物質變動與道德變動李大釗
⑴ 夥伴柔軟教誨左右哪一個不是同類的詞語,在橫線上寫出一個同類的詞語
夥伴、教誨是同類詞語，兩個字全是左右結構，而柔軟與它們不同，一個字是上下，另一個是左右。
再舉例，如，呼吸。
⑵ （李大釗的魅力）400字作文
苦逼得很，現在寫作文。
⑶ 五四時期的激進主義思潮有哪些
五四」新文化運動作為中國思想史上一次經由傳統向現代過度的思想文化運動,具有其在特殊歷史語境下的多元性和復雜性.其中具有代表性的三股思潮：保守主義、自由主義、激進主義,分別從不同的視角切入,構建出各自不同的話語權,並最終以各自不同的方式影響著「五四」以後中國思想的演進及其政治價值取向,然而在這三股冒似迥異的思潮底下,暗藏的卻是一脈相承的傳統文化的活力因子.
新文化運動從其直接的歷史起因來看,乃是為了批判民國初期袁世凱在文化領域發動的一場「尊孔復古」運動.從其長遠的歷史淵源考量,則是繼承了中國近代始自林則徐、魏源的中國知識分子在外力的擠壓下開始從挽救民族危亡的情感立場出發,對西方文明的認識和對中華文明的再思考.從文化學的角度看,這種認識和思考由於受到強大的外力作用而必然出現持續穩定的傳統價值取向系統,也決定了其在思想文化領域變革和轉型的艱難性.這使得保守主義在此種特定的歷史語境下有了自身存在的合理性和價值.「在殖民地現代化語境中,當本土文化價值主要受到西方現代性的外部壓力而不是傳統自我變革的內在挑戰時,這種價值變革的驅動力往往是有限的.外域強勢的西方文化可以沖擊傳統文化的表層價值規范,卻難以觸動其深層價值原則.即便在最激烈,最自覺地反傳統的新文化運動中,這種本土文化的穩定性和歷史慣性仍然顯而易見.」[1]這種外力作用下的殖民地語境同時也催生了作為審慎漸進式的自由主義和作為狂飆短時式的激進主義.五四新文化運動便在這三股思潮的相互交錯的論戰中開始了中國現代史上短暫然而卻意義重大的思想啟蒙.
保守主義以杜亞泉主編的《東方雜志》,黃侃、劉師培主編的《國故》以及吳宓主編的《學衡》為主要陣地,在不同階段分別做出了他們具有相對保守傾向的闡述.
在關於東西方文化論戰的第一階段中（1915《新青年》創刊——1919五四運動）,杜亞泉以傖父為筆名,發表了一系列論述東西方文化差異的文章,與陳獨秀論戰.他在《靜的文明與動的文明》一文中指出：「蓋吾人意見,以為西洋文明與吾國固有之文明,乃性質之異而非程度之差；而吾國固有之文明,正足以救西洋文明之弊,濟西洋文明之窮者.西洋文明濃郁如酒,吾國文明淡泊如水,西洋文明腴美如肉,吾國文明粗礪如蔬,而中酒肉之毒者則當以水及蔬療之也.」[2]強調中西文化之間只是性質而非程度的差異,由這種性質差異又導出所謂「以中濟西」論.他還認為,東西文化根本觀念之不同,是由於社會歷史、地理環境的不同,即一個是所謂「靜」的社會,一個是所謂「動」的社會.李大釗針對杜這種以東方「靜」的文明濟西方「動」的文明之「窮」的主張,反向地力主「以西方文明之特長,以濟吾靜止文明之窮」,他還力倡青年學生全力以赴研究西方文明,學習西方的科學精神,對「從來靜止的觀念,惰性的態度實行根本的掃盪」.陳獨秀則在這場論戰中打起了「科學」與「民主」的大旗,用民主和科學的精神與封建文化相抗衡.1918年7月,他斷然主張「若是決計革新,一切都應該採用西洋的新法子,不必拿什麼國粹,什麼國情的鬼話來搗亂.」[3]從而開了「全盤西化」的先河.
第二階段（1919年五四以後）以章士釗為代表的保守派提出了所謂的「新舊調和論」.章士釗聲稱：「調和者,社會進化之精義也.社會無日不在進化之中,即社會上之利益希望,情感嗜好,無日不在調和之中.」[4]他指出,宇宙之進化,只能是「移行」的,而不能是「超越」的,世間萬物都是新舊雜糅的.所以,正確的態度應該是一面「開新」,一面「復舊」.「物質上開新之局,或急於復舊,而道德上復舊之必要必甚於開新.」理由是「舊是新的根基,不有舊,絕不有新,不善於保舊,必不能迎新」.李大釗在《物質變動與道德變動》一文中初步運用唯物史觀針對章士釗「物質開新,道德復舊」的觀點進行的了駁斥.他指出：「新道德既是隨著生活的狀態和社會的要求發生的,就是隨著物質變動而變動的,那麼物質若是開新,道德亦必跟著開新,物質若是復舊道德亦必跟著復舊.」[5]張東蓀則針對所謂的「移行說」指出,社會的進化並不是「移行」,而是一個經由「潛變」到「突變」的過程.經過「突變」便成了新社會,突變後的「新」不等於之前的舊,二者之間有本質的差別.新舊雜存的現象是存在的,但那隻是「共存」,不是「調和」.一些學者認為而筆者本人也認可這實際上是「中體西用」說的回潮.在這一階段的論戰中,保守主義者們力圖從論證文化連續性的角度,說明舊文化和新文化之間和諧共存的可能,從而模糊了新舊之間的界線.在過分強調本位文化的同時,保守主義者們忽略了事物發展過程中由量變到質變的飛躍,也混淆了文化發展過程中「共存」與「融合」的關系.
一戰爆發所導致的對西方文明的幻滅感更強化了這種本位文化心理,以二梁（梁啟超、梁漱溟）為代表的保守主義者在第三階段的論戰中發表了令人注目的見解.梁啟超站在歐洲戰後的文明廢墟上發出了「十九世紀末全歐洲社會,都是一片陰沉沉的秋氣」的感慨,梁漱溟則從「人生哲學」的角度論證了自己的本位文化觀.梁漱溟首先假定存在歐洲文明「意欲向前」,印度文明「意欲向後」,中國文明「意欲自為調和持中」三種路向,然後導出未來文化是中國文化的復興.既要排斥不切實際的印度文化,又要反對把西方文化全盤搬過來的「新文化運動」,走中國從前走的那條「適宜的第二路人生」.梁漱溟的這套哲學帶有濃重的個人理想化色彩,正如他自己所說：「我自十四歲進中學後,便有一股向上之心驅使我在兩個問題上追求不已：一是人生問題,即人為什麼活著；二是社會問題亦即中國問題,中國何處去.」[6]人生問題和中國問題是梁漱溟哲學的兩個中心命題,而對於這兩個問題,梁本人是有所側重的「我年少時在感受中國問題刺激後,又曾於人生問題深有感觸,反復窮究,不能自已.人生問題較之當前中國問題遠為廣泛,根本,深澈.」[7]梁漱溟的這種側重人生問題的哲學取向致使他更多地從倫理學而不是從政治學,從生活而不是從生存的角度去思考當時的中國問題,這種思想極大影響了張君勱等一批新儒家.胡適在《讀梁漱溟先生的》中批評梁漱溟把西方文化、中國文化、印度文化的性質歸結為不同的三條路是籠統的「閉眼瞎說」,指責他把三種文化的差異歸結為一偏於理智,一偏於直覺,一偏於現量,是把任何民族在歷史發展過程中表現出來的差異,說成各民族之間根本不同的特性.胡適尖銳地指出：「我們要認清梁先生是一個愛尋求一條『准道理』的人,一個『始終拿自己思想做主』的人.懂得這兩層意思,然後可以放膽讀他這部書,然後可以希望領會他這部書里那『真知灼見』的部分,和那蔽於主觀成見或武斷太過的部分.」[8]《學衡派》派實際上延續了「中體西用」的思想,「有人以為五四而來的新文化運動為中國的文藝復興,其實這場新文化運動只是西洋化在中國的興起」[9]吳宓認為新文化運動就「精神舒展」而言的確有其價值,但它同時排斥了「中西舊有之文化」,即孔教、佛教、古希臘羅馬的哲理和耶教,而這恰恰是「中西文明之精華」,因此新文化運動舒展精神的啟蒙並不能導致「真正新文化運動的發生」.
我們在回顧新文化運動中這些保守主義者的主張和見解時很難說他們在政治上傾向於守舊或反對變革,也很難說他們在文化上因襲傳統或一成不變,事實上他們幾乎沒有從嚴格的政治層面入手討論中國的問題,在處理文化問題時也表現出了反傳統的傾向.現代新儒家提出「返本開新」、「三統並建」,試圖從儒家道統中開出「民主」新正統和「科學」新學統,這實際上是在全新的歷史語境下對儒家思想再詮釋.然而這些保守主義分子必然要受到他們持守的本位文化情結的支配,把對傳統的肯定作為自己的文化觀念的底線,從而表現出相對的保守性.「這批保守知識分子群體並不是全盤否定既存的社會政治秩序的政治保守主義者,而只是文化保守或文化守成主義者.他們需要的是在純粹的文化層面研討文化的價值,他們對文化——道德的保守態度也僅僅是一種純粹的文化態度.這種沖突與對峙,說到底也就是工具理性與價值理性的沖突在特定的歷史情境下的表現.激進分子認識到工具理性的發展是西方現代化的根本動力,但把這種動力當成了近代西方文明的全部,認為中國的現代化進程必須以工具理性為推動力.而保守主義知識分子則以維護價值性為自己的天然使命,他們並不是不要工具理性的發展,而是認為社會的現代化離不開價值理性.」[10]對此,余英時也曾說：「實際上,20世紀中國思想史上幾乎找不到一個嚴格意義上的保守主義者,因為沒有人建立一種理論,主張保守中國傳統不變,並拒絕一切西方的影響.從所謂中體西用論到中國文化本位論,到全盤西化論,再到馬列主義,基本取向都是變,所不同的僅在變多少,怎樣變,以及變的速度而已.因此接近全變,速變,激變一端的是所謂『激進派』,而接近漸變,緩變一端則成保守派.」[11]五四特定的歷史語境下,我們大可不必對保守主義過於苛責.從單純文化的角度上看,這些留守在傳統陣地上的文化保守主義者對傳統文化做出了許多新的詮釋,這些詮釋潛移默化地影響五四以後直至當代企圖復興中國文化的所謂現、當代新儒家.而在外力作用下而產生的這場新文化運動中,保守主義也有其存在的歷史合理性.
自由主義從20年代以後創建《努力》、《現代評論》、《新月》,到30年代創辦《獨立評論》,再到40年代後期發刊《獨立時論》、《觀察》等刊物,為追求民主的政治理想做出了艱苦的探索.作為新文化運動中最有爭議的一股思潮,自由主義在爭取自己的話語權上走得最為艱難.在崇尚西方文明和自由主義、個人主義價值觀方面,它受到了保守主義者的非難.尤其是在戰後,西方文明的弊端暴露無疑,讓曾經生機勃勃的自由主義陷入了更為尷尬的境地,他們似乎找不出有力的論據來抵禦保守主義者的攻擊,而他們自身也不得不從對西方文明的全面崇拜轉向對其進行一定程度的反思.在主張個人解放,政治上漸進變革方面又受到激進主義的抨擊,自由主義在雙重壓力下蹣跚前進,直至最終淹沒在革命話語權的激進大浪潮中.然而,我們無法忽視,自由主義在它的一系列觀點和做法中依然表現出和傳統之間非同一般的親密關系.在對待國學研究方面,胡適的博士論文《先秦名學史》開拓了諸子研究的新領域,而1919年出版的《中國哲學史大綱》其實就是一部先秦諸子的哲學大綱.在五四後期整理國故的過程中,胡適一再聲稱不主張「今文」也不主張「古文」.他一方面繼承今文經學的疑古精神,一方面接受古文經學的求實考據方法而擺脫其信古的局限,並將其與西方學者赫胥黎的懷疑主義、杜威的經驗主義相結合,為整理國故提供了一套科學的方法.小說在中國傳統文學觀念中屬於「閑書」,不能登大雅之堂.胡適則把古小說的整理和研究作為國學研究的重要內容,認定它們也是一項學術研究的主題,與傳統的經學、史學平起平坐.胡適同時還指出：「廟堂的文學固可以研究,但草野的文學也應該研究.在歷史的眼光里,今日民間兒女情長的歌謠和《詩》三百篇有同等的位置；民間流傳的小說,和高文典冊有同等的位置.」[12]胡適人生觀中傳統的因子也頗為顯著,他強調,個體「小我」依賴於社會「大我」而存在,「小我」是有限的,「大我」是無限的；「小我」是有死的,「大我」是不朽的.「我這個現在的『小我』對於那個永遠不朽的『大我』的無窮過去,須負重大的責任；對於那永遠不朽的『大我』的無窮未來,也須負重大責任.我須要時時想著,我應該如何努力利用現在的『小我』,方才不辜負了那『大我』的無窮過去,方才不貽害了那『大我』的無窮未來.」[13]易白沙在《我》一文中,既闡述了自我的個體人格意義,又強調了「大我」重於「小我」的思想.他認為：「有犧牲個體小我之精神,期有造化世界大我之氣力……故曰二者相成而不相悖也.由先後之說,必有我而後有世界.由輕重之說,必無我而後有世界.有我者,非有我,亦非無我.我與世界無須臾離.無我者,非無我,亦非有我,個體之小我亡,而世界之大我存.」[14]很顯然,這種主張融「小我」與「大我」,崇尚社會集體的人生理想,帶有鮮明的中國傳統儒家的印記.
激進主義以陳獨秀創辦的《新青年》為主要陣地,由於其在新文化運動後期目光的超越性脫穎而出,並最終以壓倒性的革命話語權取得了五四以後中國思想領域、政治領域的領導權.林毓生曾經指出,五四時期具有激烈的全盤性反傳統主義,但他在分析陳獨秀的全盤反傳統時也不得不承認「陳獨秀肯定孔學的積極價值是一切道德體系的最小公分母,所以也就是未明言地承認孔學中有些成分不帶有它的整體性質.這種矛盾雖然在邏輯上破壞了他全盤性的反對孔學的全部整體觀的論據,但陳獨秀似乎從未察覺出來.即使他覺察到,由於以思想文化作為解決問題的途徑在他的思想中佔有支配地位,使他不可能正視這一點.歸根結底,他的普通常識敵不過鑄造他的根深蒂固的中國文化傳統的力量」[15]在對待孔教問題上,陳獨秀說：「夫孔教之為國粹之一,而影響於數千年來社會心理及政治者最大,而且為當時社會之名產,此均吾人所應絕對承認者.惟吾人今日之研究,乃孔教果能實行於今世而有益與否之問題.」[16]他還說：「其實孔子精華,乃祖述儒學,組織有系統之倫理學說.宗教,玄學,皆非所長,其倫理學說,雖不可行至今世,而在宗法社會封建時代,誠屬名產.吾人所不滿意者,以其為不適於現代社會之倫理學說,然猶支配今日之人心,以為文明改進之大阻力耳.」[17]在人生觀問題上,陳獨秀主張「個人之在社會,好象細胞之在人身」,「人生在世,個人是生滅無常的,社會是真實存在的」[18]在他看來：「真生命是個人在社會上留下的永遠生命,這種永遠不朽的生命,乃是人生底一大問題.」[19]李大釗也曾就個人與社會,「大我」與「小我」的問題發表看法：「以其（大我）絕對統其（小我）相對,以其空馭其色,以其平等律其差別,故能以宇宙之生涯為自我之生涯,以宇宙之青春為自我之青春.宇宙無盡,即青春無窮,即自我無盡.」[20]在政治取向問題上,一些學者甚至認為,激進主義最終選擇了馬克思和社會主義也是一種源於傳統文化的烏托邦理想的映射.惲代英指出：「社會主義不是學理上產生的,是從事實上產生的；不是知識上產生的,是從情感上產生的」[21]美籍學者張灝在《五四運動的批判與肯定》一文中也指出：「就思想而言,五四實在是一個矛盾的時代,表面上它是一個強調科學,推崇理性的時代,而實際上它卻是一個熱血沸騰,情緒激盪的時代；表面上五四是以西方啟蒙運動重知識為楷模而骨子裡它卻帶有強烈的浪漫主義色彩.」[22]對五四知識分子來說,社會主義的魅力首先在於其平等和諧的道德價值,而不是其經濟上的進步與效率,在經歷了西方文明的幻滅之後,五四知識分子開始尋求「第三種文明」,以求獲得一種理性與價值相統一的世界觀,社會主義無疑正對其胃口.「曾經發起一場倫理革命的啟蒙知識分子,在經歷了西方文明的幻滅之後復返向倫理尋覓價值資源,他們不僅以道德理性闡揚西方社會主義,而且重新肯定中國的價值理想.五四後期的倫理社會主義思潮既光大了中國傳統思想中的理想主義資源,也助長了好高騖遠的烏托邦精神.」[23]
綜上所述,筆者認為,五四新文化運動中的保守主義、自由主義、激進主義三股思潮都或多或少地包含了傳統文化的因子,五四新文化運動並不像一些學者認為的那樣是一場激烈的全盤性反傳統運動,恰恰相反,它們自始至終都無法擺脫傳統文化深層次的影響.而它們之所以表現出或激進或保守或溫和的態度,乃是基於其各自對於中國問題的不同角度的思考和對於西方文明的不同的價值取向.不言而喻,五四發展和強化了兩種觀念：「革命」與「民主」,但由於其不可避免地攙雜了傳統因素而顯得理智不足浪漫有餘,從而讓整個五四以後的思想呈現出愈發不可收拾的激進態勢,完全湮沒了五四前期多元文化取向之間對話的可能.誠如美國人類學家托馬斯·哈定所說：「當一種文化受到外力作用而不得不有所變化時,這種變化也只會達到不改變其基本結構和特徵的程度與效果.」
⑷ 太陽40億年左右的「左右」是什麼意思
能比40億年大，可能比40億年小
⑸ 為什麼說李大釗是近代中國宣傳馬克思主義的先驅
創辦《每周評論》
⑹ 李大釗傳播馬克思主義的史實有哪些
李大釗是我國最早選擇了馬克思主義的先驅
李大釗是我國歷史上的第一個馬克思主義者，他的名字和馬克思主義在中國的傳播是分不開的。
當然，這不是說，在李大釗以前，在中國沒有人講過馬克思和他的學說。例如：在19世紀末上海廣學會的一些出版物中，有的就提到馬克思；1902年，梁啟超在《新民叢報》上發表的《進化論革命者頡德之學說》也提過馬克思；1903年，馬君武在《譯書匯編》上寫的《社會主義與進化論比較》，在其所附「馬克司所著書」中也提到了《共產黨宣言》；1905年，朱執信在《民報》上發表的《德意志社會革命家小傳》，不僅提到馬克思、恩格斯的生平，還講到《共產黨宣言》的要點，等等。
但是，能否把這些作為馬克思主義在中國傳播的標志呢?答復是否定的。這可以從主客觀兩方面來看：從主觀方面來看，這些文章的作者無意信仰、傳播和實踐馬克思主義。如上海廣學會在19世紀末出版的一些書刊，只是在宣傳基督教救世教義的同時，介紹流行於西方的各種社會主義學說以為其補充；梁啟超在介紹進化論者頡德學說時，附帶提到馬克思，不僅簡略，而且帶有批評的口吻(轉引了頡德對馬克思的一些評述)；朱執信雖然較多地介紹了馬克思、恩格斯及《共產黨宣言》的要點，但其目的也只是為了貫徹舉社會革命與政治革命「畢其功於一役」的政治主張。從客觀方面來看，馬克思主義也沒有因此傳播開來。從辛亥革命以後，直到1918年，在中國報刊上很少看到介紹馬克思、恩格斯及其學說的文章。
根據以上的分析，馬克思主義在中國的傳播，仍應從五四時期算起，其代表人物還應是李大釗。
李大釗像近代中國許許多多探求救國真理的志士仁人一樣，也曾追求過資產階級民主共和和自由平等的政治理想，並深受進化論、互助論、人道主義等各種歐美社會思潮的影響。但這一切都未使他找到中國的出路。第一次世界大戰和十月革命使他認識到資本主義社會自身不可克服的種種矛盾，認識到資本主義、帝國主義是侵略戰爭和工人階級及殖民地半殖民地國家勞苦大眾受剝削受壓迫的根源，認識到社會主義的新曙光，社會主義必將代替資本主義的社會發展規律，從而認識到馬克思主義的剩餘價值原理和唯物史觀，科學社會主義理論的正確性。經過不斷地求索、鑒別、揚棄和實踐，他逐漸擺脫各種資產階級小資產階級社會思潮的影響，最終選擇了馬克思主義，成為中國共產主義的先驅者。
李大釗是馬克思主義在中國的早期傳播者
李大釗是熱情歌頌和宣傳俄國十月革命偉大意義的第一人。他在1918年所寫的幾篇論文中，即已開始用馬克思主義的觀點分析第一次世界大戰和十月革命的原因。他說：「原來這回戰爭的真因，乃在資本主義的發展。國家的界限以內，不能涵容他的生產力，所以資本家的政府想靠著大戰，把國家界限打破，拿自己的國家做中心，建一世界的大帝國，成一個經濟組織，為自己國內資本家一階級謀利益。俄、德等國的勞工社會，首先看破他們的野心，不惜在大戰的時候，起了社會革命，防遏這資本家政府的戰爭。」①
李大釗熱情地歌頌了十月革命是勞工主義的勝利，是庶民的勝利，「今後世界的人人都成了庶民，也就都成了工人」。「須知今後的世界，變成勞工的世界。我們應該用此潮流為使一切人人變成工人的機會，不該用此潮流為使一切人人變成強盜的機會。」②
在1919年《新青年》第6卷第5號上，李大釗發表了《我的馬克思主義觀》，這是一篇兩萬多字的長文，曾連載兩期。文章對馬克思主義的三個組成部分——唯物史觀、政治經濟學和科學社會主義，都有所闡明。這篇文章應該看作李大釗成為馬克思主義者的標志。
在此前後，他旗幟鮮明地推動當時輿論，積極傳播馬克思主義。在他發表的《再論問題與主義》、《物質變動與道德變動》、《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》等文章中，不僅主張用馬克思的學說去認識社會和改造社會，而且積極提倡與各國的實際相結合。他說：「一個社會主義者，為使他的主義在世界上發生一些影響，必須要研究怎麼可以把他的理想盡量應用於環繞著他的實境。」他甚至提出：「在我們這不事生產的官僚強盜橫行的國家，我們也可以用他作工具，去驅除這一班不勞而生的官僚強盜。」
李大釗不僅親自撰文，在《新青年》上辦了「馬克思研究號」，而且幫助《晨報》副刊開辟了一個「馬克思研究」專欄。從5月5日到11月11日，在六個多月的時間里，這個專欄共發表了五種論著，其中包括：馬克思的《勞動與資本》，考茨基的《馬氏資本論釋義》、河上肇的《馬克思唯物史觀》等。除專欄外，《晨報》副刊還用一定篇幅發表了一些革命領袖(馬克思、列寧、李卜克內西等)的傳記和介紹國際共產主義運動情況的文章。
馬克思主義的傳播是在斗爭中進行的，如大家所知，在1919年「問題」和「主義」的討論中，李大釗起了重大作用。
1920年，李大釗除繼續寫了大量的宣傳馬克思主義的文章外，還於當年3月和鄧中夏、高君宇等在北京大學秘密發起了一個馬克思學說研究會。這個研究會設立了翻譯室，下設英文、德文、法文三組，翻譯了許多馬、恩的著作。直到1921年，研究會才公開。
1920年秋，李大釗正式擔任北大教授後，利用高等學校的講壇，繼續擴大馬克思主義的宣傳。1920年底，李大釗指出：最近以來，「高等教育機關里的史學教授，幾無人不被唯物史觀的影響，而熱心創造一種社會的新生。」③
李大釗是青年人的良師益友。在他的影響下，許多先進青年不僅在五四時期成為具有初步共產主義思想的知識分子，而且很快地成為馬克思主義者。
由於李大釗在傳播馬克思主義中的歷史貢獻和作用，又由於他和陳獨秀一齊積極從事組建中國共產黨的活動，因而在思想界的先驅者中享有了「南陳北李」的崇高聲譽。
馬克思主義的傳播使中國人民選擇了社會主義道路
馬克思主義在中國的傳播，使中國人民的政治思想產生新的飛躍：
第一，馬克思主義在中國傳播，使中國人民對帝國主義的認識開始由感性認識上升到理性認識。
中國人民在接受馬克思主義以前，雖然長期地進行了反對帝國主義的斗爭，但對帝國主義並沒有本質的了解。下層勞動人民只是從感性上認識到「洋鬼子」可惡，上層的知識分子則「學西方」，但不了解為什麼先生老是侵略學生。
從馬克思主義在中國傳播後，中國人民開始認識到帝國主義的本質。如前所述，李大釗已開始從生產力和生產關系的矛盾分析了第一次世界大戰和十月革命的原因。
1919年元旦，李大釗在《大亞細亞主義與新亞細亞主義》一文中，明確地提出了民族自決和帝國主義的概念。他指出，日本侵略者在當時提出的「大亞細亞主義」是「並吞中國主義的隱語」，是「大日本主義的變名」，並說：「這『大亞細亞主義』不是平和的主義，是侵略的主義；不是民族自決主義，是吞並弱小民族的帝國主義」。「帝國主義」這個詞見諸報端可能很早，如1901年有一篇名為《論帝國主義之發達及二十世紀之前途》的文章，把帝國主義解釋為強盜主義。又如梁啟超在1901年《清議報》上發表的《國家思想變遷異同論》，也提到過「民族帝國主義」這樣一個詞。但是，像李大釗這樣用馬克思主義觀點，明確地提出民族自決、反對帝國主義，在歷史上是罕見的。5月18日，他在《每周評論》上發表的《秘密外交與強盜世界》一文中，又明確地說：「我們的三大信誓是：改造強盜世界，不認秘密外交，實行民族自決。」
上述情況，有力地說明了這樣一個科學論斷：中國人民對於帝國主義的認識，「第一階段是表面的感性的認識階段，表現在太平天國運動和義和團運動等籠統的排外主義的斗爭上。第二階段才進到理性的認識階段，看出了帝國主義內部和外部的各種矛盾，並看出了帝國主義聯合中國買辦階級和封建階級以壓榨中國人民大眾的實質，這種認識是從一九一九年五四運動前後才開始的。」④
第二，馬克思主義在中國傳播後，使中國人民把自己的命運和世界人民的命運聯系起來考察。
「五四」前夕，李大釗撰寫的一些關於十月革命的論文，已經開始認識到這一點。例如，他在《新紀元》一文中寫道：「這個新紀元是世界革命的新紀元，是人類覺醒的新紀元。我們在這黑暗的中國，死寂的北京，也彷彿分得那曙光的一線，好比在沉沉深夜中得一個小小的明星，照見新人生的道路。」1919年10月12日，李大釗在《國民》雜志周年紀念會上，明確地向五四運動的參加者指出：「此番運動僅認為愛國運動，尚非恰當，實人類解放運動之一部分也。」⑤
第三，馬克思主義在中國的傳播，使中國知識界開始重視工農群眾的偉大力量。
李大釗在論述十月革命的論文中，便指出它是庶民的勝利、勞工主義的勝利。中國工人、勞動者在「六三」運動中所表現出的力量，更引起知識界的重視。1920年5月，李大釗在《「五一」MayDay運動史》一文中，希望中國人的「五一」運動不只是「三五文人的運動」、「紙面上的筆墨運動」。
在李大釗的號召和影響下，大量的中國知識界的先進分子，深入到工農群眾中去，深入到革命實際斗爭中去。
第四，馬克思主義在中國傳播，使中國人民開始認識到新、舊民主主義的不同。
1922年，李大釗在《平民政治與工人政治》一文中，指出資產階級的舊民主不是真正的「平民政治」，只有無產階級的新民主才是真正的「平民政治」，「真實的平民政治非打破這虛偽的議會制度必不能實現」；「現在的平民政治正在由中產階級的平民政治向無產階級的平民政治發展的途中。」接著，他又在《十月革命與中國人民》一文中指出：「凡是像中國這樣的被壓迫的民族國家的全體人民，都應該很深刻的覺悟他們自己的責任，應該趕快的不躊躇的聯合一個『民主的聯合陣線』，建設一個人民的政府，抵抗國際的資本主義，這也算是世界革命的一部分工作。」毛澤東後來在《新民主主義論》中所闡述的一些論點和這些思想是相吻合的。
在李大釗同志百年誕辰之際，我們應該紀念他在馬克思主義傳播史上的豐功偉績。李大釗同志生前寫有一副對聯：「鐵肩擔道義，妙手著文章」。他的一生實踐了這兩句名言，真正是：鐵肩擔共產主義思想道義，妙手著馬列主義文章。對於他的道義、文章，我們應該多方面、深入地挖掘、整理和研究，因為它是「先驅者的遺產，革命史上的豐碑。」⑥這些「遺產」、 「豐碑」不僅對當代的人有現實意義，而且是教育子孫後代的好教材。
⑺ 李大釗做了哪些貢獻
康有為和梁啟超是為了推動了晚滿清政府的改革，雖然失敗了，但對於之後的民主革命他們兩個是反對的
李大釗和陳獨秀創立了中國共產黨，推動了馬克思主義在中國的發展和推廣，雖然陳獨秀在後期犯了錯誤，但是中國共產黨的創始人就是陳獨秀和李大釗
孫中山創立了中華民國，推翻了腐敗的滿清政府，建立了亞洲第一個民主國家，所以是被稱為民主的先行者
毛澤東創立了中華人民共和國以及中國共產黨的軍隊
李大釗對「五四」新文學運動所作的重要貢獻
李大釗是中國共產黨最早的馬克思主義思想家、革命家，也是我黨的創始人之一。在他短短的光輝一生中，李大釗把主要精力和時間都獻給了中國無產階級革命事業；而文學活動僅是他整個革命活動的一個組成部分，他雖然不是專業的文學家或文藝理論家，但是他對五四文學革命所作出的重要貢獻卻是永垂不朽的。
首先，他通過傳播馬列主義，宣傳蘇俄十月社會主義革命，介紹共產主義宇宙觀和社會革命理論，為「五四」文學革命的深入發展提供了新的思想武器。「五四」運動前夜，他發表了《法俄革命之比較觀》、《庶民的勝利》、《Bolshvism的勝利》、《新紀元》等戰斗政論，歡呼布爾什維主義的勝利，宣傳十月革命的道路，雖然這些文章沒有專論文學問題，但對於已經興起的五四文學革命不能不產生積極的影響；「在『五四』以後，中國產生了完全嶄新的文化生力軍，這就是中國共產黨人所領導的共產主義的文化思想，既共產主義的宇宙觀和社會革命論」。（毛澤東：《新民主主義論》）「五四」後李大釗發表了《我的馬克思主義觀》、《物質變動與道德變動》、《唯物史觀在現代史學上的價值》等理論著作，比較系統地介紹了馬克思主義的基本原理，努力運用唯物史觀來研究歷史、分析社會現象和社會意識形態等問題。他所宣傳的馬克思主義觀點，對於促進「五四」文學革命指導思想的根本轉變起了重要作用。
其次，他直接撰寫文藝論文，提出含有馬克思主義思想因素的文學主張，給「五四」文學革命以積極指導。《什麼是新文學》是他的具有代表性的文藝論文，還有些文藝論述的片段散見於《「晨鍾」之使命》、《平民主義》、《青年與農村》等文中。他的新文學觀主要表現在：一是在如何建設新文學的問題上，提出了「為社會寫實」的文學主張。這是針對當時充斥中國文壇的僵死的「文以載道」的封建文學和「商賈」式的資產階級文學而提出的；為推進五四新文學的健康發展，他明確指出，「我們所要求的新文學，是為社會寫實的文學，不是為個人造名的文學」，而這種「寫實的文學」必須紮根在「宏深的思想、學理，堅信的主義，優美的文藝，博愛的精神」的堅實土壤的基礎之上，這就為「五四」新文學指明了現實主義創作方向。二是堅持文學的革命功利論，強調新文學的改造社會的使命。「五四」以後李大釗以更多的精力致力於工人運動和其他革命活動，從革命的需要出發，他把文學作為教育、發動勞苦大眾的一種宣傳武器。在《勞動教育問題》中指出：「現代的著作不許拿古典的文學專門去滿足那一部分人的慾望，必須用通俗的文學，使一般苦工社會也可以了解許多的道理。」這為新文學更好地發揮戰斗的社會功能提出了明確的要求。
再次，他在緊張的革命活動中寫下了若幹革命詩文，這也是對「五四」新文學的重要貢獻。他寫的文藝性散文，凝聚著戰士的時代感和詩人的激情。如《青春》、《「今」》等則是優秀的文藝性散文，前者向人們發出「沖決過去之羅網，破壞陳腐學說之囹圄」的戰斗呼喊，寄寓著「青春中國之再生」的美好憧憬；後者則以革命發展的觀點，要人們立足於「今」，歌頌不斷的前進與發展。這些文章思路開闊，文采鮮麗，富有戰斗的抒情色彩。他在「五四」高潮中寫的「隨感錄」，是一組在思想上和藝術上有著獨特成就的小雜感，它們同魯迅「五四」時期寫的戰斗雜文一樣，是匕首，是投槍，是在新文學運動中誕生的一種嶄新的思想武器，為中國雜文體文學的發展奠定了初步基礎。他在「五四」文學革命中寫下幾首清新自然、傾向鮮明的白話詩，其中《歡迎陳獨秀出獄》是一首最富於特色的詩，它是對革命斗爭精神的歌頌，是討伐軍閥政府及社會上反動勢力的激文，字里行間洋溢著革命樂觀主義精神。
此外，李大釗還參與了「五四」文學革命的領導和組織工作。一九一八年他正式參加《新青年》的編輯活動，並負責主編了「馬克思主義專號」，該刊發表了魯迅的《葯》和四篇雜文；五四文學革命高潮中，他同陳獨秀一起主編《每周評論》，組織一場對林紓為代表的復古派的批判，捍衛了新文學的初步成果和戰斗方向。
李大釗在「五四」文學革命中所作出的重要貢獻將永遠載入中國新文學史冊
⑻ 李大釗的思想是什麼
李大釗的主要思想是馬克思主義。
李大釗同志率先在中國介紹、宣傳和研究馬克思主義，是二十世紀初中國的播火者。
俄國十月革命勝利後，他接受了他認為是真正能夠拯救中國的馬克思主義學說，開始在中國宣傳馬克思主義。在北洋軍閥統治下的中國，傳播馬克思主義何其艱難，但他以開拓者的無畏姿態，旗幟鮮明地指出馬克思主義是我們時代的真理，是「拯救中國的導星」，並積極付諸行動。
正是李大釗同志等一批革命家的艱辛努力，使馬克思主義在中國得到廣泛傳播，使大批先進青年接受馬克思主義走上革命道路，也推動馬克思主義與工人運動密切結合，使中國工人階級發展成為用馬克思主義武裝起來的自為階級。這一切，為中國新民主主義革命的發展和勝利打下了堅實的基礎。
李大釗同志對信仰和真理矢志不移，為傳播和實踐馬克思主義而英勇獻身，真正做到了自己所說的「勇往奮進以赴之」、「癉精瘁力以成之」、「斷頭流血以從之」。
李大釗，字守常，河北樂亭人，生於1889年10月29日。1927年4月6日，奉系軍閥張作霖勾結帝國主義。在北京逮捕李大釗等80餘人。在獄中，李大釗備受酷刑，但始終嚴守黨的秘密，大義凜然，堅貞不屈。4月28日，北洋軍閥政府不顧社會輿論的強烈反對和譴責，將李大釗等20位革命者絞殺在西交民巷京師看守所內。臨刑前，李大釗慷慨激昂：「不能因為反動派今天絞死了我，就絞死了偉大的共產主義，共產主義在中國必然得到光輝的勝利」。他高呼「共產黨萬歲！」英勇就義，時年38歲。
李大釗同志是中國共產主義的先驅，偉大的馬克思主義者、傑出的無產階級革命家、中國共產黨的主要創始人之一，他不僅是我黨早期卓越的領導人，而且是學識淵博、勇於開拓的著名學者，在中國共產主義運動和民族解放事業中，佔有崇高的歷史地位。