道德與事功

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書名：功利主義儒家

作者：田浩

譯者：姜長蘇

豆瓣評分：6.9

出版社：江蘇人民出版社

出版年份：1997-07-01

頁數：206

內容簡介：中國思想史這門學科的使命，乃在於潛心到過去的生存境遇下，考察古人的思維過程。田浩教授的這本成名作，在新發現的陳亮作品的支持下，具體探討了陳亮思想的演變過程，尤其是在宋代的特定歷史背景下，參照著兩位論辯對手的具體閱歷及性格，展示了陳亮、朱熹間的「道德與事功」之辯，從而再現了中國思想的豐富性、復雜性和歷史性。緣此，本書被漢學宗師史華茲推許為自己所讀到的以西方語言敘述宋代儒學思想多種特徵的最生動、最易理解的作品之一。

作者簡介：田浩（Hoyt Tillman），1944年生。本科學習美國史和歐洲史，研究生轉向中國史研究。1976年取得哈佛大學東亞語言與歷史學博士學位。主要導師是史華茲（Benjamin J.Schwartz）和余英時。畢業後，他加入亞利桑那州立大學歷史系，主要從事宋元思想史研究。著有《功利主義儒家：陳亮對朱熹的挑戰》、《儒學話語與朱子說的主流化》等，編有《宋代思想史論》。

❷ 道德是什麽

功利與道德

——兼論道德的本質和起源

應陳希剛同學的盛情邀請，非常高興能與大家共同就「功利與道德」一題來探討一番。功利和道德的關系，用我們先人的話來講就是「利和義」的關系，可見，這個命題真是由來已久了。可是這個如此古老的命題為什麼至今仍然充滿懸疑，議而不休呢？原因只有一種：結論不科學。

所以，我們有必要對二者作一個深入的本質研究，才可能得出一個比較科學的結論。那麼首先，什麼是功利？所謂功利，是指與事功、功勞所對應的價值、效益、報酬。對個體的功利而言，它可以表現為純精神的自豪感，也可以表現為純物質的獎勵，更可以表現為二者兼有。岳飛的「精忠報國」、「三十功名塵與土」，就主要表現為一種為君國犧牲的精神功利。焦裕祿則更是一種犧牲小我利益，實現精神大利的典型。同理，如果一種功勞，對應於恰當的物質獎勵和榮譽，也是無可厚非的。從中我們可以得出，如果功利對應的比例失調，就會出現利大於功的情況；比例失調越大，對公共利益的侵害程度就越大。像比爾蓋茨這樣的富可敵國者，就是利大於功，以致功不抵罪的典型。這是罪惡的資本主義的產物。也是蓋氏之流被世人廣為詬病的原因。這樣，功利就直接觸及到道德問題（法律是道德的底線）了。由此可見，道德的核心是一種公共利益（從這個角度上講，「功利和道德」的關系也可以說成是個人利益和公共利益的關系）。要言之，所謂道德，就是把個人利益和公共利益結為一體，在二者發生沖突的特殊情況下，克已奉公，犧牲前者服從後者的一種自覺的認識和行為。沒有這種自覺的認識，就不會有真正意義上的道德行為（所謂良心，正是一種不自覺的道德）。那麼很自然，所謂不道德，就是損公肥私，並最終害人害己的這么一種認識行為。

始終把公共利益擺在第一位的人，謂之有道德；反之，謂之缺德或無德。愛因斯坦說得好，我們吃的穿的用的，無不是他人勞動的成果，我們個人做得再多，都無法回報。是的，如果因為個人的某些微功而大發其財，從而危害他人的生存，那麼其不惟無功，反而有罪。

道德是社會勞動分工的產物。

我們不禁會問：人類社會發展的過程中為什麼會提出道德問題？「道德」究竟是怎麼產生的？如果我們連道德的來源都搞不清，那就不可能弄清與道德相關的一系列問題。常識告訴我們，一種美好的思想感情來源於彼此根本利益的一致性（也是希剛所說的物質的人的由來）。比如，我們喜歡牛不喜歡老鼠。所以，如果人與人之間的關系是各自為戰的獨立經濟體，不需要分工合作、互為服務，那麼，人類決不會形成社會，更不會有道德的產生。

正是由於勞動分工，產生了互為服務的勞動合作關系，形成了聯結人與人的共同利益的紐帶。道德就是維系這種共同利益紐帶的自覺行為。分工越細致，個人利益之間的聯結就越緊密，直至最後融為一體，無分彼此。對萬事靠自己、沒有分工合作的生物來說，存在就是天理，哪怕同類相殘，都不存在道德問題。對一些「社會性」生物，比如螞蟻蜜蜂之類來說，為什麼不會出現自相殘殺（指窩里斗）的情況呢？就因為它們是密切分工的合作關系。任何有損對方利益的行為，都是對自己利益的損害。所以，對螞蟻蜜蜂之類的社會昆蟲來說，「道德」行為是它們的本能行為。而人類社會卻不是自然天成的，是由三三兩兩的散居到群落到部落再到社會這樣慢慢融合、壯大、演進、發展起來的。在私有制下，整個社會生產的無序化導致了社會分工的無序化。生產資料的私人佔有和盲目的重復建設帶來的惡性競爭，使人與人之間的友好合作關系演變為各個局部生產領域里的你死我活的競爭關系。試想：在成百上千個大學生爭搶一個職位情況下，焉有道德的容身之地？這就是為什麼人類社會至今仍在進行著最殘暴最野蠻的掠奪斗爭的根本原因。毛澤東時代，為什麼涌現出許許多多像雷鋒、焦裕祿、王進喜式的道德楷模呢？原因正在於此：計劃經濟下，團結友愛，互助合作，人盡其才，才盡其用，道德想不高尚都難！此外，我們知道，原始落後的勞動生產是艱苦的，哪有一勞永逸的掠奪和不勞而獲或少勞多獲的剝削來得輕巧、輕松呢？從這個角度出發，我們也可以把勞動分為二重性：艱苦性和配合性。前者產生不勞而獲或少勞多獲的不道德認識，後者產生互助友愛的道德認識。因而從邏輯上講，隨著科學技術的日益發展，分工越來越細密，組織化系統化程度越來越高，人類就會越來越相親相愛，道德水平自然就會越來越高。當社會成員之間的關系已經發展到牽一發動全身、缺一不可的地步了，人類社會的天堂時代就到來了！在這里，有一個重大問題必須引起注意：不能把官僚和資本家所從事的剝削活動與社會必要的組織管理分工混為一談，這些食利者和剝削者純屬寄生蟲和掠食動物。而且，正是由於有這類掠食者的存在，才使得本應如桃源仙境般的人間成了地獄。這些變態的異類道德已經完全淪喪，拚命鼓吹所謂的叢林法則，實不知，人之所以成為人，恰恰是因為成不了獸。必須互助友愛才能生存立足。而要寄希望於統治者剝削者進行道德上的自我完善，恐怕比寄希望於老虎不吃人、蒼蠅不逐臭還要渺茫。因為他們全部的生命活動就是剝削寄生行為本身。沒有外力的強製作用，不可能自行改變，就好像不經過外部劇烈刺激自己很難斬斷自己的手足一樣。

以上，是我的一孔之見，請諸位不吝批評指正。

長歌 初稿於08/04/27 繕於即日

❸ 中華傳統做人道德簡介與分析

傳統美德
開放分類： 社會、法律、人文、政治、歷史

傳統美德的內容可謂博大精深，涉及到社會生活的各個領域。歸納起來，筆者認為可以分為「修身」、「齊家」、「治國」三個方面。

「修身」，是指通過修養使個人具備美德。儒家經典《大學，聖經》中說：「身修而後家齊，家齊而後國治。」修身的目的是為了齊家、治國，修身的標準是個人達到較高的美德素養。個人美德主要包括：志向高遠，誠實守信，剛正不阿，自強不息，重德貴義，律己修身等。

「齊家」，是指家庭應具備的美德。家庭是社會的基本細胞，「家和萬事興」。家庭美德主要包括：尊老愛幼，男女平等，夫妻和睦，兄友弟恭，勤儉持家，鄰里團結等。

「治國」，是指處世應具備的美德。治國，用今天的話說，就是為人處世之道。處世美德包括職業美德、公共美德等，主要內容有：精忠報國，勤政愛民，秉公執法，見義勇為，助人為樂，講求公正，禮貌謙讓，公平交易，尊師重教，勤勞敬業，救死扶傷等。

傳統是以前時代留下的一種文化,一個時代確鑿無疑的觀念有時候是下一個時代的難題。

在這個世界上,你可以超越習俗和限制,但不能無視它們走得太遠.

中國傳統文化基本精神諸說

中國傳統文化的基本精神，從實質上看，就是中華民族的民族精神。關於中國傳統文化的基本精神，論者有諸多看法。
有的學者認為，中國傳統文化長期發展的思想基礎，可以叫做中國傳統文化的基本精神，文化的基本精神是文化發展過程中的精微的內在動力，即是指導民族文化不斷前進的基本思想。中國傳統文化的基本精神就是中華民族在精神形態上的基本特點。因此，（1）鋼健有為;（2）和與中;（3）崇德利用;（4）天人協調。"這些就是中國傳統文化的基本精神之所在。"（張岱年:《論中國文化的基本精神》,《中國文化研究集刊》第1輯，復旦大學出版社出版。）中國的民族精神基本凝結於《周易大傳》的兩句名言之中，這就是："天行健，君子以自強不息"。"地勢坤，君子以厚德載物"。"'自強不息''厚德載物'是中國傳統文化的基本精神"。"中庸"觀念，雖然在過去廣泛流傳，但是實際上不能起推動文化發展的作用。所以，"不能把'中庸'看做中國傳統文化的基本精神"。（張岱年：《文化傳統與民族精神》，《學術月刊》1986年第12期。）中國傳統文化的基本精神還表現為以德育代替宗教的優良傳統。（張岱年：《中國文化與中國哲學》，載《中國文化與中國哲學》論集，東方出版社出版）
有的學者認為，"中國傳統文化之根本精神為融和與自由"。（許思園：《論中國文化二題》，《中國文化研究集刊》第1輯，復旦大學出版社出版。）
有的學者認為，以自給自足的自然經濟為基礎的、以家族為本位的、以血緣關系為紐帶的宗法等級倫理綱常，是貫穿於中國古代的社會生產活動和生產力、社會生產關系、社會制度、社會心理和社會意識形式這五個層面的主要線索、本質和核心，"這就是中國古代傳統文化的基本精神。"（楊憲邦：《對中國傳統文化的再評價》，載張立文等主編：《傳統文化與現代化》，中國人民大學出版社出版。）
有的學者認為,中國的民族精神大致上可以概括為四個相互聯系的方面：（1）理性精神。集中表現為：具有悠久的無神論傳統，充分肯定人與自然的統一和個體與社會的統一，主張個體的感情、慾望的滿足與社會的理性要求相一致。總的來看，否定對超自然的上帝、救世主的宗教崇拜和彼岸世界的存在，強烈主張人與自然、個體與社會的和諧統一，反對兩者的分裂對抗，這就是中國民族的理性精神的根本。（2）自由精神。這首先表現為人民反抗剝削階級統治的精神。同時，在反對外來民族壓迫的斗爭中，統治階級中某些階層、集團和人物，也積極參加這種斗爭。說明在中國統治階級思想文化傳統中，同樣有著"酷愛自由"的積極方面。（3）求實精神。先秦儒家主張"知之為知之，不知為不知"，知人論世，反對生而知之；法家反對"前識"，注重"參驗"，強調實行，推崇事功；道家主張"知人"、"自知"、"析萬物之理"。這些都是求實精神的表。（4）應變精神。（見劉綱紀：《略論中國民族精神》，《武漢大學學報》1985年第1有的學者認為，中國傳統文化的基本精神可以概括為"尊祖宗、重人倫、崇道德、尚禮儀"。（見司馬雲傑：《文化社會學》，山東人民出版社出版）此外，中國傳統文化還具有發展的觀點、自強不息和好學不倦的精神。（見丁守和：《中國傳統文化試掄》，《求索》1987年第四期。）
有的學者認為，中國傳統文化的精神是人文主義。這種人文主義表現為：不把人從人際關系中孤立出來，也不把人同自然對立起來；不追求純自然的知識體系；在價值論上是反功利主義的；致意於做人。中國傳統文化的人文精神，給我們民族和國家增添了光輝，也設置了障礙；它向世界傳播了智慧之光，也造成了中外溝通的種種隔膜；它是一筆巨大的精神財富,也是一個不小的文化包袱。（見龐朴：《中國文化的人文精神》，《光明日報》1986年1月6日。）

（李宗桂：《中國文化概論》摘編）

道德感是人的獨特品質的一個組成部分。

道德的根本，是自製心和克己心，使自身的本能服從全體。

道德的最大秘密就是愛，或者說，就是逾越我們自己的本性，而溶人旁人的思想、行為或人格中存在的美。

當良心、羞恥心、責任心和事業心在你的心靈中永遠紮下根來的時候，你就會形成一種有道德的個性。

美德大都包含在良好的習慣之內。

❹ 古代關於法制與道德的論述

法制與德制，是歷代統治者穩固其統治的兩大核心手段。一般而言，德制講究以倫理勸導實施統治。法制重在政治事功。但這兩種思想在漢代時即彼此糅雜，形成了互補的統治術。宣帝曾多用刑吏，當太子（元帝）向他建議多用儒士時，他的回答是：「漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎？」說明漢代統治者就已經自覺地把儒法結合起來實施統治了。給封建統治者披上一層仁德的外衣，內法，則為統治者的專制統治提供了堅強的的後盾。依儒家學說，天地君親，有「君君臣臣父父子子」的倫理制約，但這種倫理約束，尚不具備法律的強制性，於是又生出君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱的「三綱」，在禮教之上，雖以明顯的等級約束，進而出現「君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡」的封建律條。倫理的法制化，將一切封建禮教以法律的形式規定下來。觸犯禮教，得到的不再是道德的評判，而是法制的制裁。 從某種意義上講，封建宗法社會的結構形態，正是外儒內法統治術的必然產物。封建法律都披上了一層「外儒」的仁德外衣，使一切法律都找到了倫理依託。翻開歷朝歷代的律書，可以發現，開頭都冠冕堂皇地戴著一頂仁德的倫理樣式的帽子。這樣做的結果，一方面，可以為統治者的包庇縱容犯罪留下後路，又為法律向每個社會細胞延伸提供了方便之門。只要是統治者不願懲罰的人，皇帝或者地方官吏都可以輕松地「宥」之，給予一個改過自新的機會，這么做，不僅不會有「枉法」的責任，反而顯示出統治者的寬厚仁慈，體恤下情。而當作為社會細胞的家族出現罪犯時，統治者又可以將某個家族成員的罪刑放大為整個家族的罪刑：族內未能很好地執行禮教，以致出此敗類！於是滅九族、連座等酷刑都可堂而皇之地用上。「滿門抄斬」就是以此為依據得以執行起來的。與此同時，這種儒法結合的統治方式，還可以延伸到封建宗法社會的每個細胞組織之中，特別是封建集權統治的後期，國家將法制「下放」到宗族，族長有權採取法律的手段懲罰族人，而法律這時保護的不是族人的利益，而是宗族制度的穩定：只要族長認為有錯，就可以到宗祠里對族人實施懲處。私設公堂在封建社會里之所以不被看出犯罪，原因正在於此。

❺ 談談道德與個人成功之間的關系。

道德與個人成功的關系我認為，這個人要是真的走向成功與這個人素質，道德，人性都是有很直接的關糸，要成功必須先做人，這個人有知識，懂道理，人性好，品德高尚，這些是每個人成長過程中走向成功的橋梁。

❻ 立德立功立言，是誰提出的

「三不朽」之說為叔孫豹提出無疑，但沒有系統的支撐，僅一段話而已，從其量為一觀點，並不能說是理論。

叔孫豹並沒有留下系統的社會思想，但他的「三不朽」之說卻代表了這一時期社會思想的時代精神，並對後世產生了很大影響。因而，「三不朽」之說成為了早期儒家甄選「聖人」的標准。雖然後世對「聖人」標准有所放寬。

儒家系統的社會思想體系是孔子提出的，「三不朽」之說在此形成了理論。

❼ 魯迅《非攻》中的墨子和 公輸中的墨子又什麼區別

墨子（約前468—前376） 名翟，春秋戰國之際魯國人，曾為宋國大夫，我國古代思想家，墨家學派的創始者。他主張「兼愛」，反對戰爭，具有「摩頂放踵，利天下，為之」（孟軻語）的精神。

魯迅《非攻》中的墨子：

在墨子思想中，「兼愛」和「非攻」本是互為表裡的。《墨子?魯問》謂「國家務奪侵凌，即語之兼愛非攻」。魯迅顯然是有感於30年代日本帝國主義對中國的「務奪侵凌」和基於儒家乃至理學的赴國難的態度之不濟，而對墨家價值進行重新發現的。應該說，通過內在資源的「兼愛」，不難從墨子思想內部找到創造性轉化「非攻」的資源。但魯迅並未這樣做，而是由其「阻楚伐宋」的政治事功側重表現人物的精神風范。從生活細節、事功經驗、外交智慧、精神品質各方面作傳神的「速寫」，塑造一個「為萬民興利除害」、為制止不義的侵略戰爭、「勇於振世救弊」的仁、智、勇、信的哲人形象。不過，盡管小說中表現了墨子「遍從人而說之」的救世熱情和高超的「以理服人」的手段，但還是以積極奔走、「信身而從事」的實幹家給人以更深印象。這種「埋頭苦幹」、「拚命硬幹」的精神，較之儒家的割裂道德與事功，道家的割裂思想與行動，顯然，更能為魯迅的文化選擇提供支持和啟示。

公輸中的墨子：

公輸盤替楚國造雲梯，准備去攻打宋國，墨子聽到消息後連忙前去阻止。用巧妙、鋒利的言辭使戰爭發動者理屈詞窮，又憑謀略使他們不敢輕舉妄動，最終阻止了戰爭的發生。表現了墨子臨危不懼，智勇雙全的性格。

❽ 高遠東的論文

《論七月派小說的群體風格》，《文學評論》1988年第2期
《歷史·價值·主體性》，《文學評論》1988年第5期
《〈祝福〉：儒道釋「吃人」的寓言》，《魯迅研究動態》1989年第2期
《自由與權威的失衡——高長虹與魯迅的思想沖突一解》，《魯迅研究月刊》1990年第5期
《道德與事功：魯迅對儒家思想的批判與承擔》，《魯迅研究月刊》1991年第10～11期連載
《歌吟中的復仇哲學——〈鑄劍〉與「哈哈愛兮歌」的相互關系讀解》，《魯迅研究月刊》1992年第2期
《魯迅〈無題二首〉並非寫於同時》，《魯迅研究月刊》1992年第9期
《經典的意義——魯迅的小說兼及弗·詹姆遜對魯迅的理解》，《魯迅研究月刊》1994年第4期
《魯迅研究的當代傳統及其發展》，《中國現代文學研究叢刊》1995年第1期
《未完成的現代性——論啟蒙的當代意義並紀念五四》，《魯迅研究月刊》1995年第7、8、9期連載
《路翎與七月派小說》，收《中國新文學60年》（朱德發 邢富鈞主編），春風文藝出版社1996年7月
《立「人」於東亞》，《方法》1997年第10期
《自由之鑒：蔡元培與魯迅》，《方法》1999年第2期
《論魯迅與墨子的思想聯系》，《中國現代文學研究叢刊》1999年第2期
《以主體的姿態面對》，《讀書》1999年第6期
《舊課題與新期待——關於現代文學史的寫作》，《文學評論》1999年第5期
《現代如何「拿來」——以中國文學現代性的確立為中心》，《魯迅研究月刊》2000年第7期
《〈荷塘月色〉：一個精神分析的文本》，《中國現代文學研究叢刊》2001年第1期
《魯迅の可能性 ： 『破悪聲論』に手がかりを求めて》，《中國研究月報》（日本）Vol.57，No.3，2003
《魯迅的可能性——也從〈破惡聲論〉尋找支援》，《魯迅研究月刊》2003年第7期
《魯迅小說的典範意義》，《現代中國》第2輯
《論魯迅對道家的拒絕——以〈故事新編〉的相關小說為中心》，《中國現代文學研究叢刊》2007年第1期
《記念丸山升先生——關於他及當代中國思想》，《魯迅研究月刊》2007年第2期
《道家に対する魯迅の拒否——『故事新編』の関連する小說を中心に》《中國研究月報》（日本）Vol.61，No.3，2007
《「仙台經驗」與「棄醫從文」——對竹內好曲解魯迅文學發生原因的幾點分析》，《魯迅研究月刊》2007年第4期