權利與道德議論文

⑴ 以利益與道德為話題 作文

我在網上找的，你可以選段摘抄，或自擬題目全文摘抄：

談「恐人知」與 「恐人不知」

江蘇省射陽中學高三（15）班 李 青

有人說，天下貪官各有各的不同，清官卻都是一樣的。然而古代清官胡質父子卻有些不同。有一次，皇帝問他的兒子胡威兩人清廉的高下，胡威說：「臣父清恐人知，臣恐人不知，是臣不如者遠矣。」胡質父子同樣清廉，不過一個恐人知，一個恐人不知，胡威認為自己比不上父親，到底是哪方面不如呢？我認為在境界上。從「恐人知」與「恐人不知」中，我們不難看出，胡威的清，是為了給自己揚名，帶有一種功利目的，而胡質的清，卻不為名利，只因他覺得就該這么做，不這么做就太不正常了。他的意識里沒有功利的色彩，他的清是純道德的，顯然，這樣的清，在境界上就上了一個層次。

可是，人們往往在道德與利益的天平上加錯砝碼，迷失方向。君不見，「天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往」嗎？許多人認為人活在世上，就是為了名利，有了名利，就得到了想要的一切，因此可以生活得更好，可以很充分地享受人生。其實，一個人活著，生命不長路很短，在如何走好這段人生路方面是應該好好思考一番的，也許，我們一輩子都不可能做到完美或崇高，但總該有追求完美的信念吧？這是生命賦予我們的權利。人生苦短幾十年，若光為了一些蠅頭小利或一點虛名就挖空心思，甚而不擇手段，是不是太庸俗了點？相反地，我們如果把精神看得重一些，多注意一些自身價值的體現，活著的意義便增加了。材料中的胡質，雖然物質生活不富裕，但他的精神生活一定很充實，更何況他能將這種精神傳到下一代胡威身上？盡管胡威在繼承時有些變化，但畢竟他們父子倆的血管里流的都是清廉的血！

然而，與古人相比，現代人似乎遜色多了。不但罕見「恐人知」的清官，就連胡威這樣「恐人不知」的清官也打著燈籠難找了。更有甚者，明明是個貪官，卻還擺出一副清廉無比的樣子，如成克傑之流反腐倡廉他們叫得最響，暗地裡行賄受賄、養紅顏、賭別墅的事也做得最多。如果說胡威還認為自己做得遠遠不夠的話，那麼，我們現代的某些官員們是不是該回到古時候去重新接受一番思想道德教育，將自己的人生境界提高一個層次呢？

同學們，請記住胡質父子的故事吧，或許它可以指導你未來的生活。

為「恐人不知」叫好

江蘇省射陽中學高三（15）班 丁晨蘇

西晉時，胡質與胡威父子在歷史上都以清廉出名。有一次，晉武帝召見胡威談論邊疆之事時，談到了他們父子的清廉。武帝問胡威：「你的清廉與你父親的清廉相比，哪一個更高？」胡威回答：「我比不上我的父親。」武帝問為什麼，他說：「我父親清廉惟恐別人知道，我清廉惟恐別人不知道，所以我遠遠不如我父親。」從材料中看，胡威認為自己淡利求名，與父親的淡泊名利相比，不如父親，因而他認為「恐人不知」不如「恐人知」境界高。

到底哪個境界更高呢？我倒要為胡威的「恐人不知」叫好。因為恐人知與恐人不知是兩種不同的思維模式，前者封閉，後者開放；前者僅僅是「獨善其身」，後者卻是「兼濟天下」。

胡質固然清廉，也能嚴於律己，但由於未作宣傳，他的清廉就鮮為人知，而別人也以自己的心思揣度他，因而出現手下都督變相行賄之事。假如他公開表明態度，進行宣傳發動，何至於出現這樣的情況（雖然後來他除了那個行賄都督的名，但這不是保護人做法）？胡威正是因人「恐人不知」，才識帝王、大臣們見識了他的浩然正氣，皇上提拔他，重用他，他將以自身的清廉帶動身邊的人乃至整個朝廷的清廉風尚。這種效果是「恐人知」遠遠不能達到的。

我們現在處在一個競爭異常激烈的時代，在這個時代里生活，我們不得不去競爭，我們要競爭。我們考大學、搶著進高等學府是為了什麼？——為了我們能更好地在競爭中勝出，我們又如何進入高等院校？我們應「恐閱卷老師不知道」我們的才華，那些高考狀元們為什麼會吸引社會關注的眼光？因為他們是成功者，他們成功地表現了自己，若他們「恐人知」他們的才華，他們又如何能在競爭中勝出，又如何給社會做出更大的貢獻？他們恐人不知他們的才華，他們勇於刺青自我，勇於向世人證明：我是最棒的。對此，我們怎能說「恐人不知」不如「恐人知」呢？當這些學子把自己的才華奉獻給社會時，我們又怎能說「恐人不知」的境界不高呢？

由此可見，「恐人知」對整個社會而言，只是一種消極的行為，它也許給你帶來安寧的生活環境，帶給你自身道德修養的提高，但卻無法帶給你生命的活力，無法帶給你展示自我的廣闊舞台。「恐人不知」則不僅僅是對名的追求，它追求的是你自己對自己的肯定，更代表社會對你的肯定。人是一種「二表動物」，其中之一便是「愛表現自己的才能和品質」。為何要逆著人的本性去壓抑自己呢？順其自然或者勇於表現自己豈不更好？人亦是社會大家庭中的一個分子，應為大家庭獻出自己的一份力。為何要「恐人知」？我有某種高於別人的才能或有某種高尚的品德，這就是我與別人的不同之處，我就應「恐人不知」，就要讓全天下的人都知道，這樣我才能不枉費我的才能。

我們現在已搭上開往高考的班車，我們已無法退卻，此時此刻，我們又豈能「恐人知」？

千古一夢

江蘇省射陽中學高三（15）班 徐文蘭

西晉初，荊州刺史胡質父子以清廉聞名天下，有一次，晉武帝召見胡威談論邊疆之事時，談到了他們父子的清廉。武帝問胡威：「你的清廉與你父親的清廉相比，哪一個更高？」胡威回答：「我比不上我的父親。」武帝問為什麼，他說：「我父親清廉惟恐別人知道，我清廉惟恐別人不知道，所以我遠遠不如我父親。」

恐人知，恐人不知，這二者高下之分在什麼地方呢？我認為就在一個「名」字上。「恐人不知」雖講求清廉，不圖個人利益，但其目的在追求一個「名」，而「恐人知」則是什麼也不看重，純粹是在淡泊名利。

名者，譽也；利者，祿也。功名利祿，歷來是中國文人士子追求不鍥的美夢，從西周時渭水邊垂釣姬昌的姜子牙，到清朝富可敵國的和珅，功名利祿的美夢，穿插在中華五千年的歷史中，不斷浮現。

一句「恐人不知」，道出了古代多少清廉之士的心態。中國人是很有趣的，如果在名利不可兼得的情況下，絕大多數是選擇名而不要利的——並非是真心不要，只是在價值的天平上衡量了一番之後才不得不放棄。像陶淵明，他可以什麼都沒有，但不可以沒有名聲。難道真的是純粹的「不為五斗米折腰」嗎？是不是嫌五斗米太少了呢？如果他做的是宰相，他會不會還那樣毅然決然地「歸去來兮」呢？答案不得而知，但聰明的讀者可以從下面的細節中找出線索：陶淵明歸隱後，他的一位朋友的兒子送信到他家。他看到人家孩子穿金戴銀、舉止優雅，而自己兒子卻蓬頭垢面，臉上露出了羞愧的神色。他的妻子對他說，既然當初你已決定離開官場，那麼我們的兒子註定會是這樣，你為什麼還要羞愧呢？不知大家看了這個故事後，心裡會怎麼想？反正我感到很好笑——笑那些文人的道貌岸然。

北宋的李若水，堅貞不屈，壯烈殉國，以前的語文老師讓我們寫文章「假如我是李若水」，我們盡情地鋪陳，提出了若干條建議，設想了若干種結局，其實李若水沒有別的選擇。我想，即使換成別人，比如宗澤，或者岳飛帳下的任何一員大將，都會這么做的。

當岳飛即將「直搗黃龍府，與諸君痛飲」時，一連十二道金牌將他召回。背後針刺的四個大字依然隱隱作痛。聰明的岳母，彷彿知道幾十年後的事情，一針一針地刺下去，刺去了岳飛所有的桀傲不馴。背叛君主，就是大逆不道，就是不忠不孝，就是冒天下之大不韙。他岳飛敢嗎？君叫臣死，臣不得不死，皇上的話就是聖旨，他說什麼，你都要服從，不管他說得對還是不對。岳飛最終倒在了「忠君」之名的林旗之下，在功名的追求上，不得不吟出「三十功名塵與土，八千里路雲共月」的感嘆。

在名利的選擇上，我想最後悔的人應該是秦檜。他是當時的新科狀元，被派去金國議和遭扣。他在山林里打柴，直到有一天兀術打獵遇到王氏。我想秦檜的本意僅僅是為了生存，他可以丟掉所有生前身後的名聲，我不知道面對死亡和遺臭萬年我會選擇什麼，但秦檜選擇了後者。一千年了，棲霞嶺下秦檜的鐵像依然跪在岳飛的墓前，不斷懺悔。如果秦檜知道這樣的結局，他當初寧願選擇去死。死得越慘烈，人們對他就越尊敬，越懷念。

《紅樓夢》寫了形形色色的夢，其中有一個「太虛幻境」，警幻仙姑的那些冊子上都暗示了大觀園中那些女子的最終命運。無論薛寶釵多麼會用心計，有多好的口碑甚至如願地做了寶二奶奶，最終也只落得「金簪雪裡埋」的結局。所有曾經的心計與時間相比，都是微不足道的，即使功成名就又怎樣？她如果知道是這樣的結局的話，當初就不要和林黛玉爭個死去活來了。

行文至此，我不禁想起了那個在邯鄲道上做了黃粱一夢的人，

炊米未熟二十年，

寶貴榮華一瞬間。

功名利祿成泡影，

黃粱美夢堪笑談。

⑵ 道德與利益的議論文

道德與利益抄

我讀到"我釣到了一條大鱸魚，但卻在開放日前，爸爸卻讓我把鱸魚放回去。」因此我感慨良深，從中得到啟示,對於一個有修養的人來說道德更重要。
我認為爸爸做的對，他面臨個人利益與道德這兩個永遠相沖突的問題的時候，選擇了道德，兒子雖然想選擇個人利益但卻被爸爸勸阻了。想起來，我就感到無不慚愧，比如說我看見桌子不順眼就踢上一腳，有時又拚命扭水龍頭，損壞公物，這就十分不道德，我跟他對比起來，我差遠了。這使我深刻認識到，道德是做人的基本准則，社會公德是每個人應該遵守的道德是人們共同生活及其行為的准則和規范，遵守社會道德能讓社會更加和諧更加美好，合法的取得個人利益而不超過道德底線才可以說道德，俗話說的妙：君子愛財，取之有道。萬事德為先。
現在，我已經明白了這兩個永遠沖突的問題，什麼對，什麼錯，什麼是，什麼非。

⑶ 重權利輕義務的相關素材與作文

沒有無義務的權利,也沒有無權利的義務。權力和義務從來就不是對立的矛盾體，而是相輔相成、相互聯系、不可分割的統一體。作為一名黨員要時刻牢記以為人民服務為宗旨，以「無我的狀態」為境界，為經濟社會的高質量發展奉獻自己的力量。

強健信念之魂。理想信念是人生前進的動力，是助推幹事創業的強大引擎。作為黨員幹部，正確的權力與義務的理想信念尤為重要，要牢固樹立正確的世界觀、權力觀、事業觀，始終做到權為民所用，堅定政治立場，明辨大是大非，永葆共產黨人的政治本色。

要一以貫之對黨忠誠，始終做到理想堅定、信念過硬，愈挫愈奮、愈戰愈勇，堅持把堅定理想信念、對黨絕對忠誠作為安身立命的根本，以實際行動做對黨絕對忠誠、對群眾盡心服務的「老實人」。

端正權力之觀。履行義務是行使權利的前提，行使權利是履行義務的保證。黨員行使權利的時候，也是在為黨盡義務，要發揮先鋒模範的示範作用，積極為黨的建設與發展發言獻策，為永葆黨作為執政黨的先進性、時代性、科學性。

要敢於批評黨的任何一級組織和黨員，揭露和批評任何有害於黨的事業的言論和行為，否則向黨的工作提出建議和倡議的黨內的民主科學決策就成了一句空話，保障黨員對他做出處理時的辯護權、申訴權，黨員就可能被錯誤處理，黨組織的失誤就不可能得到及時糾正。

(3)權利與道德議論文擴展閱讀

堅守義務之本。以正確的權利義務觀為引領扎實開展各項工作，圍繞自身本職工作，緊扣經濟社會發展大局以及關乎到人民群眾切身利益的問題，爭先進位亮目標、真抓實干促發展，切實把為人民服務的精神內核，轉化為推動經濟社會綠色高質量發展、落實後發趕超的強大動力。

要牢固樹立正確政績觀，真抓實干，注重落實，腳踏實地，埋頭苦幹，把抓落實的出發點放到為黨盡責、為民造福上，而不是樹立自身形象、為自己升遷鋪路；把抓落實的落腳點放到辦實事、求實效上，而不是追求表面政績，搞華而不實、勞民傷財的「形象工程」；

把抓落實的重點放到立足現實、著眼長遠、打好基礎上，而不是盲目攀比、竭澤而漁。在實干中順民意、在發展中得民心，創造出經得起實踐、人民、歷史檢驗的實績。

⑷ 權利與道德無關 800議論文

我的好夥伴《讀者》這期刊登一篇文章（忽略的智慧），靜靜讀完，對忽略又有了新的認識。上學時期，老師常常講，不要忽略，因為學習在於攻克每道難題，怕大意，粗心是大忌，精確直到正確。工作中，常常說的一句話就是，成功在於細節，把過程做到極致，三分天註定，七分靠打拚，努力決定一切。今天，看完此文，方知，忽略是一種生活態度，時過境遷，我們必須學會忽略，這不是一種逃避，不是一種軟弱，忽略是對別人的一種寬容，也是對自己的一種解壓，它能使我專心做該做的事。學會忽略，忽略一個本不屬於自己的加強，就卸下了一個本不屬於自己的重負，忽略一個本屬於自己的公平，就能爭取到一個本不屬於自己的機會，忽略困難，就等於給自己力量。前兩天和愛人因為生活中一些觀點不同而不開心，今天我學會了忽略並一定要運用它，運用正確的方式使自己站起來而不是任憑摔倒，人生就是一種直接的跨越。先忽略，然後忘記，忘記自己無法承載的，對自己就是一種最簡單的釋放，忘記一個錯誤的開始，就可能得到一個正確的結束，忘記曾經盲目的選擇，就可以爭取一個清醒的擁有。前兩天同事小陶開玩笑說;沒見過你這樣的人，怎麼事不關己都不記呢?我現在想對她說，忘記是醫治心靈創傷，甩掉包袱的最好法，學會忘記，心態就會平和，學會忘記精神就能輕松，忘記不是缺點，和忽略一樣，不是儒弱，而是另一種力量，因為我還在奔向目標的路上，必須集中力量~~~

⑸ 權利與道德的高中作文

什麼是財富，仁者見仁智者見智，但無外乎有如下觀點，財富就是金錢，財富就是知識，財富就是閱歷………嚴格來說這些觀點沒有問題，但筆者認為高尚的職業道德也是寶貴的財富。

比如這個船主和漆工的故事，船主交代給漆工的任務是刷漆，所以漆工只要能認真完成刷漆任務即可，但職業道德告訴這個漆工，這個洞可能會讓這艘船沉沒，所以道德的力量讓他但這個漆工卻在刷完漆之後補上這個漏洞。而正是這個不經意舉動使漆工不僅贏得了船主大量的額外獎勵，而且還贏得了大家的尊重。

德國哲學家康德這樣一句話：「世界上惟有兩樣東西讓我們深深感動，一是我們頭頂燦爛的星空，一是我們內心崇高的道德。」燦爛的星空就是我們的理想，而實現理想的途徑就是要具備崇高的道德。

西漢名相張良在椎擊親王未遂幾近窮途末路之時，不厭其煩為一老人穿鞋，而正是陷入絕境的張良依然保持的這份恭敬，讓他最終獲得絕世才學，成為一個運籌帷幄之中，決勝千里之外的一代名相。而在張良的成功其實就是道德力量的再現。而當今社會，因何18路人會面對受傷的2歲小依依而見死不救生，因何號稱世界一流的動車故障頻出，因何會有那麼多曾經風光無限的貪官落馬，根本原因在於道德缺失。因為道德缺失，所以缺少了同情心，因為道德缺失，所以忘卻了自己的職責和使命，因為道德缺失，所以忘卻了為人民服務的宗旨。正所謂道之不存，德將焉附？

吳斌，一個最普通的客車司機，駕駛客車行駛在高速公路途中，意外遭受金屬片襲擊，在生命垂危的情況下，吳斌用盡最後力氣，換擋、停車、拉手剎、打開雙閃燈，拯救全車乘客，而這一系列動作完成之後，吳斌倒下了。吳玉蘭，一個普通的老師，面對無恥的劫匪，雖頭破血流依然，保護659張考生准考證。從這些人身，我似乎看到道德的力量在中華這塊大地上茁壯生長。

吳斌走了，但省委書記為他留下了眼淚，數萬群眾自願去為護送他的靈車，整個中國為吳斌而感動，中國最美的司機的稱號將是我們這個民族最大的財富。吳玉蘭老師受傷了，但她面對兇殘劫匪依然想著自己的職責和使命，她的行為讓我們明白什麼是真正的職業道德。

高尚的道德就是最大的財富，我們這個社會需要高尚的道德去支撐，建設民主、文明、和諧的未來中國需要高尚的道德，讓我們一起呼喚，期待高尚的道德能占據每一個的心靈，高尚的道德能夠在中華大地上茁壯成長。

⑹ 作文800字利益與道德

遮掩掩下的自身利益至上，是當今世界主流。
這個世界很現實的，雖然歐美一直高呼民主自由，實際上一肚子男盜女娼，從來都是他們自身利益至上。只是不像一百年前那樣的赤裸裸，在世界各處公然侵略、殺戮。至於俄羅斯，這個曾經的超級大國，從來都是赤裸裸的利益至上，能佔中國便宜的時候從來沒有手軟過。其實，只要我們稍微認真看看這個世界，就不難認清這個現實。
為什麼中國不能很好理解、貫徹國際利益至上？不能理直氣壯的在國際上維護自身的利益？自身利益至上不難理解，只要我們放下孔夫子的仁義道德，就很容易發現這個現實真理，中國春秋戰國時期各國爾虞我詐，不也是如此嗎！
或許從孔夫子的儒家思想普及開始，中國人開始遮遮掩掩，開始要面子，老是講什麼仁義道德。仁義道德當然好，這也是我們要推廣的理念，要推廣的到中國社會乃至全球人類社會的理想，但千萬不要被理想沖昏了頭腦，把理想當成了現實就很麻煩了！
孔夫子提出仁義道德，周遊列國想推廣，結果在各國屢遭挫折，幾次性命不保，最後鬱郁返回魯國。當時的客觀環境，沒有推廣儒家思想的空間。到了漢武帝時期，天下一統，外患逐漸消除，儒家思想才逐步推廣開來。現在的世界，很類似春秋戰國時期，聯合國就像軟弱的周天子，那有講認識道德的環境，奉行的是利益至上，儒家思想只能是我們倡導的理想。
把理想當成現實，不僅會喪失實現理想的機會，也會給國家發展、人民生活帶來很多麻煩。可惜，許多人至今還沒有看清現實，潛意識還沉浸在天朝大國的夢幻中。蔣介石就很典型，在國內為了維護統治不惜採取各種手段，可是對外國還是很講仁義道德的，比如倡導並推行對日本以怨報德，放棄日本侵華的戰爭賠償，結果受苦的是中國人自己。他很像封建王朝的統治者，骨子裡還是有天朝仁義道德的思想，姑息日本養虎為患，卻讓自己人民受苦。鴉片戰爭以後，中國不再是整個世界(天下)，而是弱肉強食的世界上的一個國家，也就喪失了推行儒家思想的大環境—相對統一和諧的世界。
在這個爾虞我詐的世界，儒家思想是我們的理想，講利益是中國在行動中要真正貫徹的

⑺ 道德與利益的800字議論文，例子要新穎

利益的得失與品德的好壞

古往今來，追逐利益的人往往只注重方法和手段，而不注重自己的德行修養，他們以為，道德與利益是毫無關聯的。其實不然，道德水平的高低往往決定著利益的得失。

古人說，「信，乃立世之本也」。為什麼古人這么看重「信」呢？信，即誠信，是一個人對事對人應有的基本品德。如果一個人連基本的誠實守信的品德都不具備，那麼他又怎能獲得別人的信任，從而實現自己的利益呢？現代企業，無不以誠信待人為公司的第一立世准則，可見，不論是個人，還是一個企業，誠信的品德，是他獲取利益的首要條件。

「 海納百川，有容乃大」，為什麼大海可以如此寬廣，如此波瀾壯闊？因為他有天地之間無與倫比的胸懷——包容。一個人道德水平的高低，與他的包容心有很大關系，善於包容別人的人，別人也願意為他效力。戰國時，齊國公子孟嘗君，注重自己道德水平的修養，同時用一顆包容天下的心歡迎天下賢士，一時，群賢畢至，門客三千，孟嘗君對每個人都禮待有加，後來，當他落難時，是這些門客幫他渡過難關，重新得到了丟失的利益。試想，如果不是孟嘗君有美好的品德，那麼即使他有一時的輝煌，也終會因為品德的低下而喪失手中的利益。

美好的品德能夠幫助人們獲得利益，同樣，卑劣的德行也會使人得不到利益以至喪失到手的利益。如果龐涓當上魏國軍師後善待孫臏，即使孫臏的才華掩蓋了他的光芒，他也會因為舉薦賢能而受人尊敬。可是他沒有，他用卑鄙的手段迫害孫臏，最後只落得個身死人手的下場。這不能不讓我們深思，有誰會願意和一個道德品質敗壞的人結交？失去了眾人的依託，又怎能握住手中的利益？

美好的德行帶來利益，卑劣的德行令你喪失手中的利益。古代如此，現代更是如此。所以，在學習知識的同時，我們更應注重品德的修養，這樣才能在以後的競爭中立於不敗之地。

⑻ 關於權利的論文

《「權利」一詞在近代中國的跨語際實踐》

劉小妹

來源：中國法學網

【關 鍵 詞】「rights」 權利 民直

【作者簡介】中國社會科學院國際法研究所

近代中國的權利觀念與西方原生的權利觀念相去天壤，這是不爭的事實。問題的關鍵在於我們站在什麼立場、用什麼方式去解讀這種「差異」，以及我們如何去認識「差異」的歷史意義。

在方法論意義上，筆者希望對中國近代權利觀念形成的研習，盡可能做到摒棄「西方中心觀－中國中心觀」或「傳統－現代」的範式[1]，力圖從具體的「語境」[2]出發，進行客觀的解讀。即便客觀解讀，也有不同的角度。筆者曾經在《中國近代憲政理論的特質研究》一書中，對中國近代民權、自由和權利觀念的發生及特點進行過初步的考察，那時的關注角度偏向於對「差異」本身的解讀，即對差異產生的歷史語境以及差異的具體內容的認識。本文擬在前述研究的基礎上，著力轉向對權利發生的「歷史意義」的解讀。准確的說，是對「差異」的歷史意義的解讀。這是受到劉禾（Lydia H. Liu）《跨語際實踐》一書的啟發。因為，無論是過分地強調「差異性」，還是極力地堅守「中國性」，按照海外後殖民研究的代表性人物、著名漢學家周蕾（Rey Chow）的觀點，它都或多或少地是以一種變相的形式重復了它所摒棄的西方的「霸權」色彩，[3]因為它都暗含著以西方為參照系，或者視西方為權威性典則。因此，只要著力強調呈現「差異」，那麼無論文本如何小心地避免對中西進行好與壞、優與劣、先進與落後、傳統與現代之類的價值判斷，閱讀的受眾仍然很容易在差異與優劣之間建立想像的關聯。所以，本文擬將研究的重心置於對差異的歷史意義的解讀。即將「不同語言在翻譯活動和跨語際的實踐中發生的交往」視為歷史進程中至關重要的一部分，並以此解讀權利翻譯和權利觀念形成過程中的「自身歷史的話語空間」。[4]

一、對「right」的翻譯

「語言問題在中國的現代性想像中的重要性是毋庸置疑的」，因此，「中國現代史的研究必須考慮到跨語際實踐的歷史」。[5]由是，本文對中國近代權利觀念的考察便始於對西文「rights」的翻譯及選擇過程。

（一）《萬國公法》對「right」的翻譯：權利

近代政治法律詞彙大都是假日文而譯，而恰恰「權利」這一重要的法律術語是直接從古代漢語翻譯來的。首次用「權利」一詞對譯西文「right」的是1864年刊印的由美國傳教士丁韙良主譯的《萬國公法》，這已為學界取得共識。[6]然而，丁韙良本人在1862年翻譯《萬國公法》的過程中，曾對「right」 這個詞的譯法有過長久的困惑，並直言以「權利」對譯「right」僅是權宜之計：

公法既別為一科，則應有專用之字樣。故原文內偶有漢文所難達之意，因之用字往往似覺勉強。即如一「權」字，書內不獨指有司所操之權，亦指凡人理所應得之份；有時增一「利」字，如謂庶人本有之「權利」雲雲。此等字句，初見多不入目，屢見方知不得已而用之也。[7]

此處一個「不得已而用之」 體現了丁韙良內心的真實感受，因為他和他的翻譯團隊都熟諳古漢語，深知「權利」一詞難以准確地傳達出西文「right」一詞的精神意蘊。如此，要貼切理解丁韙良對「right」的翻譯，我們有必要對西方及古漢語中「權利」一詞的具體含義作些簡要探究。

根據列奧?施特勞斯的考察，西方的權利觀念經由了一個從「自然權利」向「人的權利」、從「道德權利」向「法律權利」的轉化過程，[8]因此權利在西方文化中有三個層面的意義：第一個層面是自然正當性，即在道德和價值領域，權利被等同於「正義」和「善」；第二個層面是人的自主性，即在政治生活中，個人相對於國傢具有優先性；第三個層面是利益的合法性，即在法律關系中，合法的利益和訴求受到國家的保護。

從詞源學上看，古漢語中「權利」一詞是個合成詞。「權」 有兩方面的意義：其一是秤、秤錘，標准、尺度，權衡、衡量，[9]這是基本字義；其二是通權達變，即與「經」相對的「權」。[10]「利」是一個與「義」相對的范疇，指利益、收益、好處等。在儒家的「經權」之別和「義利」之辨中，雖然並不全然否定「權」和「利」，但在價值評價上確乎是重「經」而輕「權」、重「義」而輕「利」的。尤其是在「君子喻於義，小人喻於利」的道德設定下，「利」的追求在道德評價上喪失了正當性理據。[11]合成詞「權利」 在先秦經典文獻中的使用頻率並不高，但依然牢固確立了「權勢與貨財」的基本含義。[12]秦漢以降，「權利」一詞在經典性文獻中已是隨處可見了，其基本含義卻是沿襲先秦而不改，比如《史記》中數次使用「權利」一詞，其基本含義均為權勢和利益。[13]值得注意的是，在中國傳統文化中，「權利」 的基本含義「權勢」」、「威勢」」、「貨財」以及「利益」等，在道德評價上均含有貶義，帶有較強烈的否定性意味，這在體現漢政治統治理念發展方向的重要典籍《鹽鐵論》中表現得十分明顯。[14]

可見，無論是單詞「權」、「利」，還是合成詞「權利」， 在以儒家思想為主流的傳統文化中，都是在與儒家道德理想相對立的語境中使用的，因此都不含有「正當性」的意義。這與西方啟蒙運動以來，在道德語境中產生的權利觀念可謂大異其趣。熟知西方憲政文化精義，對古漢語亦造意非淺的丁韙良深刻地意識到了這一中西差異的不可化約性，無奈之下他做了一個智慧的取捨：即將權利的道德正當性打包封存，以便盡量將《萬國公法》中的「權利」一詞置於法律的層面。

綜上，《萬國公法》用代表權力和利益的「權利」來翻譯「right」的法律意義，除了在字面上不直接包含「正當」這樣的意思外，基本上表達了合法的正當權力和利益之意思。[15]但是，在道德層面上，中國傳統文化一直把儒家道德倫理作為正當權力和利益的基礎，這與近代西方對權利的理解相別甚遠。而西文中「right」本身所含有的道德正當性，正是嚴復所難以舍棄的。

（二）嚴復對「rights」的翻譯：民直

雖然丁韙良本人對「權利」這一翻譯並不十分滿意，並留下了一段「不得已而用之」的說明，但現實中，隨著《萬國公法》的流行，「權利」一詞亦廣為人們接受。直至20世紀初的嚴復，他重遇了丁韙良翻譯「right」時的困惑與無奈，並對「right」本身所包含的道德正當性難以割捨。

由於《萬國公法》對「權利」的翻譯影響甚遠，嚴復早年在翻譯《天演論》時，雖然感到這種翻譯是有問題的，但依然沿用了「權利」 一詞表達英文中rights。此後，在 翻譯《群己權界論》時，嚴復再度思考「rights」的譯法，並專門致信與時人梁啟超探討：

Rights一字，仆前三年，始讀政理諸書時，即苦此字無譯，強譯「權利」二字，是以霸譯王，於理想為害不細。後因偶披讀《漢書》，遇「朱虛侯忿劉氏不得職」一語，恍然知此職字，即rights的譯。然苦其名義與ty相混，難以通用，即亦置之。後又讀高郵《經義述聞》，見其解《毛詩》「爰得我直」一語，謂直當讀職…… 乃信前譯之不誤，而以直字翻rights，為鐵案不可動也……rights字，西文亦有直意，故幾何直線謂之right line，直角謂right angle，可知中西申義正同。此以直而通職，彼以物象之正者，通民生之所應享，可謂天經地義，至正大中，豈若權利之近於力征經營，而本非其所固有者乎？且西文有born right及God and my right諸名詞，謂與生俱來應得之民直可，謂與生俱來應享之權利不可。[16]

在嚴復看來，西方rights是一個復合概念，其中包括作為底層意義或深層結構的「直」、「宜」的因素，即「正義」；同時這一概念也包括表層性的顯在意義，這就是古漢語「權利」一詞所傳達的內涵。兩層含義中前者是基礎性的因而是制約性的，是「體」；後者是受制約的因而是第二性的，是「用」。[17]基於「體－用」的分析結構，對rights的翻譯應首要表達「正當」的含義，而中文中「權利」這個詞中，無論「權」還是「利」均無「正當」這種價值判斷。經過反復求索，嚴復終妙手偶得一「直」字，是以「直」在古今中外都含有「正當」之謂，便決意將rights譯為「民直」或「天直」，並在密爾On Liberty的譯本《群己權界論》中，在不同場合分別將rights 譯為「民直」、「天直」和「權利」，以准確表達英文rights的復雜內涵 。[18]

二、對「權利」一詞的接納

丁韙良和嚴復對西文「right」的理解都基本准確，只是在right所包含的兩層含義中，在所謂體用之間，基於兩難的困境而作出了不同的取捨。前者出於對現實的考量，舍棄了right的「體」，即道德正當性，故而以「權利」之「用」表達法律意義上的權益；後者基於對學理的真誠，回歸了right的深層結構，即正義、正當、善，是而以「民直」之「體」為right的基本含義，輔之以「權利」之「用」表達right的復雜內涵。

惜乎「民直」這個譯法並沒有傳播開來，在歷史的長河中終於被「權利」的譯法所淘汰。單純從學理上來說，嚴復對rights的翻譯應該是更為准確，但為什麼中國人還是選擇用「權利」來代表rights呢？

要說嚴復近乎語義學的翻譯在實踐中未被選擇，是因為眾人皆蒙昧而不解rights之真義，怕是不妥。[19]在中國的近代，引領輿論的知識分子，都是「開眼看世界」的飽經之士，對中西兩造都有相當的智識，對right含義的理解也是豐富而精準的。舉如，嚴復寫信與之討論rights翻譯問題的對象梁啟超，他在嚴復至信的同年，即1902年，開始《新民說》的寫作。[20]正是在《新民說》里，梁啟超至少存在三種不同的理解權利概念的思路，即自主性意義上的權利、競爭所得的權利和良知意義上的權利，這三種思路預示著三種不同的權利現代性觀念，即自主性的權利現代性、競爭性的權利現代性、良知性的權利現代性。[21]梁啟超對「權利」三種含義的交織使用，說明他是基本理解right之意的，他無疑也能理解嚴復「民直」之意，但是他沒有採納嚴復的意見，依然選擇了「權利」一詞。為什麼呢？

將代表正義、正確、應當、適宜等等含義的Rights以帶有強力、強制、權勢等等含義的權利來翻譯，確實造成極不妥當的混淆。因此，在嚴復和梁啟超之後，對「權利」的檢討也一直存在著。如二十世紀三十年代初，清史專家孟森在《獨立評論》上發表一篇論《士大夫》的文章，極言「權」與「利」合成一詞之害，他說：「今使明明利字，冒以權字冠其上，而導人以爭」，則「上下交爭利而國危矣」。他深刻指出「君子喻於義，小人喻於利」的儒家經典已經給「權利」兩字賦予了無法逃脫的固有的本土化之意義。在中西之間，被權利的道德性問題糾纏的，還有與嚴復共稱中國自由主義兩代領袖的胡適，他在一再對「權利」進行闡釋後，不僅得出一個與嚴復相當近似的結論：「其實『權利』的本意只是一個人所應有，其正確的翻譯應該是『義權』」；[22]而且還和嚴復一樣在儒家典籍中對這種「義權」的觀念進行了引證。

如果本文的前述判斷是正確的——即從丁韙良到以嚴復、梁啟超、胡適等為代表的近代中國知識分子，不僅准確理解了right的含義及其道德性語境，而且對「權利」的中西之別體悟甚深，對民直、義權等概念亦進行過嚴格的考辨和審慎的思考，對「權利」一詞所造成的極不妥當的混淆也有深刻檢討——那麼，對「權利」一詞的集體性地選擇原因何在？意義何在？

三、對「權利」涵義的重構

中國近代對「權利」的選擇原因很復雜，政治的、經濟的、文化的、民族的因素都交雜纏繞其間。因此，它遠不是一個翻譯用詞的問題，也不單是對西方權利理念的截取、誤讀或選擇性吸收問題。「權利」在中國近代的發生有著其深刻的歷史語境和艱巨的時代使命。因此，本文無意考究中國近代知識分子在多大程度上理解了西方的權利哲學，而是將研究的重點置於分析中國近代知識分子是如何通過「操縱」權利這一西方話語來構建他們關於現代民族國家的理論、「權利」怎樣作為一種話語策略參與了中國近代民族國家理論的創造，以及「權利」如何在被翻譯、引述、重復、爭論，也就是在一次又一次地被合法化和非法化的過程中，取得其特定的歷史意義？[23]簡言之，本文考察的不是中國近代知識分子對權利的「誤解」，而是暗含深意的重構。而且，這樣的重構體現了中國近代權利話語的歷史意義和時代特質。

近代的中國內憂外患，那些致力於革弊圖新的知識分子在精神上是極度痛苦的，但是另一方面，救亡圖存的時代主題也賦予了這些知識分子以特有的深沉和擔當。這樣的歷史舞台，這樣的時代責任，使他們在接觸西方的權利概念和權利哲學時，不得不在個人與國家關系、「體用」範式以及契約論與進化論、自由主義與功利主義政治哲學三個層面對其進行「操縱」式的轉化。

（一）個人與國家關系

權利觀念無論是在西方，還是在近代中國，都是在「個人與國家」的關系中生發並被理解、接受的。眾所周知，西方的權利觀念源起於「個人主義」政治哲學對公民與國家關系的界定，因此接受了先驗的「自然權利」觀念。同時，權利成為個人對抗國家的陣地。但是，對於近代中國，雖然時代主題也是「對抗」[24]，但對抗的雙方不是個人與國家，而是中國與西方。在以國家為整體對抗西方的語境下，民族觀被嵌進了自我觀，自我觀被嵌進了民族意識，即個人與國家之間是「黏結關系」，而非對抗關系。[25]

個人與國家之間「覆巢之下無完卵」的黏結關系，使得近代中國對西方的權利觀念進行了兩個層面的轉換。

第一個層面是權利主體從個人向國家的轉換。權利在中國古漢語中意為「權勢和財貨」，而這正是民族中國欲在世界民族之林獲得獨立自主性所急缺的。因此必須對權利在西方文化中所具有的自然正當性、人的自主性和利益的合法性三層涵義進行必要的裁剪和改造。首先，是摘除權利的「自然正當性」涵義。原因很直白：自然正當性是西方基於自然法傳統而對自然狀態和天賦人權的一種理論預設，是先驗的；但是，在近代中國把權利的主體置於國家之上後，在殖民與被殖民的現實威逼下，正在喪失家園的我們，不可能認為國家之間存在什麼天賦的、不可剝奪的權利。恰恰相反，在這個優勝劣汰的人世間，國家的權利要靠我們每個國民為之奮斗和爭取，絕非什麼天賦的、自然正當的。

其次，是對「人的自主性」涵義進行改造，即拓展「自主性」的主體范圍。對此，金觀濤、劉青峰有過分析：

法律意義下的權利只要沒有進一步賦予道德含義，從合法正當的權力和利益，很容易推出某種范圍內權力和利益的擁有者的自主性為正當的理念。例如一個國家享有國際法給與的正當權力與利益，這也意味著它在有關領域中有自主之權。

由於「權利」在中文中原有意義是權力和利益，晚清中國知識階層是從維護國家權力和利益角度意識到國家和群體的自主性為正當。這是用「權利」翻譯「rights」的原因。[26]

因此，在近代中國享有自主性權利的主體不惟是個人，還有國家和人民。與之對應，權利概念亦衍生出國權、民權和個人權利三個概念。[27]

最後，是對「利益的合法性」涵義的消解。雖然，中國人最早接觸的便是丁韙良法律意義上的「權利」概念，但是在「物競天擇，適者生存」的規則下，國家作為權利的主體其利益是「爭」來的，而非法律賦予的。而這一「爭」字又恰合「權利」在古代中國所固有的本土化涵義。

第二個層面是將權利中「人的自主性」涵義置於民族國家理論框架之下，即手段與目的的轉換。近代中國知識分子對個人自由和權利的理解，表面上看涉及到了西方權利中自然正當性、人的自主性和利益的合法性三層涵義，但是這里的個人權利只是把個人從他所在的家庭、宗族或其他傳統關系中「解放」出來的手段，目的是使國家獲得對個人的直接、無中介的所有權。毋庸贅述，這與西方以保障個人權利為目的的政治設計相別天壤。

當然，筆者並不否認金觀濤、劉青峰在《近代中國「權利」觀念的意義演變》一文中對權利的「個人自主性」涵義的考證結果，也不否認中國近代知識分子中存在著對國家及民族主義話語即將被利用來控制個人的焦慮，[28]但是在救亡圖存的時代使命下，這些知識分子歸根結底都是民族主義者。因此，個人的權利與自由始終被置於個人與國家的價值等級關系中，即「小我」與「大我」[29]的價值位階中：

在個人被視之為小，國家被視之為大的情況下，從個人角度對國家所進行的批評不可能超越一個語言已經事先命名並規定好的等級關系。再加上「大我」的概念賦予國家一種成熟的、主體性的形象，使它在話語層面上取代「小己」作為權利的代理和運作場地。的確，在「小己」和「大己」成為個人與國家的同義詞之前，個人已更加緊密地與民族國家聯系在一起，國家由此對個人擁有更加絕對的佔有權。[30]

可見，西方的權利觀念是把人從上帝那裡解放出來，獲得自主性；近代中國的權利觀念是把人從家庭的、宗族的傳統關系中解放出來，再把人交給國家，以幫助國家「爭」得自主性。如此，一方面，在個人與國家的黏合關系下，權利的主體和內涵經過上述兩層轉換，國家的權利、個人的權利、正當性的權利、自主性的權利、利益性的權利交織組合，造成了中國近代文獻中權利一詞涵義的含混和漂移；另一方面，也正是通過對權利主體與權利內涵的交錯搭配，通過在國家權利與個人權利內涵之間的遊走，知識分子群體為民族中國編織了一條走向現代化的可行之路：賦予個人以自主性，以便將他們從傳統關系中解放出了；賦予個人以追求合法利益的權利，並鼓勵他們「爭」各自所應得之利益，以便國家集結個人之力量、個人之利益謀求獨立與富強。

（二）社會契約論與進化論、自由主義與功利主義政治哲學

西方的憲政與權利理念深深地植根於其社會契約論和個人自由主義的政治哲學土壤之中，因此，這些先驗的自然權利，是人之為人與生俱有的，國家（政府）就是為保護人的不可剝奪的權利而構建的。但是，這樣的預設和邏輯都不符合近代中國的國情。

在近代中國，沒有社會契約、也沒有天賦人權，有的是與西方暴力遭遇後的國弱民辱。國家都風雨飄搖人民的生命如何保障，人民的生命都沒有保障又何談財產與尊嚴。顯然，中華民族的權利、中國人民的權利都不可由「天」賦予，而只能靠我們自己去「爭」取。因此，嚴復作為引入西學的一代先師，他放棄了洛克，也沒有眷戀於盧梭，而是將幾乎全部的認同置於穆勒、斯密的功利主義以及斯賓塞、赫胥黎的社會進化論。因為，無論是功利主義還是社會進化論，在關注個人利益的同時，都對「公眾幸福」保留著一份關懷，嚴復只需富含深義地將斯密等人對「公眾幸福」的關懷，轉移到自己魂牽夢縈的國家力量的關心和考慮之上，便可利用解放出來的個人能力達到集體的目的。同時，嚴復也很關心對利益一致的觀念的培育，他以「一國猶如一身」的比喻說明了整合自我利益與民族利益的重要性，認為甲午戰敗的原因之一，就是因為不能做到「擊其頭，則四肢皆應；刺其腹，則舉體知亡」，[31]相反，將保衛國家的重擔落在了「北洋一隅」。

既然嚴復認同功利主義和進化論的政治哲學思想，又認識到了整合自我利益與民族利益的重要性，甚而將個人自由視為「鼓民力、開民智、新民德」一劑良葯。這樣的嚴復，是如何從《天演論》到《群己權界論》，萌生了對rights從「權利」到「民直」的轉變？我想是出於兩本著作的題域限定以及嚴復本人對學術的尊重。《天演論》涉及到「物競天擇，適者生存」的自然法則之下，國家如何於競爭中生存的問題，雖然他在此也不滿「權利」的譯法，但是在民族國家的題域下，缺乏與西方個人權利的對比平台，因此他暫時擱置這個翻譯問題。《群己權界論》則不同，它討論的是個人與社會的關系，而這個題域與西方權利觀念中個人與國家關系是比較貼近的，因此，在不涉及民族國家問題時，嚴復得以將自己的翻譯更多地置於純學術的考慮，也就有了「民直」的譯法。嚴復如果先翻譯《群己權界論》，或許他在《天演論》中也不得不放棄「民直」。

綜上，出於對進化論和功利主義政治哲學的選擇和推介，嚴復及其同時代人的權利觀念具備了兩個特點。一是，只要遇到民族國家問題，就必需對西方權利的原生涵義有所取捨和改造。二是，中國及中國人的權利都不是天賦的，而是在優勝劣汰的法則下競爭來的，即梁啟超《新民說》中所謂的「競爭性的權利」。當然，這里的「爭」不是「上下交爭利而國危矣」，而必須將爭得的利上下一致地統於國家。

（三）「體用」範式

「體」、「用」是朱熹哲學中的一對范疇，體是本質，用為功用，一事有體即有用，體用不二。內在本體與外在功用是相互聯系的，只要體真正存在，那麼功用就會自然而又必然地顯現出來。然而，近代以來，「體用」范疇表達的不再是形而上學上的本質與功用的關系，而是社會學意義上的目的和手段的關系，它關心的不是合理性，而是其運用於社會的有效性、有用性。

「權利」正是在這一「體用」范疇下，從西方移植過來「用」以培育民族國家之「體」的。而嚴復對rights的翻譯，一方面重視了rights的「體」、「用」之辨，即「直」（正義）視為rights的「體」，將「權利」視為rights的「用」，並強調作為底層意義或深層結構的「直」相對於古漢語「權利」涵義所具有的基礎性和制約性作用；另一方面，他又忽視了「中體西用」的體用大背景。其實，在近代中國對權利的移植過程中，重要的是如何找到或構建適合中國之體的用，而不是尋求什麼是西方的權利之體。因此，對於嚴復所找到的西方權利之體「直」，問題的關鍵不在於它是否正確表達了西方權利之體，而在於它是否能為中國之體所接納，以及是否對中國的民族國家之體有用。然而，「民直」一詞無論是在權利的主體上，還是在權利的內涵上，都限定得過於嚴格，因此無法在權利的三層涵義間遊走操縱，也無法接納從人權向國權的轉化。

綜上，以梁啟超為代表的知識分子對自主性的權利、競爭性的權利、良知性的權利的交織使用，絕非「沒有充分意識到它們之間的細微區別」[32]，而是有意通過操縱權利話語來實現民族國家的構建。近代中國需要在權利主體、權利內涵及其搭配組合上給予足夠的靈活性，這樣才能有效地藉助權利話語實現從個人自主性向國家自主性的轉變，才能為民族中國的構建提供路徑。因此，「民直」的翻譯沒有被歷史選擇，不是因為它的正確性遭到了質疑，而是因為它有礙於對國家權利的伸張，因此不能參與近代中國民族國家的構建過程。

http://www.360doc.com/content/13/0301/11/4310958_268612717.shtml

另有：《基本權利的體系思維》
http://www.360doc.com/content/12/1118/01/4310958_248505598.shtml

⑼ 道德與利益為主題的議論文

孔子學生救人後接受了報酬就該被說成貪心嗎？難道用愛托起孩子的最美媽媽吳菊萍不應被授予感動人物的頒獎嗎？難道解決千萬人糧食問題的袁隆平不應獲得最高科技榮譽獎嗎？難道奉獻之後一定不能拿回屬於自己應得的利益嗎？接受並不代表貪心，更能代表的是一種責任心，能鼓勵更多人去做好事。
道德與利益並不是完全對立的，有時是統一的。在一些國家通過立法實現了倫理的制度化。日本的法律就規定：如果有人拾到東西歸還失主，無論失物是金錢還是物品，失主須按照失物價值的5%至20%支付酬報。如果不支付這筆酬金，就無法領回失物。當然，如果拾物者可以不接受酬金，但如果接受了也是應該的，任何人都不應說他貪心，這只是他平衡了道德與利益的關系。這樣的規定會鼓勵更多的人行善，同樣也讓人們學會先義後利，學會感恩，學會細心。
當然，我們不能見利忘義，應該正確看待和處理道德與利益的關系。「焦點訪談」一則報道說，有年輕人在一家醫療美容診所花了一萬多元做了增高手術後，不僅沒有達到診所承諾增加的高度，連正常的走路也成了問題。像這樣見利忘義的事情在現在的社會中幾乎成了常事，38元一隻的青島大蝦，「天價魚」，3.8萬元一次的理發店。此之謂失其本心，他們為了自己的利益而不惜損害顧客的利益，最終得到應有的懲罰。
75歲老人沈兆驊，先後資助了13位貧困學子，後來老人生病了，被資助的學生不是境況不好無力照料老人，就是因為資助中斷而再不跟老人聯系。在現在的社會中，又有多少人能像老人這樣呢，而像學生這樣見利忘義的卻不少。人們總說這個社會很現實，確實，在利益面前什麼都願意，沒有了利益就形如路人，他們曲解了道德和利益的關系。在現在，社會更多需要的是像老人一樣的人。更需要的是懂得處理道德與利益的關系，做好事應該抱著不求回報的想法，事後就算得到回報也是心安理得的。
人生路漫漫，你或許會不經意地幫助了別人，也許在你的眼裡這只是舉手之勞，但是在他人的眼裡卻是天大的恩情。滴水之恩，當湧泉相報。或許他們會在茫茫人海中苦苦尋覓，想盡千萬百計來報答你，彌補心中的那份愧疚。既然你已幫助了他們，何不再幫一次，完成他們的心願呢？那就坦然接受他們對你的報答吧。

⑽ 論公民權利與義務作文1000字

從辯證法的觀點看來,權利與義務這對矛盾的雙方是既有區別又有聯系,既有對立的一面,又有統一的一面,偏廢其中任一層關系都是不科學不全面的.一般說來,人們比較注意權利與義務的區別、對立以及相輔相成的關系,而較少注意它們之間更深一層的統一性關系,即在本原上的一致性.事實上義務並不是獨立於權利之外的一種異在物,而是發韌於權利大樹上的一簇分支,是權利的一種特殊形態,是對象化了的權利,是主體和內容發生了轉化的權利,每一權利主體只有盡其義務才有條件實現其權利並維護其權利.由此可見義務的實在內容和設定義務的目標指向仍然是一定的權利和利益,義務本身不過是為實現某種利益,享受某種權利而同時應盡的責任.從民法的角度看,權利是利益分配的法律技術手段,義務則是使這種利益分配能正常進行（只允許獲取正當利益）而設立的另一技術概念,所以義務是為權利設定的.權利界定利益,義務界定權利,義務設定的動機、目的、著眼點和落實點都是圍繞權利界定和利益分配這根中軸旋轉.法律上的各種禁止性規范、義務性規范都不是為義務而義務、為限制而限制.其目的是為了防止人們獲取非正當權利和人們的正當權利被侵犯.就是奴隸主以及許多封建統治者的立法,幾乎把一切義務推給被剝削階級,其目的也是為了維護剝削階級的權利和利益.
法以權利和義務為機制調整人們的行為和社會關系.正是鑒於權利與義務在法中的特殊地位,關於這一問題的討論一直在不同的法學學科領域中以不同的方式進行著.不過,由於種種原因,迄今為止人們對權利和義務關系的認識並不深入.因此,概括這些認識的理論觀點也往往在很大程度上經不起認真推敲.其中有的根據不足,有的停留在歸納現象層面,有的似是而非,有的錯誤明顯.作者認為,對權利與義務關系的研究必須建立在以下原則的基礎上:首先,必須堅持馬克思主義唯物論和辯證法的原則立場,必須立足分析活生生的法律現象,從權利、義務的產生、發展的整個歷史過程去總結和發現規律;其次,權利與義務關系理論應全面反映二者關系的一些內在規律,應該是法的價值、規范和事實運作的高度統一;再次,權利與義務關系理論要全面反映人類社會法的共性,具有普遍意義.該文正是在這一前提下對權利與義務的關系問題進行分析,試圖以馬克思主義哲學為指南,通過對現有理論的梳理,總結歸納出權利與義務關系發展的一般規律,也為法學研究提供一種辯證思維方式.
從總體上來說,首先要清楚權利與義務是相對於法律上而講的,具體說：權利與義務是對立的關系,二者不可分離,相互依存.權利與義務是相對應而存在的,沒有權利也就無所謂義務.世界上沒有無權利的義務,也沒有無義務的權利,但同時我們可以放棄享受權利,卻不能放棄履行義務.二者在功能是相互補充的.