中國以道德代宗教

A. 梁漱溟的《中國文化要義》的主要內容是什麼

梁漱溟的《中國文化要義》

自序
重印《中國文化要義》自序

第一章 緒論

一 此所雲中國文化
二 中國文化個性殊強
三 試尋求其特徵
四 參考佐證的資料
第二章 從中國人的家說起
一 馮友蘭氏的解釋
二 反證馮說未盡是
三 文化之形成及其個性
四 階梯觀與流派觀
五 申述夙見結束上文
第三章 集團生活的西方人
一 中西社會對照來看
二 中西文化的分水嶺
三 基督教與集團生活
四 歐洲中古社會
五 近代社會之萌芽
第四章 中國人缺乏集團生活

一 西人所長吾人所短
二 中國人缺乏集團生活
三 團體與家庭二者不相容

第五章 中國是倫理本位的社會

一 何謂倫理本位
二 倫理之於經濟
三 倫理之於政治
四 倫理有宗教之用
五 此其重點果何在

第六章 以道德代宗教

一 宗教是什麼
二 宗教在中國
三 周孔教化非宗教
四 中國以道德代宗教
五 周孔之禮
六 以倫理組織社會

第七章 理性--人類的特徵

一 理性是什麼
二 兩種理和兩種錯誤
三 中國民族精神所在

第八章 階級對立與職業分途

一 何謂階級
二 中國有沒有階級
三 何謂職業分途

第九章 中國是否一國家

一 中國之不像國家
二 國家構成於階級統治
三 中國封建之解體
四 中國政治之特殊
五 西洋政治進步之理

第十章 治道和治世

一 中國社會構造
二 向里用力之人生
三 中國文明一大異彩
四 士人在此之功用
五 治道和治世

第十一章 循環於一治一亂而無革命

一 周期性的亂
二 不見有革命
三 產業革命之不見

第十二章 人類文化之早熟

一 中國何故無民主
二 人權自由之所以不見
三 民治制度之所以不見
四 人類文化之早熟

第十三章 文化早熟後之中國

一 由此遂無科學
二 長於理性短於理智
三 陷於盤旋不進
四 中國文化五大病

第十四章 結論

一 討究特徵之總結
二 民族性之所由成

B. 佛、儒、道三教的特點

儒、佛、道三教是中國中世紀文化的核心內容，決定著中國傳統文化發展的主要方向。不了解儒、佛、道三教及三者之關系，就不能全面把握中國歷史上的主流思想文化，從而也不能正確認識中國思想史。儒、佛、道三教思想體系博大、發展歷史悠久，對中國社會精英階層的思想品格和民間習俗文化以及各種亞宗教文化和各民族小傳統，都有普遍的深刻的影響；因而研究儒、佛、道三教及其相互關系，可以更深切地認識中國人的信仰特徵和心理結構，認識中國多民族多宗教文化的多元一體格局。由於儒、佛、道三教是三種不同質的思想文化形態，這實際上就是古代異質文明之間的對話，而且是成功的對話，可以作為一種典範。總結異質文化之間的碰撞、對話和融合的歷史經驗，繼承和發揚「和而不同」的文化精神，可使我們更有智慧地對待正在進行中的東西方的文化交流和文明對話，促進世界和平與發展。
儒、佛、道三教之教，非宗教之教，乃教化之稱，當然也包括宗教之教化，蓋起因於中國古人重視化民成俗，習慣於從社會教育功能的角度去認識和評價儒、佛、道三家學說，並不太看重其中神道與人道的差異，即使是神道，也著眼於「神道設教」，類似於今人的社會學角度，故有三教之稱。從三教結構來說，乃是一種多元互動的良性機制，有以下幾個特點：第一，向心性，即三教之中以儒為主幹，以佛、道為輔翼，形成有主有次有核心有層次的立體化格局，有巨大的凝聚力和輻射力，避免了散化的狀態。以儒為主即是以禮義文化為主，有五大精神：仁愛、重禮、尚德、中和、入世，它符合農業民族的性格和家族社會的需要，自然成為中國傳統文化的主幹和基礎，其他學說和宗教必須向它靠攏，與它相協調，而不能與它的基本原則相違背。第二，多元性，即容許異質思想文化存在和發展，所以，以人文化為特徵的儒家和以返樸歸真為特徵的道家、以慈悲解脫為特徵的佛教等三家都有自己合法存在和發展的空間。此外還有中國伊斯蘭教文化、中國基督教文化及各色各樣的民族民間特色文化。所以三教文化是多元的和開放的。第三，互動性，即不僅和諧共處而且互制互補，相反相成，相得而益彰。其中儒道互補成為中國文化的基本脈絡，一陰一陽，一虛一實，既對立又統一，推動著中國文化的發展，同時保持著一種平衡，避免走入極端。在此基礎上，有佛教文化進入，形成三教之間的互動，更增強了中國文化的靈性和超越精神。
儒、佛、道三教分屬不同的文化系統。儒學屬於禮文化系統，佛教屬於禪文化系統，道教屬於道文化系統。禮文化系統始終保持兩個層面。一是宗教的層面，二是人文的層面。敬天祀祖祭社稷的國家民族宗教，乃是禮文化的宗教形態，這一形態自漢代重建以後，以郊社宗廟的制度文化方式延續下來，直到清代末年。但它重祭而輕學，滿足於維持中國這樣一個家族社會人們敬天尊祖的基本信仰，同時以神道的方式穩定君主專制和家族制度。隋唐以後，它日益走上形式化和禮俗化的道路，不能滿足人們安身立命的需要。由孔孟開創，爾後由程朱陸王繼承和發揚的儒學，則以人文理性為主，使禮文化向著人學的方向發展，在家族倫理的基礎上建構起天道性命的哲學大廈，包括以性善說為主的人性論，以忠孝和五倫為內容的道德觀，為政以德、禮主刑輔的政治觀，修齊治平的人生觀，天下大同的社會理想，尊師重道、因材施教的教育觀，文以載道、盡善盡美的文藝觀，天人一體、贊助化育的宇宙觀。儒學重人輕神，它的人文理性給中國文明的發展提示了前進的方向。印度佛教禪文化進入中國，在知識階層發展和下層社會傳播，便出現兩種不同的結果。知識階層以其理性的同化力，把禪文化哲學化，形成以禪宗為代表的佛學。佛學亦宗教亦哲學，而以哲學為主，它重在開啟智慧、提高覺悟、凈化心靈，並不在意偶像崇拜，所以佛學實際上是一種哲學。但普通民眾離不開鬼神之道，禪文化在民間傳播的結果是，保留和發展了印度佛教的多神信仰和祭祀活動，六道輪回、三世因果報應的形象說教在民間深入人心，也使凈土信仰大為流行，加強了佛教作為神道宗教的性質。佛教亦哲學亦宗教，而以宗教為主。哲學層面與宗教層面並行互動，推動中國禪文化的發展。道文化也有哲學與宗教兩個層面。老莊哲學、魏晉玄學及其以後的道家思想，強調天道自然無為，提出以人合道的宇宙觀、無為而治的政治觀、返樸歸真的人生觀，用意在於給人們開拓一個廣闊的精神空間，這顯然是一種哲學。漢代末年誕生的道教，在其發展的全過程中，也出現過偏向於道家哲學的教派，但始終不離多神崇拜、齋醮科儀、丹道符籙和得道成仙的彼岸追求，因此它是一種神道宗教。道文化的哲學和宗教，也是時而並行，時而交叉，在兩者之間徘徊前進。
儒、佛、道三教之間的互動，就儒家人學和佛教、道教神學之間的關系而言，乃是哲學與宗教的互動。就禮文化、禪文化和道文化各自內部而言，仍然是哲學與宗教的互動。中國思想文化亦哲學亦宗教，這就是它特有的精神，它從來就不把哲學與宗教、神道與人道對立起來，只是在知識群體那裡多一些哲學，在民間群體那裡多一些宗教而已。哲學與宗教互動的結果，既使中國哲學多少帶有點宗教的神秘主義；也使中國宗教特別是佛道二教具有較強的哲學理性。馮友蘭先生認為理性主義和神秘主義不是絕然對立的，他說：「有許多哲學的著作，皆是對於不可思議的思議，對於不可言說者的言說。學者必須經過思議然後可至不可思議的；經過了解然後可至不可了解的。不可思議的、不可了解的，是思議了解的最高得獲。哲學的神秘主義是思議了解的最後的成就，不是與思議了解對立的。」[1](p.187)馮友蘭認為通過理性思考而達到超理性的境界（馮先生稱為「同天」境界）正是哲學的最高目標。他認為宗教神秘主義與哲學神秘主義的區別在於前者純靠直覺而後者依靠理性分析。馮先生總結自己的中國哲學研究是用西方哲學邏輯分析方法「使中國哲學更理性主義一些」，他的理想是：「未來世界哲學一定比中國傳統哲學更理性主義一些，比西方傳統哲學更神秘主義一些」[2](p.517)。馮友蘭先生關於未來哲學的理想也許會有爭議；但他的思考方式卻真正是中國式的，他認為中國哲學具有神秘主義性質也是准確的；只是他沒有指明，這種哲學的神秘主義正是來源於中國哲學家喜歡保留或引進宗教式的思維習慣，而不願做純理性的邏輯分析。另外，馮先生認為，既然中國哲學已經包含了神秘主義，已經滿足了人們對超道德價值的追求，而且又沒有宗教的想像和迷信，所以他滿懷信心地認為，「人類將要以哲學代宗教，這是與中國傳統相合的」[3](p.9)。看來馮先生低估了宗教的特殊作用，只注意了知識階層的心態，而忽略了下層民眾的精神需求。以哲學代宗教不僅不可能，也不符合中國的傳統。中國的傳統大約是宗教與哲學的相互寬容、相互吸收和平行發展。哲學用理性消解宗教的偏執和愚昧，宗教用信仰保持哲學的神聖和玄妙，中國思想文化是這樣走過來的。
還有一種關於中國文化特質的說法，即梁漱溟先生提出來的「以道德代宗教」之說。梁先生認為中國是倫理本位的社會，中國人可以從倫理生活中嘗得人生樂趣、獲得精神寄託，那麼倫理「便恰好形成一宗教的替代品了」。而周孔之教「是道德，不是宗教」，儒家「把古宗教轉化為禮」，「古宗教之蛻化為禮樂，古宗法之蛻化為倫理」；「兩千餘年來中國之風教文化，孔子實為中心，不可否認地，此時有種種宗教並存。首先有沿襲自古的祭天祀祖之類。然而卻已變質，而構成孔子教化內涵之一部分」。此外還有不少外來宗教，如佛教、伊斯蘭教、基督教等，然而皆不在中心位置。且都表示對孔子之尊重，「他們都成了『幫腔』」[4](p.85,p.106,p.111,p.114,p.101)。所以中國尊道德而缺少宗教。梁先生指出儒學把上古宗教轉化為禮，儒學不是宗教而是以道德為教，處在中國文化的中心地位，這些無疑都是真知灼見。但由此認為儒家把傳統宗教都包納了，而且儒學使其他宗教皆不具有重要意義，則有所偏失。中國是一個多民族多宗教的國家，既不能以漢族的情況涵蓋整個中華民族，也不能以儒學涵蓋中國文化。一方面，佛道二教雖然接受儒學的影響而具有了更多的人文理性和入世精神，但它們並沒有喪失其作為宗教本質的出世的信仰和神靈崇拜，而且佛道二教已經進入了中國文化的中心地帶，對儒學亦有深刻影響，其文化地位和作用不可低估；另一方面，中國許多少數民族的宗教信仰一向比漢族虔誠而普及，如伊斯蘭教在十個穆斯林民族文化中，藏傳佛教在藏族文化中，南傳上座部佛教在傣族文化中，都佔有統領的地位，與漢族的情形大相徑庭。在中國文化史上，倫理型的儒學只是部分取代了古代宗教，一定程度地影響了其他宗教，但它決不是獨尊的（漢代政策除外）、支配一切的。中國文化是多元和合的文化，宗教與哲學之間、宗教與宗教之間，大致上是和而不同、各得其所。
中國社會既然有了國家宗教和儒家哲學，而它們又有深厚的根基、強大的支柱，為什麼還會有道教的產生和流行？又為什麼還會有佛教的傳入與發展呢？這是因為中國社會的精神需要單靠國家宗教和儒學不能完全得到滿足，而佛道二教又能以自身特有的方式填補這片空間。儒佛道三家之間有很強的互補性，彼此不可取代。
祭天祭皇祖祭社稷只能滿足上層貴族的精神需要與政治需要，而與民眾的精神生活距離甚遠。民間祭祖固然維系了民眾的家族情感，但不能回應民眾生老病死及命運遭際的一系列人生難題。儒學以今生現實為主，講道德講禮教講內聖外王，但不回答人從何來又往何去的問題，如南朝劉宋宗炳《明佛論》所說：「周孔所述，蓋於蠻觸之域，應求治之粗感，且寧乏於『生之內耳』」，這就使人不能滿足。錢穆先生說：「宗教希望寄託於『來世』與『天國』，而儒家則即希望『現世』，即在現世寄託理想。」[5](p.139)當人們生活在苦難的社會之中，美好的理想不能實現時，必然寄希望於來世與天國，就要到宗教里尋找安慰，儒學無法提供這種安慰。還有，儒家在善惡報應問題上所堅持的「福善禍淫」及「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃」的說法，與生活中福與善不能對應而且往往相反的殘酷現實互相扞格。為什麼惡人福壽而善人遭殃呢？人們百思不得其解，「家族報應」說亦與歷史事實不符。所以儒學誠然是博大精深的，但在回答人生疑難和撫慰苦難者心靈上卻顯得軟弱無力。儒家的空缺恰恰佛教可以彌補。佛教進入中國後，以其超出儒道的恢宏氣度和玄奧哲理征服了中國的知識階層；又以其法力無邊的佛性和生動的三世因果報應說征服了中國的下層民眾。佛教提出的三千大千世界和成住壞空的劫量說，在空間和時間上大大拓展了中國人的視野，中國哲學「六合之外存而不論」的眼界是無法與之相比的。佛教提出的性空緣起與四諦說，特別揭示現象世界的暫時性虛幻性和人生是苦的現實，最能觸動苦難重重的民眾的心弦，而喚起他們尋求解脫的願望。佛教提出的佛性說、般若說和涅盤說，啟示人們發掘自身本性中的善根和智慧，用一種靜默覺悟的方法了斷俗情，超脫生死，達到無苦的境地，形成一種嶄新的生活態度和生活方式，不失為一種重要的自我精神調節的心理學路數。佛教倡導的慈悲同體、普渡眾生的社會群體觀念，以德化怨、舍己救物的實踐精神，其感通力超出儒道，成為社會公益事業的重要推動力量。佛教提出的三世因果報應和天堂地獄說，從理論上比較圓滿地解釋了現實生活中「殺生者無惡報，為福者無善應」的不合理現象，既用來生遭禍警告了作惡者，也用來生得福鼓勵了為善者，從此佛教的三世報應說廣泛擴散，成為中國人對待吉凶命運的基本態度。中國的主流社會不把佛教看成儒學的對立面，而是看成儒學的補充和擴大。如宗炳《明佛論》所說：「彼佛經也，包五典之德，深加遠大之實；含老莊之虛，而重增皆空之盡」，佛教能「陶潛五典，勸佐禮教」。
道教能夠存在和發展，也自有它的空間。首先，它倡導老莊思想，發揚道家的真朴、灑脫、清虛的精神，使道家文化得以在道教內保存、延續和發展。如葛洪《抱朴子》一書有《暢言》、《道意》、《地真》等篇，用以闡述道家玄的哲學。唐時之重玄學，金元興起的全真道之內丹學，皆以崇虛修真為務，極為接近道家。這樣，道教在與佛教的論辯時，就能依託於道家，而不會被全盤否定。如南朝劉宋謝鎮之說道教種種弊病，「其中可長，惟在五千之道，全無為用」[6]。明僧紹也說：「道家之旨，其在老氏二經；敷玄之妙，備乎庄生七章[7]。其次，道教重養生，並欲通過養生而達到長生，這是道教獨具的教義，為其他宗教和學說所無。《度人經》說：「仙道貴生，無量度人。」道教後來講性命雙修，而命功（即煉養生理）是道教的特長，無命功則不成為道教。佛教講「無我」，要「破我法二執」，其旨在無生。儒學只重道德生命而忽略生理生命，孔子說「朝聞道夕死可矣」，從不言養生。三教之中只有道教重生，包括形神兩個方面，給予生理生命的構造和強化以特別的關注。於是發展出一套內丹煉養之術，發展出健身長壽之道和豐厚的道教醫學理論與技術。謝鎮之在駁顧歡夷夏論時指出：「佛法以有形為空幻，故忘身以濟眾；道法以吾我為真實，故服食以養生」[7]，他看到了佛教與道教之間的差別，由於有這種差別，道教才得以與佛教平行存在，民眾可以從道教養生文化中吸取許多保健去病的智慧和方法，把心理訓練與生理訓練結合起來。第三，道教諸神大都從古代神靈崇拜而來，與民俗信仰互相交叉，為民眾所熟悉，當民眾遇到災難禍患時，便會向這些神靈祈求護佑，請道士作齋醮祭神儀式，求神消災降福，這是其他宗教無法取代的。如玉皇大帝、東岳大帝、三官大帝、關帝、財神、城隍、鍾旭等，皆是道俗共信，民眾對它們有一種親近感。第四，道士登門為民眾做宗教服務有深厚的傳統，如驅邪治病、安宅消災、預測吉凶、超度亡靈等。既然民眾有這種宗教的需要，道教便會有相應的服務。道教此類道術源於古代巫術，又把它提高和發展了，使民間廣泛存在的分散的低俗的方技術數，有所整頓和規范化，並把它們與道教的神仙信仰聯系起來，用以安撫民眾的情緒、調節民眾的精神生活。在這方面，儒家不屑不做，而佛教又無此特長，於是首都得以發揮其社會功能。

C. 中國古代社會是以「道德」代替法律和宗教嗎

中國古代社抄會是宗法襲制度，即宗族法制。
算不算是道德，不好說，因為道德也有個人道德，有社會道德。像「大義滅親」這種事，比較符合社會道德，但是有些人不認同，也不能說他們不道德。孔子就認為父親犯罪，孩子可以不檢舉，今天叫做「拒證特權」，你可以拒絕為不利自己親人的事情作證。

可以說宗法制度代替了宗教，中國最廣泛的宗教是家族崇拜，一個人要為家族奉獻。
宗法制度也代替了法律，只要不是殺人的大事，一般糾紛都在宗族裡解決。
宗法制度是不是道德，這就見仁見智了。也可以說宗法制度是個吃人的社會，也可以說它符合一個時期的社會道德。

D. 「道德宗教」

基督教入華以來，與作為中國文化砥柱的儒家思想交觸，一方面相互抵制，另方面，也引發相互適應。如：一些西方傳教士反對敬天、祭祖，宣導反儒、超儒，儒家衛道士則指責基督教「用夷變夏」、「奪人國土、亂人學脈」。而耶穌會傳教士利瑪竇著儒服儒冠，「以儒釋耶」，就是基督教對在中國佔有法權地位的儒學所採取的適應舉措。當然，適應並不是單方面的。儒學想拓展新的發展方向，呈現新的理論形態，也不得不適應基督教，並在其啟發與促進下，維護自己的精神義理。
本文從剖析當代新儒學思想集大成者牟宗三的宗教觀出發，尋覓基督教信仰在當代新儒學發展過程中所起的作用，並從基督教的立場，評價牟宗三的道德宗教觀。

一、儒學宗教觀的演變

自二十世紀初，一批儒家學者為了改變儒學「食古不化」的格局，開始重構儒學體系向現代形態轉變。這個工作始自梁漱溟竭力復興中國文化的合理價值，直到牟宗三的「即道德即宗教」道德形而上學體系的建立。筆者認為有必要以梁漱溟的宗教觀為對比，審視整個發展的思想態勢及理論方法。

1、儒家與宗教的關系
梁漱溟認為儒家不是宗教。他認為宗教必須具備兩個條件：「（一）宗教必以對人的情志方面之安慰、勸勉為他的事務；（二）宗教必以對人的知識之超外背反立他的根據。」1 在梁漱溟看來，宗教必須擁有超絕的實在、神秘的認識、情志勸勉的功能，缺一不可。2 儒學雖擁有與其他宗教同樣偉大的作用，卻不具備超絕和神秘性，因此它似宗教而非宗教。
牟宗三則認為，儒家思想就是宗教。首先，他視宗教內容包括兩方面：一曰事，二曰理。事便是維持宗教信仰所需要的儀式和活動，理是「神」與人之間的溝通。自事方面看，儒家將宗教儀式轉化為日常生活中的禮樂；自理方面看，儒學具有極圓成的宗教精神，重點為如何體現天道，強調道德意識、道德實踐。其次，宗教應有兩個功能：一、它須盡日常生活的責任。比如祈禱、禮拜、婚喪禮節等。二、宗教能啟發人精神向上之機。耶穌說的「我就是道路、真理、生命」中，「道路」就是指導精神生活的途徑。牟宗三認為，「儒教之為日常生活軌道，即禮樂（尤其是祭禮）與五倫等是」，而周公制禮作樂，定日常生活的軌道，之後孔子說明其意義，點醒其價值，就是指導精神生活的途徑。牟宗三認為，宗教的信仰對象必須是超越的，這是宗教所以成為宗教的根本。在

儒家思想中，「天道」高高在上，具有超越意義。從儒學的內容、功能及超越性出發，牟宗三最終提出了「作為宗教的儒教」這一命題，認為儒家思想可以當之無愧地稱為儒教。3

2、宗教與道德的關系
梁漱溟在《中國文化要義》一書中，認為中國缺乏宗教思想，應該以家庭倫理生活來填補其不足，進而提出「倫理有宗教之用」和「道德代宗教說」，4 換言之，宗教與道德在功能上堪稱一致。但他似乎更看重兩者間本質的差別。他認為：
「道德為理性之事，存於個人之自覺自律。宗教為信仰之事，寄於教徒之恪守教誡。中國自孔子以來，便受其影響，走上以道德代宗教之路。這恰恰與宗教之教人舍其自信而信他，棄其自力而靠他力者相反。」5
相反，牟宗三將儒教稱為「道德的宗教」。他認為道德和宗教是等同的，「此亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一之者也。」6 牟宗三回到宋明儒學去尋求其理論淵源，認為宋明儒之重點，在道德的本心與道德創造的性能上。他試圖以道德作為本體，開出整個道德形上體系，以個體有限的道德行為達於無限的道德境界。

3、基督教所起的作用
同樣是面對「儒學」、「宗教」、「道德」，梁牟之間卻演繹出完全不同的結論。撇開儒學體系內部的演進不論，從牟宗三的思想表述及體系的建構方法中，我們依稀可以看到基督教信仰在其中所起的作用。

（1） 啟發作用。首先，是基督教信仰在西方文化中的作用。牟宗三認為：
「一個文化不能沒有它最基本的內在心靈。這是創造文化的動力，也是使文化有獨特性的所在。依我們的看法，這動力即是宗教，不管它是什麼形態。依此，我們可說：文化生命之基本動力當在宗教。了解西方文化不能只通過科學和民主政治來了解，還要通過西方文化之基本動力——基督教來了解。了解中國文化也是同樣，即要通過作為中國文化之動力之儒教來了解。」7
顯然，為了使儒學繼續在中國社會生活的建設、發展中，發揮其核心基礎的作用，牟宗三從基督教信仰作為西方文化的核心和文明的推動力得到啟發：既然「西方道統在基督教，」8 那麼，何不將儒家的思想闡釋為中國文化核心的宗教？
其次，是來自基督教信仰的超越層面。牟宗三認為，儒家的道德實踐，決不限於庸言之信、庸行之謹之類。因此，就不單是藉傳承和長期習練，而把外在規則內在化的過程。儒家的道德自律，必須以心體為本，而心體的確立，就開出了展露本體界的道德進路。牟宗三「道德的形而上學」的根基為：道德意識是先驗的本體。他將「道德」提升到形上的層面，認為應當建立一種「道德的形上學」（Moral Metaphysics）。這種「道德形而上學」應用於宗教觀，是以「仁」作為「創造力本身」，它是一種本體性的存在，是宇宙萬物最後的本體。而天道便是「仁」的客觀化體現，是人們超越的信仰對象，相當於其他宗教裏「神」的地位。牟宗三甚至認為「儒家講天道，天道是創造性本身，而上帝也是創造性本身。如果把天道加以位格化，不就是上帝，不就是人格神嗎？」9

（2）促進作用。牟宗三道德化宗教觀的形成，一方面是在基督教信仰的啟發下所做出的積極適應，同時，也是在以基督教文化作為底蘊的西方文化壓力下，對儒學的生存狀況做出挽回式的辯護。在那個時代，馬克思主義思想在中國大陸高歌猛進；而西方學者認為儒學缺乏外在的超越層面，因而不能在世界文化整體中得到足夠的關注；儒家思想在當時社會現實層面的失敗已成定局。關於這一點，大陸學者鄭家棟認為，不斷地強調和凸顯儒家思想的超越意識和宗教精神，是「五四」以後新儒學發展的重要趨勢，這方面是在新的歷史情境中，挺立和維護儒家思想之精神義理的必要前提，同時也與回應來自西方基督教傳統的挑戰有關。10

二、從基督教觀點的評論
牟宗三對宗教的理解，及對儒教的種種詮釋，為新儒家其他學者的進一步反思奠定了理論基礎。杜維明和劉述先等人對儒學宗教性問題的闡述，都是發揮牟先生「超越而內在」的看法。但同時，牟先生的「道德的宗教」引發了眾多非議，以下從基督教的角度，針對牟宗三的「即道德即宗教」，提出幾點質疑：

問題一：「道德」能否作為牟宗三宗教思想的本體基礎？
當牟宗三將「道德」或「仁」作為本體時，問題隨之產生：有善惡限制的「道德」如何能成為絕對的本體？本體是沒有任何規定性、或者說其規定性尚未展開出來；而「仁」或「道德」是有規定性的、相對的。不僅善惡互相對峙，整個道德意識也與認知意識互相對峙。作為有規定性的「道德」，無疑不能充當衍生萬物的本體。正如漢斯·昆所說，一個沒有傳統宗教信仰的人，「即使在事實上讓自己接受了絕對的道德規范，也不可能解釋倫理義務的絕對性與普遍性。總無把握的是：為什麼我無論在任何情況下，隨時隨地都要絕對遵循這些規范——甚至當這些規范與我自己的利益完全背道而馳時，也要遵循？」11

問題二：牟宗三的宗教觀有沒現實意義？
對於牟宗三道德化宗教觀的批判，另一個角度為現實性的質疑。勞思光對當代新儒家的批判，同樣適用於牟宗三的思想：新儒家注重內在的心性工夫，舍事而求理。建立普遍性的觀念理想是其所長，但是如何把普遍理想客觀化，成為外在的規法、客觀尺度，在事中顯理，則缺乏交待。12 理論的有效性必須通過社會的實踐來檢驗。牟宗三企圖「以宗教成教化」，但是，儒學既缺少宗教的建制，也缺少意識形態的支持，剩下的只是一些空中樓閣，而道德本體的「創造」，也只能停留於道德的良好觀念中。

問題三：「內在超越說」能否作為挺立儒家精神義理的途徑？
有的學者認為，儒教缺乏對現實問題的關注，是它內在超越的觀點所導致的結果。由於儒學對內在與超越之間缺乏明確的區分和界定，在發展過程中，便出現了「屈天以從人」的現象，對神聖的嚮往缺乏應有的力度，導致前進的動力不足。真正的問題並不是儒家的理想性，而是由於把現實存在混同於超越理想，從而對現實社會人生的評判，失去了超越的尺度和依據。例如：把現實的倫常法規等同於超越、永恆的道德之善，就會出現戴震所批判的「以理殺人」的情況。13
利瑪竇講過一段話，或許有助於我們對牟宗三的宗教觀及中國文化的反思：「吾竊貴邦儒者，病正在此常言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉而修；又不知瞻仰天主，以祈慈父之佑，成德者所以鮮見。」14（本人竊以為貴國儒者的弊病正在於，雖常談道德修養；卻不明白人能立志極易疲軟，缺乏自勉的修習能力；又不明白應當仰靠上帝，祈禱天父的護佑，所以道德有成之士極為罕見。）

E. 我國的主要宗教有哪些

伊斯蘭教、佛教、基督教、天主教、道教。

1、伊斯蘭教是世界性的宗教之一，與佛教、基督教並稱為世界三大宗教。中國舊稱大食法、大食教、天方教、清真教、回回教、回教、回回教門等。截止到2009年底，世界人口約68億人口中，穆斯林總人數是15.7億， 分布在204個國家和地區，佔全世界的23%。

2、佛教誕生距今已有兩千五百多年，是由古印度迦毗羅衛國（今尼泊爾境內）王子喬達摩·悉達多所創（參考佛誕）。西方國家普遍認為佛教起源於印度，而印度事實上也在努力塑造「佛教聖地」形象。這使得很多人產生佛祖降生在印度的錯覺，這讓尼泊爾民眾一向不滿。

3、基督教是對奉耶穌基督為救世主的各教派統稱，亦稱基督宗教。公元1世紀，發源於羅馬的巴勒斯坦省（今日的以色列、巴勒斯坦和約旦地區）。它建立的根基是耶穌基督的誕生、傳道、死亡與復活。

4、天主教(catholic)是基督教的三大派別之一，亦稱公教、羅馬公教、羅馬天主教。

傳說基督教是公元一世紀，由耶穌在羅馬帝國統治下的巴勒斯坦創立的。公元313年，羅馬帝國西部皇帝君士坦丁一世發布「米蘭敕令」後，基督教才成為官方認可的合法宗教。

5、道教是中國本土宗教，以「道」為最高信仰，是世界五大宗教之一。

道教在中國古代鬼神崇拜觀念上，以黃、老道家思想為理論根據，承襲戰國以來的神仙方術衍化形成。東漢末年出現大量道教組織，著名的有太平道、五斗米道。

F. 中國文化要義第十章重點

梁漱溟的《中國文化要義》自序

重印《中國文化要義》自序第一章緒論一此所雲中國文化

二中國文化個性殊強

三試尋求其特徵

四參考佐證的資料

第二章從中國人的家說起

一馮友蘭氏的解釋

二反證馮說未盡是

三文化之形成及其個性

四階梯觀與流派觀

五申述夙見結束上文

第三章集團生活的西方人

一中西社會對照來看

二中西文化的分水嶺

三基督教與集團生活

四歐洲中古社會

五近代社會之萌芽

第四章中國人缺乏集團生活一西人所長吾人所短

二中國人缺乏集團生活

三團體與家庭二者不相容第五章中國是倫理本位的社會一何謂倫理本位

二倫理之於經濟

三倫理之於政治

四倫理有宗教之用

五此其重點果何在第六章以道德代宗教一宗教是什麼

二宗教在中國

三周孔教化非宗教

四中國以道德代宗教

五周孔之禮

六以倫理組織社會第七章理性--人類的特徵一理性是什麼

二兩種理和兩種錯誤

三中國民族精神所在第八章階級對立與職業分途一何謂階級

二中國有沒有階級

三何謂職業分途第九章中國是否一國家一中國之不像國家

二國家構成於階級統治

三中國封建之解體

四中國政治之特殊

五西洋政治進步之理第十章治道和治世一中國社會構造

二向里用力之人生

三中國文明一大異彩

四士人在此之功用

五治道和治世第十一章循環於一治一亂而無革命一周期性的亂

二不見有革命

三產業革命之不見第十二章人類文化之早熟一中國何故無民主

二人權自由之所以不見

三民治制度之所以不見

四人類文化之早熟第十三章文化早熟後之中國一由此遂無科學

二長於理性短於理智

三陷於盤旋不進

四中國文化五大病第十四章結論一討究特徵之總結

二民族性之所由成