泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不若相忘於江湖。」 孔子見老聃歸，三日不談。弟子問曰：「夫子見老聃，亦將何規哉？」孔子曰：「吾乃今於是乎見龍。龍，合而成體，散而成章，乘乎雲氣而養乎陰陽。予口張而不能脋。予又何規老聃哉？」子貢曰：「然則人固有屍居而龍見，雷聲而淵默，發動如天地者乎？賜亦可得而觀乎？」遂以孔子聲見老聃。老聃方將倨堂而應，微曰：「予年運而往矣，子將何以戒我乎？」子貢曰：「夫三皇五帝之治天下不同，其系聲名一也。而先生獨以為非聖人，如何哉？」老聃曰：「小子少進！子何以謂不同？」對曰：「堯授舜，舜授禹。禹用力而湯用兵，文王順紂而不敢逆，武王逆紂而不肯順，故曰不同。」老聃曰：「小子少進，余語汝三皇五帝之治天下：黃帝之治天下，使民心一。民有其親死不哭而民不非也。堯之治天下，使民心親。民有為其親殺其殺而民不非也。舜之治天下，使民心競。民孕婦十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始誰，則人始有夭矣。禹之治天下，使民心變，人有心而兵有順，殺盜非殺人。自為種而『天下』耳。是以天下大駭，儒墨皆起。其作始有倫，而今乎婦女，何言哉！余語汝：三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中墮四時之施。其知慘於蠣蠆之尾，鮮規之獸，莫得安其性命之情者，而猶自以為聖人，不可恥乎？其無恥也！」子貢蹴蹴然立不安。 孔子謂老聃曰：「丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，自以為久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，論先王之道而明周、召之跡，一君無所鉤用。甚矣！夫人之難說也？道之難明邪？」老子曰：「幸矣，子之不遇治世之君！夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！夫白鶂之相視，眸子不運而風化；蟲，雄鳴於上風，雌應於下風而風化。類自為雌雄，故風化。性不可易，命不可變，時不可止，道不可壅。苟得於道，無自而不可；失焉者，無自而可。」孔子不出三月，復見，曰：「丘得之矣。烏鵲孺， 魚傅沫，細要者化，有弟而兄啼。久矣，夫丘不與化為人！不與化為人，安能化人。」老子曰：「可，丘得之矣！」 譯文 天在自然運行吧？地在無心靜處吧？日月交替出沒是在爭奪居所吧？誰在主宰張羅這些現象呢？誰在維系統帶這些現象呢？是誰閑瑕無事推動運行而形成這些現象呢？揣測它們有什麼主宰的機關而出於不得已呢？還是揣測它們運轉而不能自己停下來呢？烏雲是雨水蒸騰而成呢？還是雨水是烏雲降落而成呢？是誰在行雲布雨？是誰閑居無事貪求歡樂而促成了這種現象？風起於北方，一會兒西一會兒東，在天空中來回遊動，是誰吐氣或吸氣造成了雲彩的飄動？還是誰閑居無事煽動而造成這樣的現象？我斗膽地請教是些什麼緣故？」巫咸祒說：「來！我告訴你。大自然本身就存在六合和五行，帝王順應它便能治理好國家，違背它就會招來災禍。順應九州聚居之人的各種事務，致使天下治理而道德完備，光輝照臨人間，天下人擁戴，這就叫做『上皇』。」 宋國的太宰盪向莊子請教仁愛的問題。莊子說：「虎和狼也具有仁愛。」太宰盪說：「這是說什麼呢？」莊子說：「虎狼也能父子相互親愛，為什麼不能叫做仁呢？」太宰盪又問：「請教最高境界的仁。」莊子說：「最高境界的仁就是沒有親。」太宰盪說：「我聽說，沒有親就不會有愛，沒有愛就不會有孝，說最高境界的仁就是不孝，可以嗎？」 莊子說：「不是這樣。最高境界的仁實在值得推崇，孝本來就不足以說明它。這並不是要責備行孝的言論，而是不涉及行孝的言論。向南方走的人到了楚國都誠郢，面朝北方也看不見冥山，這是為什麼呢？距離冥山越發地遠了。所以說，用恭敬的態度來行孝容易，以愛的本心來行孝困難；用愛的本心來行孝容易，用虛靜淡泊的態度對待雙親困難；虛靜淡泊地對待雙親容易，使雙親也能虛靜淡泊地對待自己困難；使雙親虛靜淡泊地對待自己容易，能一並虛靜淡泊地對待天下人困難；一並虛靜淡泊地對待天下之人容易，使天下之人能一並忘卻自我困難。盛德遺忘了堯舜因而堯舜方才能任物自得，利益和恩澤施給萬世，天下人卻沒有誰知道，難道偏偏需要深深慨嘆而大談仁孝嗎！孝、悌、仁、義、忠、信、貞、廉，這些都是用來勸勉自身而拘執真性的，不值得推崇。所以說，最為珍貴的，一國的爵位都可以隨同忘卻自我而棄除；最為富有的，一國的資財都可以隨同知足的心態而棄置，最大的心願，名聲和榮譽都可以隨同通適本性而泯滅。所以，大道是永恆不變的。」 北門成向黃帝問道：「你在廣漠的原野上演奏咸池樂曲，我起初聽起來感到驚懼，再聽下去就逐步松緩下來，聽到最後卻又感到迷惑不解，神情恍惚無知無識，竟而不知所措。」 黃帝說：「你恐怕會有那樣的感覺吧！我因循人情來演奏樂曲，取法自然的規律，用禮義加以推進，用天道來確立。最美妙最高貴的樂曲，總是用人情來順應，用天理來因循，用五德來推演，用自然來應合，然後方才調理於四季的序列，跟天地萬物同和。樂聲猶如四季更迭而起，萬物都遵循這一變化而棲息生長；忽而繁茂忽而衰敗，春季的生機和秋季的肅殺都在有條不紊地更迭；忽而清新忽而濁重，陰陽相互調配交和，流布光輝和與之相應的聲響；猶如解除冬眠的蟲豸開始活動，我用雷霆使它們驚起。樂聲的終結尋不到結尾，樂聲的開始尋不到起頭；一會兒消逝一會兒興起，一會兒偃息一會兒亢進；變化的方式無窮無盡，全不可以有所期待。因此你會感到驚恐不安。 「我又用陰陽的交和來演奏，用日月的光輝來照臨整個樂曲。於是樂聲能短能長，能柔能剛，變化雖然遵循著一定的條理，卻並不拘泥於故態和常規；流播於山谷山谷滿盈，流播於坑凹坑凹充實；堵塞心靈的孔隙而使精神寧寂持守，一切用外物來度量。樂聲悠揚廣遠，可以稱作高如上天、明如日月。因此連鬼神也能持守幽暗，日月星辰也能運行在各自的軌道上。我時而把樂聲停留在一定的境界里，而樂聲的寓意卻流播在無窮無盡的天地中。我想思考它卻不能知曉，我觀望它卻不能看見，我追趕它卻總不能趕上；只得無心地佇立在通達四方而無涯際的衢道上，依著幾案吟詠。目光和智慧困窘於一心想要見到的事物，力氣竭盡於一心想要追求的東西。我早已經趕不上了啊！形體充盈卻又好像不復存在，方才能夠隨應變化。你隨應變化，因此驚恐不安的情緒慢慢平息下來。 「我又演奏起忘情忘我的樂聲，並且用自然的節奏來加以調協。因而樂聲象是混同馳逐相輔相生，猶如風吹叢林自然成樂卻又無有形跡；傳播和振動均無外力引曳，幽幽暗暗又好象沒有了一點兒聲響。樂聲啟奏於不可探測的地方，滯留於深遠幽暗的境界；有時候可以說它消逝，有時候又可以說它興起；有時候可以說它實在，有時候又可說它虛華；演進流播飄散游徙，絕不固守一調。世人往往迷惑不解，向聖人問詢查考。所謂聖，就是通達事理而順應於自然。自然的樞機沒有啟張而五官俱全，這就可以稱之為出自本然的樂聲，猶如沒有說話卻心裡喜悅。所以有焱氏為它頌揚說：『用耳聽聽不到聲音，用眼看看不見形跡，充滿於大地，包容了六極。』你想聽卻無法銜接連貫，所以你到最後終於迷惑不解。 「這樣的樂章，初聽時從惶惶不安的境態開始，因為恐懼而認為是禍患；我接著又演奏了使人心境松緩的樂曲，因為松緩而漸漸消除恐懼；樂聲最後在迷惑不解中終結，因為迷惑不解而無知無識似的；無知無識的渾厚心態就接近大道，接近大道就可以藉此而與大道融合相通了。」 孔子向西邊游歷到衛國。顏淵問師金道：「你認為夫子此次衛國之行怎麼樣？」師金說：「可惜呀，你的先生一定會遭遇困厄啊！」顏淵說：「為什麼呢？」 師金說：「用草紮成的狗還沒有用於祭祀，一定會用竹製的箱籠來裝著，用綉有圖紋的飾物來披著，祭祀主持人齋戒後迎送著。等到它已用於祭祀，行路人踩踏它的頭顱和脊背，拾草的人撿回去用於燒火煮飯罷了；想要再次取來用於祭祀而拿竹筐裝著它，拿綉有圖紋的飾物披著它，游樂居處於主人的身旁，即使它不做惡夢，也會一次又一次地感受到夢魘似的壓抑。如今你的先生，也是在取法先王已經用於祭祀的草扎之狗，並聚集眾多弟子游樂居處於他的身邊。所以在宋國大樹下講習禮法而大樹被砍伐，在衛國游說而被鏟掉了所有的足跡，在殷地和東周遊歷遭到困厄，這不就是那樣的惡夢嗎？在陳國和蔡國之間遭到圍困，整整七天沒有能生火就食，讓死和生成了近鄰，這又不就是那壓得喘不過氣來的夢魘嗎？ 「在水上劃行沒有什麼比得上用船，在陸地上行走沒有什麼比得上用車，因為船可以在水中劃行而奢求在陸地上推著船走，那麼終身也不能行走多遠。古今的不同不就象是水面和陸地的差異嗎？周和魯的差異不就象是船和車的不同嗎？如今一心想在魯國推行周王室的治理辦法，這就象是在陸地上推船而行，徒勞而無功，自身也難免遭受禍殃。他們全不懂得運動變化並無限定，只能順應事物於無窮的道理。 「況且，你沒有看見那吊桿汲水的情景嗎？拉起它的一端而另一端便俯身臨近水面，放下它的一端而另一端就高高仰起。那吊桿，是因為人的牽引，並非它牽引了人，所以或俯或仰均不得罪人。因此說，遠古三皇五帝時代的禮義法度，不在於相同而為人顧惜，在於治理而為人看重。拿三皇五帝時代的禮義法度來打比方，恐怕就像柤、梨、橘、柚四種酸甜不一的果子吧，它們的味道彼此不同然而卻都很可口。 「所以，禮義法度，都是順應時代而有所變化的東西。如今捕捉到猿猴給它穿上周公的衣服，它必定會咬碎或撕裂，直到全部剝光身上的衣服方才心滿意足。觀察古今的差異，就象猿猴不同於周公。從前西施心口疼痛而皺著眉頭在鄰里間行走，鄰里的一個醜女人看見了認為皺著眉頭很美，回去後也在鄰里間捂著胸口皺著眉頭。鄰里的有錢人看見了，緊閉家門而不出；貧窮的人看見了，帶著妻兒子女遠遠地跑開了。那個醜女人只知道皺著眉頭好看卻不知道皺著眉頭好看的原因。可惜呀，你的先生一定會遭遇厄運啊！ 孔子活了五十一歲還沒有領悟大道，於是往南去到沛地拜見老聃。老聃說：「你來了嗎？我聽說你是北方的賢者，你恐怕已經領悟了大道吧？」孔子說：「還未能得到。」老子說：「你是怎樣尋求大道的呢？」孔子說：「我在規范、法度方面尋求大道，用了五年的功夫還未得到。」老子說：「你又怎樣尋求大道呢？」孔子說：「我又從陰陽的變化來尋求，十二年了還是未能得到。」 老子說：「會是這樣的。假使道可以用來進獻，那麼人們沒有誰不會向國君進獻大道；假使道可以用來奉送，那麼人們沒有誰不會向自己的雙親奉送大道；假使道可以傳告他人，那麼人們沒有誰不會告訴給他的兄弟；假使道可以給與人，那麼人們沒有誰不會用來給與他的子孫。然而不可以這樣做的原因，沒有別的，內心不能自持因而大道不能停留，對外沒有什麼相對應因而大道不能推行。從內心發出的東西，倘若不能為外者所接受，聖人也就不會有所傳教；從外部進入內心的東西，倘若心中無所領悟而不能自持，聖人也就不會有所憐惜。名聲，乃是人人都可使用的器物，不可過多獵取。仁義，乃是前代帝王的館舍，可以住上一宿而不可以久居，多次交往必然會生出許多責難。 「古代道德修養高的至人，對於仁來說只是借路，對於義來說只是暫住，而游樂於自由自在、無拘無束的境域，生活於馬虎簡單、無奢無華的境地，立身於從不施與的園圃。自由自在、無拘無束，便是無為；馬虎簡單、無奢無華，就易於生存；從不施與，就不會使自己受損也無裨益於他人。古代稱這種情況叫做神采真實的遨遊。 「把貪圖財賄看作正確的人，不會讓人利祿；把追求顯赫看作正確的人，不會讓人名聲；迷戀權勢的人，不會授人權柄。掌握了利祿、名聲和權勢便唯恐喪失而整日戰栗不安，而放棄上述東西又會悲苦不堪，而且心中全無一點鑒識，眼睛只盯住自己所無休止追逐的東西，這樣的人只能算是被大自然所刑戮的人。怨恨、恩惠、獲取、施與、諫諍、教化、生存、殺戮、這八種作法全是用來端正他人的工具，只有遵循自然的變化而無所阻塞滯留的人才能夠運用它。所以說，所謂正，就是使人端正。內心裡認為不是這樣，那麼心靈的門戶就永遠不可能打開。」 孔子拜見老聃討論仁義。老聃說：「播揚的糠屑進入眼睛，也會顛倒天地四方，蚊虻之類的小蟲叮咬皮膚，也會通宵不能入睡。仁義給人的毒害就更為慘痛乃至令人昏憒糊塗，對人的禍亂沒有什麼比仁義更為厲害。你要想讓天下不至於喪失淳厚質朴，你就該縱任風起風落似地自然而然地行動，一切順於自然規律行事，又何必那麼賣力地去宣揚仁義，好像是敲著鼓去追趕逃亡的人似的呢？白色的天鵝不需要天天沐浴而毛色自然潔白，黑色的烏鴉不需要每天用黑色漬染而毛色自然烏黑，烏鴉的黑和天鵝的白都是出於本然，不足以分辨誰優誰劣；名聲和榮譽那樣的外在東西，更不足以播散張揚。泉水乾涸了，魚兒相互依偎在陸地上，大口出氣來取得一點兒濕氣，靠唾沫來相互得到一點兒潤濕，倒不如將過去江 湖裡的生活徹底忘懷。」 孔子拜見老聃回來，整整三天不講話。弟子問道：「先生見到老聃，對他作了什麼誨勸嗎？」孔子說：「我直到如今才竟然在老聃那兒見到了真正的龍！龍，合在一起便成為一個整體，分散開來又成為華美的文采，乘駕雲氣而養息於陰陽之間。我大張著口久久不能合攏，我又哪能對老聃作出誨勸呢！」子貢說：「這樣說，那麼人難道有像屍體一樣安穩不動而又像龍一樣神情飛揚地顯現，像疾雷一樣震響而又像深淵那樣沉寂，發生和運動猶如天地運動變化的情況嗎？我也能見到他並親自加以體察嗎？」於是藉助孔子的名義前去拜見老聃。 老聃正伸腿坐在堂上，輕聲地應答說：「我年歲老邁，你將用什麼來告誡我呢？」子貢說：「遠古時代三皇五帝治理天下各不相同，然而卻都有好的名聲，唯獨先生您不認為他們是聖人，這是為什麼呢？」 老聃說：「年輕人，你稍稍近前些！你憑什麼說他們各自有所不同？」子貢回答：「堯讓位給舜，舜讓位給禹，禹用力治水而湯用力征伐，文王順從商紂不敢有所背逆，武王背逆商紂而不順服，所以說各不相同。」 老聃說：「年輕人，你再稍微靠前些！我對你說說三皇五帝治理天下的事。黃帝治理天下，使人民心地淳厚保持本真，百姓有誰死了雙親並不哭泣，人們也不會加以非議。唐堯治理天下，使百姓敬重雙親，百姓有誰為了敬重雙親依照等差而做到親疏有別，人們同樣也不會非議。虞舜治理天下，使百姓心存競爭，懷孕的婦女十個月生下孩子，孩子生下五個月就張口學話，不等長到兩、三歲就開始識人問事，於是開始出現夭折短命的現象。夏禹治理天下，使百姓心懷變詐，人人存有機變之心因而動刀動槍成了理所當然之事，殺死盜賊不算殺人，人們各自結成團伙而肆意於天下，所以天下大受驚擾，儒家、墨家都紛紛而起。他們初始時也還有倫有理，可是時至今日以女為婦，還有什麼可言呢！我告訴你。三皇五帝治理天下，名義上叫做治理，而擾亂人性和真情沒有什麼比他們更嚴重的了。三皇的心智就只是，對上而言遮掩了日月的光明，對下而言違背了山川的精粹，就中而言毀壞了四時的推移。他們的心智比蛇蠍之尾還慘毒，就連小小的獸類，也不可能使本性和真情獲得安寧，可是還自以為是聖人。是不認為可恥嗎，還是不知道可恥呢？」子貢聽了驚惶不定，心神不安地站著。 孔子對老聃說：「我研修《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六部經書，自認為很久很久了，熟悉了舊時的各種典章制度；用違反先王之制的七十二個國君為例，論述先王（治世）的方略和彰明周公、召公的政績，可是一個國君也沒有取用我的主張。實在難啊！是人難以規勸，還是大道難以彰明呢？」 老子說：「幸運啊，你不曾遇到過治世的國君！六經，乃是先王留下的陳舊遺跡，哪裡是先王遺跡的本原！如今你所談論的東西，就好像是足跡；足跡是腳踩出來的，然而足跡難道就是腳嗎！白?相互而視，眼珠子一動也不動便相誘而孕；蟲，雄的在上方鳴叫，雌的在下方相應而誘發生子；同一種類而自身具備雌雄兩性，不待交合而生子。本性不可改變，天命不可變更，時光不會停留，大道不會壅塞。假如真正得道，無論去到哪裡都不會受到阻遏；失道的人，無論去到哪裡都是此路不通。」 孔子三月閉門不出，再次見到老聃說：「我終於得道了。烏鴉喜鵲在巢里交尾孵化，魚兒藉助水裡的泡沫生育，蜜蜂自化而生，生下弟弟哥哥就常常啼哭。很長時間了，我沒有能跟萬物的自然變化相識為友！不能跟自然的變化相識為友，又怎麼能教化他人！」老子聽了後說：「好。孔丘得道了！」

❼ 老子為什麼教了尹喜道德經卻不交給孔子

作為歷史上的風雲人物，孔子曾經求學老子，兩人有過多次交往，但奇怪的是，老子為何不教孔子《道德經》，而將之傳給尹喜呢？

《莊子》書中認為老子與孔子觀點不同，孔子慾望過多，故而沒有傳給孔子道德經。老子是道家淡然處世的思想，孔子是儒家積極出世的思想，所以有不少學者解讀這一原因時，認為孔子無法讀懂道德經的精髓，於是老子就沒有將之傳給孔子。

然而，春秋晚期爆發的一系列政治風雲，卻可能顛覆大家的傳統認知，當初老子不教孔子道德經，其實還有深層次的政治因素。

所以，老子不教或不給孔子《道德經》，可能不是觀點問題，而是因為政局波雲詭譎，為了自身安全考慮。至於遇到尹喜之時，老子已經逃出生天，此後周朝有何變化，已經不會波及到他了。

值得一提的是，王子朝之亂事件，雖然鮮為人知，但對中國歷史影響卻極為巨大，因為此後爆發單氏取周、三家分晉、戰國時代等一系列大事件，深度改變了中國歷史走向。

❽ 《莊子.天運》的翻譯是什麼

天 運

【題解】
「天運」的內容跟《天地》、《天道》差不多，仍是主要討論無為而治。所謂「天運」，即各種自然現象無心運行而自動。
全文大體可以分為七個部分，第一部分至「此謂上皇」，就日、月、雲、雨等自然現象提出疑問，這一切都是自身運動的結果，因而「順之則治」、「逆之則凶」。第二部分至「是以道不渝」，寫太宰盪向莊子請教，說明「至仁無親」的道理。第三部分至「道可載而與之俱也」，寫黃帝對音樂的談論，「至樂」「聽之不聞其聲」，但卻能「充滿天地，苞裹六極」，因而給人以迷惑之感，但正是這種無知無識的渾厚心態接近於大道，保持了本真。第四部分至「而夫子其窮哉」，寫師金對孔子周遊列國推行禮制的評價，指出古今變異因而古法不可效法，必須「應時而變」。第五部分至「天門弗開矣」，借老聃對孔子的談話來談論道，指出名聲和仁義都是身外的器物與館舍，可以止宿而不可以久處，真正需要的則是「無為」。第六部分至「子貢蹴蹴然立不安」，寫老聃對仁義和三皇五帝之治的批判，指出仁義對人的本性和真情的擾亂毒害至深，以至使人昏憒糊塗，而三皇五帝之治天下，實則是「亂莫甚焉」，其毒害勝於蛇蠍之尾。餘下為第七部分，寫孔子得道，進一步批判先王之治，指出唯有順應自然變化方才能夠教化他人。

【原文】
「天其運乎？地其處乎(1)？日月其爭於所乎？孰主張是(2)？孰維綱是(3)？孰居無事推而行是(4)？意者其有機緘而不得已邪？意者其運轉而不能自止邪？雲者為雨乎？雨者為雲乎？孰隆施是(5)？孰居無事淫樂而勸是(6)？風起北方，一西一東，有上彷徨(7)，孰噓吸是(8)？孰居無事而披拂是(9)？敢問何故？」巫咸祒曰(10)：「來！吾語女。天有六極五常(11)，帝王順之則治，逆之則凶。九洛之事(12)，治成德備，監照下土，天下戴之，此謂上皇。」
【譯文】
天在自然運行吧？地在無心靜處吧？日月交替出沒是在爭奪居所吧？誰在主宰張羅這些現象呢？誰在維系統帶這些現象呢？是誰閑瑕無事推動運行而形成這些現象呢？揣測它們有什麼主宰的機關而出於不得已呢？還是揣測它們運轉而不能自己停下來呢？烏雲是雨水蒸騰而成呢？還是雨水是烏雲降落而成呢？是誰在行雲布雨？是誰閑居無事貪求歡樂而促成了這種現象？風起於北方，一會兒西一會兒東，在天空中來回遊動，是誰吐氣或吸氣造成了雲彩的飄動？還是誰閑居無事煽動而造成這樣的現象？我斗膽地請教是些什麼緣故？」巫咸祒說：「來！我告訴你。大自然本身就存在六合和五行，帝王順應它便能治理好國家，違背它就會招來災禍。順應九州聚居之人的各種事務，致使天下治理而道德完備，光輝照臨人間，天下人擁戴，這就叫做『上皇』。」

【原文】
商大宰盪問仁於莊子(1)。莊子曰：「虎狼，仁也。」曰：「何謂也？」莊子曰：「父子相親，何為不仁？」曰：「請問至仁(2)。」莊子曰：「至仁無親。」大宰曰：「盪聞之，無親則不愛，不愛則不孝。謂至仁不孝，可乎？」
莊子曰：「不然。夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非過孝之言也，不及孝之言也。夫南行者至於郢(3)，北面而不見冥山(4)，是何也？則去之遠也。故曰：「以敬孝易，以愛孝難(5)；以愛孝易，以忘親難(6)；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難。夫德遺堯舜而不為也，利澤施於萬世，天下莫知也，豈直大息而言仁孝乎哉(7)？夫孝悌仁義(8)，忠信貞廉，此皆自勉以役其德者也(9)，不足多也(10)。故曰，至貴(11)，國爵並焉(12)；至富(13)，國財並焉；至願(14)，名譽並焉。是以道不渝(15)。」
【譯文】
宋國的太宰盪向莊子請教仁愛的問題。莊子說：「虎和狼也具有仁愛。」太宰盪說：「這是說什麼呢？」莊子說：「虎狼也能父子相互親愛，為什麼不能叫做仁呢？」太宰盪又問：「請教最高境界的仁。」莊子說：「最高境界的仁就是沒有親。」太宰盪說：「我聽說，沒有親就不會有愛，沒有愛就不會有孝，說最高境界的仁就是不孝，可以嗎？」
莊子說：「不是這樣。最高境界的仁實在值得推崇，孝本來就不足以說明它。這並不是要責備行孝的言論，而是不涉及行孝的言論。向南方走的人到了楚國都誠郢，面朝北方也看不見冥山，這是為什麼呢？距離冥山越發地遠了。所以說，用恭敬的態度來行孝容易，以愛的本心來行孝困難；用愛的本心來行孝容易，用虛靜淡泊的態度對待雙親困難；虛靜淡泊地對待雙親容易，使雙親也能虛靜淡泊地對待自己困難；使雙親虛靜淡泊地對待自己容易，能一並虛靜淡泊地對待天下人困難；一並虛靜淡泊地對待天下之人容易，使天下之人能一並忘卻自我困難。盛德遺忘了堯舜因而堯舜方才能任物自得，利益和恩澤施給萬世，天下人卻沒有誰知道，難道偏偏需要深深慨嘆而大談仁孝嗎！孝、悌、仁、義、忠、信、貞、廉，這些都是用來勸勉自身而拘執真性的，不值得推崇。所以說，最為珍貴的，一國的爵位都可以隨同忘卻自我而棄除；最為富有的，一國的資財都可以隨同知足的心態而棄置，最大的心願，名聲和榮譽都可以隨同通適本性而泯滅。所以，大道是永恆不變的。」

【原文】
北門成問於黃帝曰(1)：「帝張咸池之樂於洞庭之野(2)，吾始聞之懼，復聞之怠(3)，卒聞之而惑(4)；盪盪默默(5)，乃不自得(6)。」
帝曰：「汝殆其然哉(7)！吾奏之以人(8)，徵之以天(9)，行之以禮義，建之以大清(10)。夫至樂者(11)，先應之以人事，順之以天理，行之以五德(12)，應之以自然，然後調理四時，太和萬物(130。四時迭起，萬物循生；一盛一衰(140，文武倫經(15)；一清一濁(16)，陰陽調和，流光其聲；蟄蟲始作(17)，吾驚之以雷霆。其卒無尾，其始無首；一死一生，一僨一起(18)；所常無窮(19)，而一不可待(20)。汝故懼也。
「吾又奏之以陰陽之和，燭之以日月之明(21)。其聲能短能長，能柔能剛；變化齊一(22)，不主故常；在谷滿谷，在阬滿阬(23)；塗郤守神(24)，以物為量。其聲揮綽(25)，其名高明。是故鬼神守其幽，日月星辰行其紀(26)。吾止之於有窮(27)，流之於無止(28)。予欲慮之而不能知也，望之而不能見也，逐之而不能及也；儻然立於四虛之道(29)，倚於槁梧而吟(30)。目知窮乎所欲見(31)，力屈乎所欲逐(32)，吾既不及已夫！形充空虛，乃至委蛇(33)。汝委蛇，故怠。
「吾又奏之以無怠之聲(34)，調之以自然之命(35)。故若混逐叢生(36)，林樂而無形；布揮而不曳(37)，幽昏而無聲。動於無方(38)，居於窈冥(39)；或謂之死，或謂之生，或謂之實，或謂之榮(40)；行流散徙，不主常聲(41)。世疑之，稽於聖人(42)。聖也者，達於情而遂於命也(43)。天機不張而五官皆備(44)，此之謂天樂，無言而心說(45)。故有焱氏為之頌曰(46)：『聽之不聞其聲，視之不見其形，充滿天地，苞裹六極』(47)。汝欲聽之而無接焉(48)，而故惑也。
「樂也者，始於懼，懼故祟(49)；吾又次之以怠，怠故遁(50)；卒之於惑，惑故愚；愚故道，道可載而與之懼也(51)。」
【譯文】
北門成向黃帝問道：「你在廣漠的原野上演奏咸池樂曲，我起初聽起來感到驚懼，再聽下去就逐步松緩下來，聽到最後卻又感到迷惑不解，神情恍惚無知無識，竟而不知所措。」
黃帝說：「你恐怕會有那樣的感覺吧！我因循人情來演奏樂曲，取法自然的規律，用禮義加以推進，用天道來確立。最美妙最高貴的樂曲，總是用人情來順應，用天理來因循，用五德來推演，用自然來應合，然後方才調理於四季的序列，跟天地萬物同和。樂聲猶如四季更迭而起，萬物都遵循這一變化而棲息生長；忽而繁茂忽而衰敗，春季的生機和秋季的肅殺都在有條不紊地更迭；忽而清新忽而濁重，陰陽相互調配交和，流布光輝和與之相應的聲響；猶如解除冬眠的蟲豸開始活動，我用雷霆使它們驚起。樂聲的終結尋不到結尾，樂聲的開始尋不到起頭；一會兒消逝一會兒興起，一會兒偃息一會兒亢進；變化的方式無窮無盡，全不可以有所期待。因此你會感到驚恐不安。
「我又用陰陽的交和來演奏，用日月的光輝來照臨整個樂曲。於是樂聲能短能長，能柔能剛，變化雖然遵循著一定的條理，卻並不拘泥於故態和常規；流播於山谷山谷滿盈，流播於坑凹坑凹充實；堵塞心靈的孔隙而使精神寧寂持守，一切用外物來度量。樂聲悠揚廣遠，可以稱作高如上天、明如日月。因此連鬼神也能持守幽暗，日月星辰也能運行在各自的軌道上。我時而把樂聲停留在一定的境界里，而樂聲的寓意卻流播在無窮無盡的天地中。我想思考它卻不能知曉，我觀望它卻不能看見，我追趕它卻總不能趕上；只得無心地佇立在通達四方而無涯際的衢道上，依著幾案吟詠。目光和智慧困窘於一心想要見到的事物，力氣竭盡於一心想要追求的東西。我早已經趕不上了啊！形體充盈卻又好像不復存在，方才能夠隨應變化。你隨應變化，因此驚恐不安的情緒慢慢平息下來。
「我又演奏起忘情忘我的樂聲，並且用自然的節奏來加以調協。因而樂聲象是混同馳逐相輔相生，猶如風吹叢林自然成樂卻又無有形跡；傳播和振動均無外力引曳，幽幽暗暗又好象沒有了一點兒聲響。樂聲啟奏於不可探測的地方，滯留於深遠幽暗的境界；有時候可以說它消逝，有時候又可以說它興起；有時候可以說它實在，有時候又可說它虛華；演進流播飄散游徙，絕不固守一調。世人往往迷惑不解，向聖人問詢查考。所謂聖，就是通達事理而順應於自然。自然的樞機沒有啟張而五官俱全，這就可以稱之為出自本然的樂聲，猶如沒有說話卻心裡喜悅。所以有焱氏為它頌揚說：『用耳聽聽不到聲音，用眼看看不見形跡，充滿於大地，包容了六極。』你想聽卻無法銜接連貫，所以你到最後終於迷惑不解。
「這樣的樂章，初聽時從惶惶不安的境態開始，因為恐懼而認為是禍患；我接著又演奏了使人心境松緩的樂曲，因為松緩而漸漸消除恐懼；樂聲最後在迷惑不解中終結，因為迷惑不解而無知無識似的；無知無識的渾厚心態就接近大道，接近大道就可以藉此而與大道融合相通了。」

【原文】
孔子西遊於衛。顏淵問師金曰(1)：「以夫子之行為奚如？」師金曰：「惜乎，而夫子其窮哉(2)！」顏淵曰：「何也？」
師金曰：「夫芻狗之未陳也(3)，盛以篋衍(4)，巾以文綉(5)，屍祝齊戒以將之(6)。及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已(7)；將復取而盛以篋衍，中以文綉，游居寢卧其下，彼不得夢，必且數眯焉(8)。今而夫子，亦取先王已陳芻狗，聚弟子游居寢卧其下。故伐樹於宋，削跡於衛，窮於商周，是非其夢邪？圍於陳蔡之間，七日不火食(9)，死生相與鄰，是非其眯邪？
「夫水行莫如用舟，而陸行莫如用車。以舟之可行於水也而求推之於陸，則沒世不行尋常(10)。古今非水陸與？周魯非舟車與？今蘄行周於魯(11)，是猶推舟於陸也，勞而無功，身必有殃。彼未知夫無方之傳(12)，應物而不窮者也。
「且子獨不見夫桔槔者乎？引之則俯，舍之則仰(13)。彼，人之所引，非引人也，故俯仰而不得罪於人。故夫三皇五帝之禮義法度(14)，不矜於同而矜於治(15)。故譬三皇五帝之禮義法度，其猶柤梨橘柚邪(16)！其味相反而皆可於口。
「故禮義法度者，應時而變者也。今取猨狙而衣以周公之服(17)，彼必齕齧挽裂(18)，盡去而後慊(19)觀古今之異，猶猨狙之異乎周公也。故西施病心而矉其里(20)，其里之醜人見之而美之，歸亦捧心而矉其里。其里之富人見之，堅閉門而不出，貧人見之，挈妻子而去走(21)。彼知矉美而不知矉之所以美。惜乎，而夫子其窮哉！」
【譯文】
孔子向西邊游歷到衛國。顏淵問師金道：「你認為夫子此次衛國之行怎麼樣？」師金說：「可惜呀，你的先生一定會遭遇困厄啊！」顏淵說：「為什麼呢？」
師金說：「用草紮成的狗還沒有用於祭祀，一定會用竹製的箱籠來裝著，用綉有圖紋的飾物來披著，祭祀主持人齋戒後迎送著。等到它已用於祭祀，行路人踩踏它的頭顱和脊背，拾草的人撿回去用於燒火煮飯罷了；想要再次取來用於祭祀而拿竹筐裝著它，拿綉有圖紋的飾物披著它，游樂居處於主人的身旁，即使它不做惡夢，也會一次又一次地感受到夢魘似的壓抑。如今你的先生，也是在取法先王已經用於祭祀的草扎之狗，並聚集眾多弟子游樂居處於他的身邊。所以在宋國大樹下講習禮法而大樹被砍伐，在衛國游說而被鏟掉了所有的足跡，在殷地和東周遊歷遭到困厄，這不就是那樣的惡夢嗎？在陳國和蔡國之間遭到圍困，整整七天沒有能生火就食，讓死和生成了近鄰，這又不就是那壓得喘不過氣來的夢魘嗎？
「在水上劃行沒有什麼比得上用船，在陸地上行走沒有什麼比得上用車，因為船可以在水中劃行而奢求在陸地上推著船走，那麼終身也不能行走多遠。古今的不同不就象是水面和陸地的差異嗎？周和魯的差異不就象是船和車的不同嗎？如今一心想在魯國推行周王室的治理辦法，這就象是在陸地上推船而行，徒勞而無功，自身也難免遭受禍殃。他們全不懂得運動變化並無限定，只能順應事物於無窮的道理。
「況且，你沒有看見那吊桿汲水的情景嗎？拉起它的一端而另一端便俯身臨近水面，放下它的一端而另一端就高高仰起。那吊桿，是因為人的牽引，並非它牽引了人，所以或俯或仰均不得罪人。因此說，遠古三皇五帝時代的禮義法度，不在於相同而為人顧惜，在於治理而為人看重。拿三皇五帝時代的禮義法度來打比方，恐怕就像柤、梨、橘、柚四種酸甜不一的果子吧，它們的味道彼此不同然而卻都很可口。
「所以，禮義法度，都是順應時代而有所變化的東西。如今捕捉到猿猴給它穿上周公的衣服，它必定會咬碎或撕裂，直到全部剝光身上的衣服方才心滿意足。觀察古今的差異，就象猿猴不同於周公。從前西施心口疼痛而皺著眉頭在鄰里間行走，鄰里的一個醜女人看見了認為皺著眉頭很美，回去後也在鄰里間捂著胸口皺著眉頭。鄰里的有錢人看見了，緊閉家門而不出；貧窮的人看見了，帶著妻兒子女遠遠地跑開了。那個醜女人只知道皺著眉頭好看卻不知道皺著眉頭好看的原因。可惜呀，你的先生一定會遭遇厄運啊！」

【原文】
孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛見老聃(1)。老聃曰：子來乎？吾聞子，北方之賢者也，子亦得道乎？」孔子曰：「未得也。」老子曰：「子惡乎求之哉？」曰：「吾求之於度數(2)，五年而未得也。」老子曰：「子又惡乎求之哉？」曰：「吾求之於陰陽，十有二年而未得。」
老子曰：「然。使道而可獻，則人莫不獻之於其君；使道而可進，則人莫不進之於其親；使道而可以告人，則人莫不告其兄弟；使道而可以與人，則人莫不與其子孫。然而不可者，無佗也(3)，中無主而不止(4)，外無正而不行(5)。由中出者，不受於外，聖人不出；由外入者，無主於中，聖人不隱。名，公器也，不可多取。仁義，先王之蘧廬也(6)，止可以一宿而不可久處，覯而多責(7)。
「古之至人，假道於仁，托宿於義，以游逍遙之虛(8)，食於苟簡之田(9)，立於不貸之圃(10)。逍遙，無為也；苟簡，易養也；不貸，無出也(11)。古者謂是采真之游(12)。
「以富為是者，不能讓祿；以顯為是者，不能讓名；親權者(13)，不能與人柄。操之則栗(14)，舍之則悲，而一無所鑒，以其所不休者(15)，是天之戮民也(16)。怨恩取與諫教生殺，八者，正之器也，唯循大變無所湮者為能用之(17)。故曰：「正者，正也。其心以為不然者，天門弗開矣(18)。」
【譯文】
孔子活了五十一歲還沒有領悟大道，於是往南去到沛地拜見老聃。老聃說：「你來了嗎？我聽說你是北方的賢者，你恐怕已經領悟了大道吧？」孔子說：「還未能得到。」老子說：「你是怎樣尋求大道的呢？」孔子說：「我在規范、法度方面尋求大道，用了五年的功夫還未得到。」老子說：「你又怎樣尋求大道呢？」孔子說：「我又從陰陽的變化來尋求，十二年了還是未能得到。」
老子說：「會是這樣的。假使道可以用來進獻，那麼人們沒有誰不會向國君進獻大道；假使道可以用來奉送，那麼人們沒有誰不會向自己的雙親奉送大道；假使道可以傳告他人，那麼人們沒有誰不會告訴給他的兄弟；假使道可以給與人，那麼人們沒有誰不會用來給與他的子孫。然而不可以這樣做的原因，沒有別的，內心不能自持因而大道不能停留，對外沒有什麼相對應因而大道不能推行。從內心發出的東西，倘若不能為外者所接受，聖人也就不會有所傳教；從外部進入內心的東西，倘若心中無所領悟而不能自持，聖人也就不會有所憐惜。名聲，乃是人人都可使用的器物，不可過多獵取。仁義，乃是前代帝王的館舍，可以住上一宿而不可以久居，多次交往必然會生出許多責難。
「古代道德修養高的至人，對於仁來說只是借路，對於義來說只是暫住，而游樂於自由自在、無拘無束的境域，生活於馬虎簡單、無奢無華的境地，立身於從不施與的園圃。自由自在、無拘無束，便是無為；馬虎簡單、無奢無華，就易於生存；從不施與，就不會使自己受損也無裨益於他人。古代稱這種情況叫做神采真實的遨遊。
「把貪圖財賄看作正確的人，不會讓人利祿；把追求顯赫看作正確的人，不會讓人名聲；迷戀權勢的人，不會授人權柄。掌握了利祿、名聲和權勢便唯恐喪失而整日戰栗不安，而放棄上述東西又會悲苦不堪，而且心中全無一點鑒識，眼睛只盯住自己所無休止追逐的東西，這樣的人只能算是被大自然所刑戮的人。怨恨、恩惠、獲取、施與、諫諍、教化、生存、殺戮、這八種作法全是用來端正他人的工具，只有遵循自然的變化而無所阻塞滯留的人才能夠運用它。所以說，所謂正，就是使人端正。內心裡認為不是這樣，那麼心靈的門戶就永遠不可能打開。」

【原文】
孔子見老聃而語仁義。老聃曰：「夫播穅眯目(1)則天地四方易位矣；蚊虻噆膚(2)，則通昔不寐矣(3)。夫仁義憯然乃憤吾心(4)，亂莫大焉。吾子使天下無失其朴，吾子亦放風而動(5)，總德而立矣(6)，又奚傑然若負建鼓而求亡子者邪(7)？夫鵠不日浴而白(8)，烏不日黔而黑(9)。黑白之朴，不足以為辯(10)，名譽之觀(11)，不足以為廣(12)。泉涸(13)，魚相與處於陸，相呴以濕(14)，相濡以沫(15)，不若相忘於江湖。」
孔子見老聃歸，三日不談。弟子問曰：「夫子見老聃，亦將何規哉(16)？」孔子曰：「吾乃今於是乎見龍！龍，合而成體，散而成章(17)，乘雲氣而養乎陰陽。予口張而不能嗋(18)，予又何規老聃哉！」子貢曰：「然則人固有屍居而龍見(19)，雷聲而淵默(20)，發動如天地者乎？賜亦可得而觀乎(21)？」遂以孔子聲見老聃(22)。
老聃方將倨堂而應(23)，微曰：「予年運而往矣(24)；子將何以戒我乎(25)？」子貢曰：「夫三王五帝之治天下不同(26)，其系聲名一也。而先生獨以為非聖人，如何哉？」
老聃曰：「小子少進(27)！子何以謂不同？」對曰：「堯授舜，舜授禹，禹用力而湯用兵，文王順紂而不敢逆，武王逆紂而不肯順，故曰不同。」
老聃曰：「小子少進！余語汝三皇五帝之治天下。黃帝之治天下，使民心一(28)，民有其親死不哭而民不非也(29)。堯之治天下，使民心親，民有為其親殺其殺而民不非也(30)。舜之治天，使民心競(31)，民孕婦十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始誰(32)，則人始有夭矣(33)。禹之治天下，使民心變，人有心而兵有順(34)，殺盜非殺，人自為種而天下耳(35)，是以天下大駭，儒墨皆起。其作始有倫(36)，而今乎婦女(37)，何言哉！余語汝，三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明(38)，下睽山川之精(39)，中墮四時之施(40)。其知憯於蠣蠆之尾(41)，鮮規之獸(42)，莫得安其性命之情者，而猶自以為聖人，不可恥乎，其無恥也？」子貢蹴蹴然立不安(43)。
【譯文】
孔子拜見老聃討論仁義。老聃說：「播揚的糠屑進入眼睛，也會顛倒天地四方，蚊虻之類的小蟲叮咬皮膚，也會通宵不能入睡。仁義給人的毒害就更為慘痛乃至令人昏憒糊塗，對人的禍亂沒有什麼比仁義更為厲害。你要想讓天下不至於喪失淳厚質朴，你就該縱任風起風落似地自然而然地行動，一切順於自然規律行事，又何必那麼賣力地去宣揚仁義，好像是敲著鼓去追趕逃亡的人似的呢？白色的天鵝不需要天天沐浴而毛色自然潔白，黑色的烏鴉不需要每天用黑色漬染而毛色自然烏黑，烏鴉的黑和天鵝的白都是出於本然，不足以分辨誰優誰劣；名聲和榮譽那樣的外在東西，更不足以播散張揚。泉水乾涸了，魚兒相互依偎在陸地上，大口出氣來取得一點兒濕氣，靠唾沫來相互得到一點兒潤濕，倒不如將過去江湖裡的生活徹底忘懷。」
孔子拜見老聃回來，整整三天不講話。弟子問道：「先生見到老聃，對他作了什麼誨勸嗎？」孔子說：「我直到如今才竟然在老聃那兒見到了真正的龍！龍，合在一起便成為一個整體，分散開來又成為華美的文采，乘駕雲氣而養息於陰陽之間。我大張著口久久不能合攏，我又哪能對老聃作出誨勸呢！」子貢說：「這樣說，那麼人難道有像屍體一樣安穩不動而又像龍一樣神情飛揚地顯現，像疾雷一樣震響而又像深淵那樣沉寂，發生和運動猶如天地運動變化的情況嗎？我也能見到他並親自加以體察嗎？」於是藉助孔子的名義前去拜見老聃。
老聃正伸腿坐在堂上，輕聲地應答說：「我年歲老邁，你將用什麼來告誡我呢？」子貢說：「遠古時代三皇五帝治理天下各不相同，然而卻都有好的名聲，唯獨先生您不認為他們是聖人，這是為什麼呢？」
老聃說：「年輕人，你稍稍近前些！你憑什麼說他們各自有所不同？」子貢回答：「堯讓位給舜，舜讓位給禹，禹用力治水而湯用力征伐，文王順從商紂不敢有所背逆，武王背逆商紂而不順服，所以說各不相同。」
老聃說：「年輕人，你再稍微靠前些！我對你說說三皇五帝治理天下的事。黃帝治理天下，使人民心地淳厚保持本真，百姓有誰死了雙親並不哭泣，人們也不會加以非議。唐堯治理天下，使百姓敬重雙親，百姓有誰為了敬重雙親依照等差而做到親疏有別，人們同樣也不會非議。虞舜治理天下，使百姓心存競爭，懷孕的婦女十個月生下孩子，孩子生下五個月就張口學話，不等長到兩、三歲就開始識人問事，於是開始出現夭折短命的現象。夏禹治理天下，使百姓心懷變詐，人人存有機變之心因而動刀動槍成了理所當然之事，殺死盜賊不算殺人，人們各自結成團伙而肆意於天下，所以天下大受驚擾，儒家、墨家都紛紛而起。他們初始時也還有倫有理，可是時至今日以女為婦，還有什麼可言呢！我告訴你。三皇五帝治理天下，名義上叫做治理，而擾亂人性和真情沒有什麼比他們更嚴重的了。三皇的心智就只是，對上而言遮掩了日月的光明，對下而言違背了山川的精粹，就中而言毀壞了四時的推移。他們的心智比蛇蠍之尾還慘毒，就連小小的獸類，也不可能使本性和真情獲得安寧，可是還自以為是聖人。是不認為可恥嗎，還是不知道可恥呢？」子貢聽了驚惶不定，心神不安地站著。

【原文】
孔子謂老聃曰：「丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經，自以為久矣，孰知其故矣(1)：以奸者七十二君(2)，論先王之道而明周、召之跡(3)，一君無所鉤用(4)。甚矣夫！人之難說也，道之難明邪？」
老子曰：「幸矣，子之不遇治世之君也！夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉(5)！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出(6)，而跡豈履哉？夫白之相視(7)，眸子不運而風化(8)；蟲，雄鳴於上風，雌應於下風而風化；類自為雌雄(9)，故風化。性不可易，命不可變，時不可止，道不可壅。苟得於道，無自而不可；失焉者(10)，無自而可。」
孔子不出三月，復見曰：「丘得之矣。烏鵲孺(11)，魚傅沫(12)，細要者化(13)，有弟而兄啼。久矣夫丘不與化為人(14)！不與化為人，安能化人！」老子曰：「可。丘得之矣！」
【譯文】
孔子對老聃說：「我研修《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六部經書，自認為很久很久了，熟悉了舊時的各種典章制度；用違反先王之制的七十二個國君為例，論述先王（治世）的方略和彰明周公、召公的政績，可是一個國君也沒有取用我的主張。實在難啊！是人難以規勸，還是大道難以彰明呢？」
老子說：「幸運啊，你不曾遇到過治世的國君！六經，乃是先王留下的陳舊遺跡，哪裡是先王遺跡的本原！如今你所談論的東西，就好像是足跡；足跡是腳踩出來的，然而足跡難道就是腳嗎！白相互而視，眼珠子一動也不動便相誘而孕；蟲，雄的在上方鳴叫，雌的在下方相應而誘發生子；同一種類而自身具備雌雄兩性，不待交合而生子。本性不可改變，天命不可變更，時光不會停留，大道不會壅塞。假如真正得道，無論去到哪裡都不會受到阻遏；失道的人，無論去到哪裡都是此路不通。」
孔子三月閉門不出，再次見到老聃說：「我終於得道了。烏鴉喜鵲在巢里交尾孵化，魚兒藉助水裡的泡沫生育，蜜蜂自化而生，生下弟弟哥哥就常常啼哭。很長時間了，我沒有能跟萬物的自然變化相識為友！不能跟自然的變化相識為友，又怎麼能教化他人！」老子聽了後說：「好。孔丘得道了！」

❾ 古文翻譯

六十六、夏峰學派

〖夏峰學派〗創始人孫奇逢（1584—1675）。奇逢，字啟泰，一字鍾元，號夏峰先生。清保定容城（今屬河北）人、此學派因其號而名。奇逢之學，原本陸象山、王守仁，晚而傾慕程、朱理學，「不欲製程朱陸王為二途」，故具有調和兩派的特點。他曾選周敦頤、程穎、程頤、張載、邵雍、朱熹、陸九淵、薛□、王守仁、羅洪先、顧憲成等十一人為理學大宗。奇逢與黃宗羲、李□並稱為清初三大儒，其門徒甚眾，著名者有孫博雅、王余佑、湯斌、耿介、魏一□、耿極、張果中、薛風祚、馬爾楹、高□、王之徵、陳□、申涵光、崔蔚林、趙御眾等。此學派以慎獨為宗，以體認天理為要，以日用倫常為實際。該派認為，「毋自欺」即是「致知」之首，唯毋自欺才能用好惡之實以至「自慊」，這便是「知至誠意」，「誠意工夫只一毋自欺便了」。慎獨即毋自欺。獨，不僅指此心初動之幾，凡事物交集時、事物應酬後也有獨。初動之獨有嚴防法，交動之獨有密證法，既動之獨有挽回法。總之，慎獨一於自慊，而誠意則為「夢覺關」。該派因注乍慎獨，強調道德修養，故多有以節行著者。如，孫奇峰曾率領容城人民抗禦清兵圍攻。明亡後，隱居不仕。他還不避危難，竭力營救過東林黨人左光斗、魏大中、周順昌等。其一生自律，老而彌篤，嘗自謂：七十歲工夫較六十而密，八十工夫較七十而密，九十工夫較八十而密，學無止境，此念無時敢懈。奇逢弟子張果中是白溝一帶的劇孟一流俠義之士，為「范陽三烈士」之一。該派提出，學當以聖人為歸，無論在上在下，皆須一衷於理。理乃乾之元，天之命，人之性。人得志則放之家國天下，而理未嘗有所增；人不得志則斂之於身心意知而理未嘗有所損。故見之於行事與寄之於空言，「原不作歧視之。舍此則天不屬其心，人不必其命。故聖學本天。道之太原出於天，故道橫豆六合，豎貫古今，大無不包，細無不入」。道不可離，可離非道。因此，戒懼慎獨便成為須央不可離之功。此性在不睹不聞中自有睹聞，未見形而見心，未聞響而聞寂，是「吾心」之睹聞；此性在睹聞內卻有不睹不聞，形聲接而寂若不為之動，此為睹聞中之不睹聞。戒慎恐懼即是不睹不聞之「惺體」，此際著力不得，只有默默檢點工夫，所以工夫即是本體。此兼動靜而言，是在「根塵不及處打醒此心，見天於天，又見人於天」。這樣才能謗視天命光景。人通過慎獨，「養成後復還得個天命之性」，此「乃率性之能事，而修道至此極矣」。心性天命四字，只是一樣，人具之為心，心之靈為性，性出於天，天之一定為命。只要人從本來處探討得真切進行存養，並且將存養工夫做到盡頭，「靜時默存，動時惺存」，便做到了存心。靜是寂養，動是順養，此便是養性。心性合而成身，存養合而成修。壽則心性與身懼存，天則心性不與身俱滅。「天命之性完全於心之結果處」，知天是知自心之天，事天是事自心之天，立命是立自心之命。總之，心生天生命。此種觀點，顯然源於王守仁的心學。該派又從這種觀點出發來闡釋「格物致知」，同時又力圖將王守仁與朱熹的思想調合起來，認為「文成之良知，紫陽之格物原非有異」。孫奇逢說：「今就格物而論，朱子謂窮理，陽明謂為善去惡，是格物。某嘗思之：朱子謂理有末明，則知有未盡，若偏以窮理屬知也；又曰『凡物必有當然之則，而自不容己。所謂理也，外而至於人，則人之理不異於己；遠而至於物，則物之理不異』於人』。由此言之，亦是求理於心，非就事物而求其理也，豈如後人向一草一木而求其理乎？」（徐世昌《清儒學桌力》該派認為，「時中不離日用」，「大知只是百姓日用」，「眼前天地，心上鳶魚．室中夫婦，無一處不是道」，「道理只在眼前，眼前有相對之人、相對之物、靜對之我，正所謂道也者不可須突離也。能盡人性盡物性皆是眼前事，舍眼前而求諧遠且難，不知道者也。學而時習之，智及之，乞能守之，知之，好之．樂之，皆指眼前說，不離日用常行內，直造先天未畫前」。因為強調日用倫常，放此派中多有務實學者。其代表著作主要有孫奇峰《四書近指》、《讀易大旨》、《理學宗傳》、《書纏，近指》，王余佑《認理說》，魏一□《四書偶錄》，耿極《周易淺義》，薛風祚《聖學心傳》，申涵光《荊園小語八崔蔚林《四書講義》，『趙御眾《傳信錄》等。夏峰學派為清初重要學派之一，其影響很大，「傳衍甚遠」，』奇逢弟子湯斌後來又成為潛魔學派的創始人。