儒家與法治

A. 法家的法治和儒家的禮治的關系是什麼

法家中的法治是主張，俢建法律，用法律統治管理百姓，儒家禮治主張用禮儀規范人的行為，看似沒有關系。實則，在封建王朝的通知中，往往禮法結合，進行通知。二者在實際應用中應該是相輔相成的。

B. 請問誰能幫我回答下「儒家思想對依法治國的意義」

儒法之比較及其現代意義

-------------------------------------------------------------- 摘要：縱觀中國古代法律思想史，各家學說有如天空璀璨的群星，然從其影響力來說，儒法兩家是足具影響力的學派。可以說，中國傳統法制乃在儒家思想與法家思想的不斷作用中而形成。① 研究二者對當代依法治國和以人為本的方略都有重要作用和影響。

一、儒家思想概說②

儒家基本上堅持「親親」、「尊尊」的立法原則，維護「禮治」，提倡「德治」，重視「人治」。儒家思想對封建社會的影響很大，被封建統治者長期奉為正統。

儒家的「禮治」主義的根本含義為「異」，即使貴賤、尊卑、長幼各有其特殊的行為規范。只有貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮，才能達到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦的理想社會。國家的治亂，取決於等級秩序的穩定與否。儒家的「禮」也是一種法的形式。它是以維護宗法等級制為核心，如違反了「禮」的規范，就要受到「刑」的懲罰。

儒家的「德治」主義就是主張以道德去感化教育人。儒家認為，無論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。這種教化方式，是一種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無姦邪之心。這是最徹底、根本和積極的辦法，斷非法律制裁所能辦到。

儒家的「人治」主義，就是重視人的特殊化，重視人可能的道德發展，重視人的同情心，把人當作可以變化並可以有很復雜的選擇主動性和有倫理天性的「人」來管理統治的思想。從這一角度看，「德治」主義和「人治」主義有很大的聯系。「德治」強調教化的程序，而「人治」則偏重德化者本身，是一種賢人政治。由於儒家相信「人格」有絕大的感召力，所以在此基礎上便發展為「為政在人」、「有治人，無治法」等極端的「人治」主義。

二、古代意義之法治③

可以說，法家的法律思想是春秋戰國時期的「新學」。所謂「新學」是相對以儒家為代表的「禮治」主義的「舊學」而言的。「新學」與「舊學」的分歧歸結為「法治」主義與「禮治」主義、「德治」主義、「人治」主義的分歧。

法家的「法治」主義有其特徵：主張干涉而反對放任；排斥「人治」主義而獨任「法治」主義；排斥「禮治」，不承認自然法的存在；主張國家至上，社會團體甚至血緣親屬團體的利益都得服從君主的國家利益；反對徒任「勢治」。法家的思想以「唯物論」為出發點，常常注意此時此地的環境，又深信政府萬能，而不承認人類個性的神聖。它的政治主張嚴格的干涉，但干涉須以客觀的「物准」為工具。這一「物准」就是被視為「規矩、權衡」的法律，不容許統治者任意的論心定罪。人們只有在法律容許的范圍內，才能得到自由和平等。「法治」主義的精神實質就是「物治」，所以又稱「法治」主義為「物治主義」。④一方面，是用客觀的標准如規矩、權衡、斗量、尺寸等物一樣的客觀的、人設的、固定不變的法來衡量所有的人；另一方面，是把人當物來治理。也就是把人當成可以用固定的、客觀的規矩、尺寸等「物准」去准確無礙地衡量的東西，而不考慮人的特殊能動性。

同儒家的「禮治」相比，法家的「法治」反對宗法等級制和世襲制，要求平等守法，並且主張制訂和公布成文法，凡是不別親疏，不殊貴賤，一斷於法。所以說「禮治」和「法治」的主要分歧不在於制裁手段，而在於行為規范的內容本身。也就是講貴賤、尊卑、長幼、親疏之「異」的差異行為規范與一斷於法的統一行為規范之間的分歧。①同「德治」相比，「法治」主義輕視或完全否認道德教化的作用，這和儒家多數主張人性善而法家主張人性惡有關。

法家的「法治」主義，首先值得稱道的即是它把握住了歷史進化的法則，並且順應歷史進化的法則來創造，反對保守和空想。它的「實踐精神」和「功用主義」都由此而產生。但其缺陷在於過分忽略了「禮」、「德」、「人」和「法」在政治上互相依輔的作用。「法治」主義曇花一現，原因有二：一是由於禮治主義、人治主義久已深入人心，而共同和「法治」主義為敵。「法治」主義雖一時占上風，但最終被「禮治」主義學說所征服。二是法家極端強調國家利益，而輕視個人利益，雖能救一時之弊，但不能確保社會的長治久安。這不僅是「法治」主義思想在漢以後不發達的原因，也是法律和法學不發達的原因所在。②

三、現代意義之法治

值得注意的是中國古代「法治」的含義和今天我們所倡言的「法治」的含義是有很大差別的。事實上，現代意義上的「法治」，在中國古代是不存在的。

那麼什麼是法治？ 法治起源於西方社會，在西人亞里士多德看來，法治就是一切都依法而治，而大家所遵循的法律都是良法。這一簡約的概括樸素地反映了法治的基本精神。但是，亞里士多德在這里預設了一個前提：法治要以良法為基礎。為此，他確立了一些立法原則。那麼，什麼是良法呢？尤其是從現代角度審視，我們所要求的良法又是怎樣的呢？ 法自君出不會是良法；行刑重輕，法峻刑嚴不是良法；刑不上大夫，禮不下庶人更不是良法。良法必須體現社會全體人民的公共意志，反映社會每一成員的理性意願，保障每一成員的人權，它是全社會每一成員共同參與並簽訂的公共契約。人們違反它就是違背了自己的承諾，要承擔「違約責任」，受到制裁。所以，法治要求法治社會之法律本身應是人民共同意願的提煉，而不只是反映某個人或一部分人的意志，否則它就得不到普遍遵守；要求法律保障每一個社會成員的權利，而不只是賦予某些人特權。法治的基本精神是公平、正義、自由和權利， 限制權力，法治亦是這些基本的民主原則的具體體現和保障，而良法乃至法治的基礎是民主。概言之，民主是法治的基礎，法治是民主制度的具體內容和形式。

民主、法治、市場都是率先在西方社會生長並成熟完善起來的。改革開放以來，我國在法制建設上也引進移植了不少西方法律制度。但是，法律制度的引進與移植遠不像生產方式的轉變或工藝技術的改進那麼簡單。被移植的法律的規范制約作用的有效發揮有賴於一定的文化基礎，有賴於植入地人文資源是否蘊含法治基因，有賴於植入地植被對法治精神的兼容性。「逾淮成枳」的現象同樣適用於人文世界。「法治的現代化並非一個簡單的向歐美國家的認同過程，其間還蘊含著每個國家在各自的歷史文化視野中對現代化的不同價值取向和模式選擇，還必須對自己的傳統有一個正確的定位和處理。」民主與法治是西方文化的表徵，是西方價值觀念的載體，那麼，西方文化中的法治精神能否植根於中國厚實的儒家文化土壤呢？以儒家倫理為內核的中國傳統文化能否承接和轉化這西方法治文化呢？我們可以看到中國社會缺乏「法治」的歷史傳統，即在社會秩序和規范中，「法治」始終未佔主導地位，這就必然給中國當代建立「法治」社會秩序帶來困難。

四、借鑒和啟示

雖然今天所倡導的法治跟古代的「法治」幾乎不同，但不可否認的是，古代法家仍然有許多地方是值得我們認同的。二千多年前他們已經認識到，法是用以規范和衡量人們行為的客觀的、公正的准則，具有客觀性。法家所提出的「不別親疏，不疏貴賤，一斷於法」是對法的平等適用的肯定。 法家思想大力提倡法的權威性和拘束力，強調人民、官員、甚至國君都應該守法和依法辦事。他們主張公布成文法，法應清晰、簡明，具有統一性和穩定性及可操作性和可預見性等。①法家思想的這些積極方面都是值得學習和借鑒，對今天的法治建設是有利的。

同時我們要看到法家的重刑政策和愚民政策，壓制議論和專制王權的方式，與民主與自由是格格不入的，更不是我們今天要的法治。由於長期的封建統治及專制王權，使得人們觀念中缺乏法治的觀念。今天中國提倡依法治國，實行法治，但是「法治的落實不在於用法條來取代固有的文化傳統，而是要把人們對法、法律和法治的信念融入到人們的血液中去、融入到代代相傳的文化傳統中去。」提高人的法律素質，增強人的法治意識，灌輸自由意識、平等的觀念乃是一個重要的歷史任務。如果人們的法律意識和法制觀念淡薄，思想政治素質低， 即使有比較健全和完善的法律和制度也會因為得不到遵守而不起作用，甚至形同虛設。所以，「人」仍然是關鍵。在古希臘傳統文化中，法律的至高無上的權威，是與公民的自由和平等以及立憲政體等道德理想聯系在一起的。「法律與人性的關系，法律與權力的關系，也都是從城邦的『善』來闡釋的，從而使法治觀具有一種超越法律的特殊性而成為更高層次的理想觀念品格。如果僅僅在法律層面而不深入道德理想層，不探討法律的價值基礎和價值根源，無以最終確立法治觀。」②權力從屬於法律，實行法治而不是人治，否則國家就會喪失其真正的本質和特徵。西塞羅有句名言：「我們是法律的僕人，以便我們可以獲得自由。」西方人的這些傳統告訴我們，他們的「法治」傳統與我們的「德治」傳統同樣古老而長久。中國人選擇了（這里的選擇並非主觀意志）「德治」為其根本，並影響至今，建立「法治」秩序，決不是一朝一夕之事。西方人選擇了「法治」為其根本，也影響至今。但無論以何為根本，都沒有離開「人」這個根本的價值主體。這實際上是儒家「德治」文化思想留給我們的最重要的資源之一。因此，提高我們每個中國人的「法治」素養和「德治」素養，是當前精神文明建設中最根本的任務，也是我們要達到法治目標的根本方法。只有在儒家和法家深厚的文化土壤中取其精華，去其糟泊，才能為今天的法治建設指引一條寬廣而平坦的路，也才能被真正得以利用。

儒家思想的現代意義
瑞典斯德哥爾摩大學中文系教授羅多弼
自從中國人開始追求現代化以來，儒家思想在中國文化上的地位就發生了非常大的變化。自明清時代，儒家思想在中國文化上的地位就發生了非常大的變化。
每個人都應該有機會參考儒家傳統提供的資源。尤其是華人和東亞人應該有這個機會。但是正如其它的文化傳統，儒家傳統屬於全人類，所以儒家的思想文獻應該盡量翻譯成各種語言，提供給大家。
作為瑞典人，我必須承認儒家經典著作當中，到現在只有《論語》被翻譯成瑞典文。這是我這一代瑞典漢學家應該填補的空白。從一開始儒家思想就體現為一種具有普遍性的世界觀和人生觀。用今天的話語來講，在古代中國儒家思想就被理解為人類文明的核心。結果，至少在中國，儒家思想被視為文明或文化的一個不可分割的組成部分。
儒家思想給現代人提供了很豐富的資源。面對這些資源，現代人具有一個選擇的自由，可以吸收資源裡面的一些成分，也可拋棄一些成分。
但是不管你做出什麼選擇，儒家思想屬於全人類的文化遺產寶庫。保存和解釋儒家思想文獻，增進人們對它的理解是我們作為對儒家感興趣的學者的一個重要任務。不管你對儒家思想的評價如何，了解這個極其豐富多彩的傳統一定會使得你的生活更加豐富。

C. 儒家思想對中國古代法制的影響

儒家思想對中國古代法制的影響是

孔子的思想核心是「仁」和「禮」，即「仁者愛人」和「克
己復禮」，仁禮之道具體派生出家族主義，而家族又是中國法律所著重維護的秩序。

1、「仁」對我國古代法制的作用

孔子的「仁」，貫徹給我們最重要的就是一個「恕」字。

我國古代歷代王君也正是意識到了仁義和寬恕的貢獻，才使得當時的法制不斷從野蠻走向文明，西周的「有德」就是得民心，針對商紂王亂刑無辜，周朝的法制思想轉變為「明德慎罰」以達到保護臣民的目的。

歷史的見證無不體現了儒家思想的仁義道德對中國法制發展的巨大貢獻，這里的仁德思想與我們當下中國特色社會主義法制建設中所貫徹的以人為本理念也是一脈相承的，真正做到以史為鑒，才能更好的實現中華民族的偉大復興。

2.「禮」對我國古代法制的作用

「禮」亦是孔子的儒家學說中極為重要的思想。

義在其中，義體現為禮，禮是人內心的義的具體實現形式。一方面，禮是統治者根據人民面臨的實際生活狀況也就是「中」的原則制定出來的，因此，禮就是「中」的哲學思想的體現。另一方面，禮，尤其是周禮，是長期以來逐漸形成的，被證明是非常有效的。

在中國法律漫長的歷史發展中，「法」的內涵不斷豐富 ，而且許多「禮」的內容也逐漸融入其中。西周時期， 周公制禮， 呂侯制刑， 禮與刑成為當時兩大部門法。禮是調整行政、經濟、軍事、民事、訴訟各方面的綜合大法， 刑是定罪量刑的法律。

(3)儒家與法治擴展閱讀

儒家文化思想的核心內容

儒家思想也稱為儒教或儒學，由孔子創立，最初指的是司儀，後來逐步發展為以尊卑等級的仁為核心的思想體系，儒家的學說簡稱儒學，是中國影響最大的流派，也是中國古代的主流意識。儒家學派對中國，東亞乃至全世界都產生過深遠的影響。

1、儒家基本上堅持「親親」、「尊尊」的立法原則，維護「禮治」，提倡「德治」，重視「人治」。儒家思想對封建社會的影響很大，被封建統治者長期奉為正統思想。

2、儒家的「禮治」主義的根本含義為「異」，即使貴賤、尊卑、長幼各有其特殊的行為規范。只有貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮，才能達到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦的理想社會。

國家的治亂，取決於等級秩序的穩定與否。儒家的「禮」也是一種法的形式。它是以維護宗法等級制為核心，如違反了「禮」的規范，就要受到「刑」的懲罰。

3、儒家的「德治」主義就是主張以道德去感化教育人。儒家認為，無論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。這種教化方式，是一種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無姦邪之心。這是最徹底、根本和積極的辦法，斷非法律制裁所能辦到。

4、儒家的「人治」主義，就是重視人的特殊化，重視人可能的道德發展，重視人的同情心，把人當作可以變化並可以有很復雜的選擇主動性和有倫理天性的「人」來管理統治的思想。

D. 儒家的思想對於中國法律的影響

中華民族發源於大河流域，沿岸的肥沃土地滋養著先民的幸福家園。而頻繁的洪水是打破完美的一大憂患。由此而必須的長期大型水利工程建設，使先民們習慣於服從統一的領導，頌揚著勇敢忘我的治水英雄。而集眾人之力抗拒自然之力並逐步取得勝利的過程亦是先民們很好的認識自身的契機。較之於縹緲無跡的上帝，先民們更多的崇拜傳授給自己生存本領的祖先和領導他們治水的英雄，也更多的關注得之不易的安寧生活。這種理性的關懷映射到意識形態領域，便出現了關懷人本身和生活本身的思想言論。在廣泛汲取古代典籍精華基礎上形成的先秦儒家思想便是其中的集大成者。
一.先秦儒家的界定
關於先秦儒家的涵蓋，爭議的焦點往往在荀子身上。筆者認為先秦儒家思想，也即孔孟之道的精髓在於「仁」，而且重視人的修身內省，即所謂的「能近取譬，可謂仁之方也已」。而荀子「雖為儒家，但得於外面者多，得於內心者少」，其著力處全在外部的約束和建立行為准則「禮」上，故未得孔孟的「根本意思」。所以，本文將先秦儒家思想界定於孔孟之道，而不將荀子的思想列入討論范圍。
二.先秦儒家法律思想的主要內容
(一)仁
先秦儒家的創始人孔子現實地全身心地關注人的生活實踐和品格塑造，不談鬼神也不談「彼岸」。他借「仁」樹立人之為人的崇高理想。當子貢問：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」孔子答曰：「何事於仁；必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」（雍也）這種「仁」，也即對人類深廣之愛的人道主義的理想境界，確實是仰之彌高，連堯舜這樣孔子稱贊不已的古代聖賢都不能完全進達。對於中國人來說，「仁」的神聖高度，絕不亞於人格化的「上帝」。所不同的是，人格化的「上帝」在「彼岸」，而「仁」卻在現實世界的峰巔。孔子又確立了一些與現實密切聯系、有確切內涵、人們可以作為目標為之奮斗以「近仁」的仁德，如「愛人」、「泛愛眾」、「孝弟」、「忠恕」，以及為政者的「先教後誅」。使人們感到「仁」之道德巔峰仍是植根於大地，而不是虛無不可捉摸的，故而有了近仁的勇氣和信心。
孟子為孔子哲學中的「仁」的理念提供了人性本善的形而上學根據。即「惻隱之心，人皆有之；……惻隱之心，仁之端也；……非由外爍我也，我固有之，弗思而已。（告子上）」「惻隱之心，即不忍之情。這種動人的柔情是無所為而為，不是本能，似乎無關生命而在生命之外。它是由有所為而為的路子上解脫出來而成功地無所謂為而為 ，它未嘗含有一個意思， 它表露出對他人的情不是預備作什麼的。」（梁漱溟語）這有似於希臘倫理思想以及佛教華嚴宗對「善」的精神的詮釋。
(二)禮
禮是仁這種內在品質修養要求的外化。孔子的「禮」的概念傳承於周禮，周禮中的「禮」提出的是一種保持社會各種人「明份」從而使社會有序的思想。「禮」即是一種外在他律性的規范和典章制度，人們對禮的遵守主要是作為外在的典章制度去執行。而孔子的「禮」則是積淀在「仁」中的「禮」，已經揚棄了它的他履行性。「克己復禮為仁。一日克己復禮天下歸仁矣。為仁有己，而由人乎？」由此看來，「人而不仁」，則「禮」對於他完全是外在的異己的東西，是不情願的束縛；「人而成仁」，則禮就成為他內在的本能一樣的自覺德性或精神。「內仁外禮」就此統一起來，有了「仁」這種人文精神貫通的「禮」不再是拘泥僵化的典章制度。他已摒除了「不仁」的「麻木」，周流著「仁」帶萊的靈動的活血。這是孔子對於以「仁」為內心導向的外向行為的最高評價標准。
(三)人治
以儒家對人和生活的關懷，必然對人所依存的群體社會寄以關切。君民同樂的太賓士世，一直是先秦儒家篤信渴求的烏托邦。以其性善的理論基礎，注重予人進行利導的禮治而不是對人實施純粹強制的法治成為一種必然。先秦儒家所推崇的社會組織化方式，可歸納為「內仁外禮」，即以內化的「仁」的道德修養和外化的「禮」的規范典章來協調人們的行為，以達成社會的和諧狀態。
管理學中將社會組織過程中，人們行為得到規范的原因來自於外部，即由他人控制而達行為規范的情況，稱為「他組織」；而把人們因具有共同理想信念、倫理道德、價值觀等導致的心理默契，自覺規范個人行為的情況，稱為「自組織」。藉助這兩個概念及「和諧化辯證法」思想，可以得到「內仁外禮」的「自組織—他組織」諧協特徵。
首先，孔子將仁解釋為「愛人」，他既是個人道德修養的標准，又是現實管理中用作處理人與人之間的關系和為政治國的最高原則。於是「內仁」在強調發揮個人主觀精神和道德修養的同時，「仁德」便成為人們內心體驗和外在實踐的道德規范，制約著人們的思維方式和具體行為。人生論的道德修養與為政治國的手段相結合，個人道德修養變成社會組織的手段，促使「內仁外禮」具有了「自組織」的功能。
其次，周公旦制周禮後，「禮」已成為整個國家、社會、家庭、個人等各方面行為規則之總和。正因禮具有鞏固國家政權，維護君主統治和治理國家的政治功能，使其構成法律的一部分，獲得強制性權力和得到國家政權的支持。「禮」實質上是先秦儒家的「法」，作為客觀、外在的制度，產生了規范人們行為的力量，並使「內仁外禮」獲得了「他組織」的功能。
仁是主觀道德修養，禮是客觀制度規范；仁是內心自覺，禮是外在控制。他們互為因果、相伴相生，藉助內外對耦結構產生了「內仁外禮」的整合關系，具有了「自組織—他組織」的諧協特徵。
這里需要說明的是，前文所講的「禮」的自律性，是孔子建構的完美的「仁禮統一」，是「從心所欲不逾矩」的理想狀態，不能看作是孔子對「禮」的他律性之絕對否定。而「禮」的他律性正是通向「禮」的自律性這一境界的必經之途。關鍵在於「禮」必須是納仁作其圭臬的禮。
人治即是仁治，即是禮治。
三.先秦儒家法律思想的影響
先秦儒家以禮為「法」，以化民的自律與他律相結合，直至完美的自律為社會運行保障，再佐以明君賢臣的統籌，構成其烏托邦式的政治構想。它所要爭取的不是一時效驗而是百世楷模，不是一家一姓的興盛而是天下太平，這和執政者以一己之私益為前提的現實考慮大相徑庭，所以並不得志。
然儒家思想自始葆有孔子所倡導的「損益」精神，因而有了對於其他世界觀體系的開放性和向其他哲學汲取養分並將之糅合到自己的體系中的能力。其後繼者為使儒家思想能為執政者採行，不斷作出許多「損益」，由此得以躋身並長踞歷史舞台。但先秦儒家的政治法律思想也已被「損益」得幾乎面目全非，可以說先秦儒家思想作為體系已沉泯於歷史長河。只其中的一部分思想和精神尚為後世儒家繼承，得以源遠流長，甚至化入中華民族的骨血，成為某種根深蒂固的東西。
1． 仁
儒家法律思想中的「仁」學的影響可謂最為深遠。它否定執政者僅考慮自身的利益的做法，指出顧及「民」的利益的重要性。因發現它在調和統治階級和人民間的關繫上功效顯著，歷次「治世」莫不奉此為治政立法的方針。先秦儒家所憧憬的太賓士世獲得一種異化的實現，對社會生產的順利進行和中華文明的持續發展起到難以抹殺的作用。這一點前人已有諸多翔實的析證，這里筆者不再作贅述。
2．對現實的執著
正如本文開篇便指出的，先秦儒家先天的帶有對現實生活的關懷，「不語怪力亂神」，所推崇備至的「仁」雖有Paul Tillich指稱的「終極關切」，但其「宗教性」不走向超升和理想的天國，而是依循「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」的中庸路線，落實到廣大社會的日常人生中。這一主旨對後世的深層影響甚巨：
(1)使我國文化中倫理理性極為發達。倫理學貫穿整個中國思想史；倫理觀念深植人心。
(2)過分地執著於現實，不向超越「彼岸」致思，到了一定時期思想就難免發生僵化、異化、庸俗化。譬如孔子的「克己復禮為仁」說，孟子的「養心莫善於寡慾」，本是基於承認必需「人皆有之」的前提，從維護家庭、宗族、國家這些共同體出發，強調理性，用仁義理智信等道德規范來限制包括執政者在內的人之非理性慾望，使慾望適度。但後世太注重如何現實地制民了，到了宋明理學，就被「發展」成「存天理，滅人慾」的禁慾主義的經典理論依據。
(3)這種對現實的執著同樣體現在求知態度上。雖然先秦儒家思想具有極豐富的知識內涵，雖然「學而不思則惘，思而不學則殆」的學思並進被特別強調，但它的「智性」並不表現在純理思辨的欣趣，而是以「正德，利用，厚生」為原則，集中於解決現實生活的具體問題上。幾千年來，國人在知識追求上也表現得相當功利，進而發展成一種直覺能力的繁榮和邏輯推理能力的凋零相伴的景象。所以國人可以憑直覺創造出四大發明，卻不明了其科學道理；國人會囚禁螢火蟲、映著雪光以苦讀經世治國的典籍，卻不會出現閑閑地對果熟蒂落作些冥想的牛頓之輩，去分心神思考光源與折射。這種思維方式體現在法律思想上猶為突出。孔子在其仁學體系中提到「過而改之，善莫大焉」，其方法是學堯舜，這便是很直覺的思維方式。乍看相當完美，但不可能人人都是堯舜，所以這方法其實不是方法。千年來的賢臣士人們不住地構設著「德主刑輔」、「以刑止刑」、「恤刑慎殺」、「張法紀」等諸如此類的治世理論。乍看相當完美，但最高權力的壟斷者未必樂於採納，特別是象范仲淹的「反獨斷」這種限制君主為所欲為的理論。而一時的接納也未必能免掉「人亡政息」的結局。然則，無論順逆，無人對整個政體架構作一個邏輯分析，而只會在一輪又一輪的治亂交替循環中作或弱或強的掙扎。總的看來，先秦儒家思想的對超越的抗拒遺傳了下來，並經過微調的變異，後來的儒家對現實的思考也止於如何治的層次，無法超越。這也是我國封建社會異常漫長，民主思想晚產的原因之一。
3．厚群體薄個體
先秦儒家對人的關注是對作為整體的人的關注，是為「有教無類」。其基本立足點在於家庭、宗族、國家的共同利益的維系，堅持的是一犧牲個體差異性和個性來維護共性和普遍性，並且贊揚「殺身以成仁」的志士仁人、「見危致命」的帶有武士道精神的君子。這在一定的歷史時期內確有推動社會發展的效用。這種價值取向作為先秦儒家倫理道德規范的一部分，為後世儒家所繼承，並長期在中國傳統文化中居於主流地位，逐漸內化為中國人的心理結構，使得中國人具有突出的群體意識，而缺乏獨立的個體性和主體意識。這成為中國封建社會拉長、發展緩慢的思想文化條件。對於近代民主自由以及人權觀念的啟蒙，也是一個極為深固的阻力。甚至在新中國的立法中，這種對道德的過度要求也難以避免的出現。民法中關於無因管理不得要求報酬等的規定，便是這種倫理鼓勵思想的體現。
以上是筆者對先秦儒家思想的幾點淺薄看法。由於知識面的狹窄，想在這么短的時間以這么小的篇幅闡述這么博大繁雜的命題，我只佩服自己的膽量。本文的觀點相當的偏狹、不成熟。尚請見諒。

E. 怎樣理解儒家的政治法律思想

儒家法律思想 （一）「為國以禮」的禮治論 在西周末期和春秋時期，西周的禮每況日下，到了『禮崩樂壞』的程度。這時，孔子等一幫儒家要求恢復和加強一貴族政體為核心的一整套宗法等級制度，主張「復禮」。但他們只是在形式上沿用了西周的禮，但從內容上他們對禮的理解和禮的運用明顯不同於西周，他們對西周的禮進行了改造。主要表現在以下幾個方面? 1、他們講禮說成是國家的根本制度，即確立和維護統一的貴族政體和君臣等級秩序的制度。所謂的「為國以禮」，集中地表達了儒家對禮在政治中的地位和作用的認識。儒家的這種禮同西周的禮的不同之處在於：首先，西周的禮是關於政治、軍事、祭祀等方面的具體規定，而儒家的禮則是國家根本制度，地位形同於現在的憲法。其次，西周的禮是『不下庶人』的規章典籍，而儒家的禮既然作為國家的根本制度，則變成『下庶人』的規章典籍。分析以下此時「禮下庶人」的含義，是否表示禮從過去的權利對貴族，義務對庶人改為權利和義務對人人平等呢？要弄明白儒家的禮究竟是怎樣的，我們要明確一點，就是儒家的禮不再是具體的規定了，而變成國家的根本制度，意味著西周所維護的一切變成了國家的制度，上升到國家制度的高度，為國家所認可，實際上是將西周的禮進一步制度化、法律化、權威化? 2、他們以「舉賢才」補充周禮的「親親」原則，變傳統的「任人唯親」為「親親」前提下的「尊賢使能」，從而否定了傳統的『世卿世祿』制度。但需要注意的是，西周「親親」的原則並沒有打破或取消，而是有所補充，用「舉賢才」補充周禮的「親親」，目的是選取優秀人才為封建貴族服務，以便更加鞏固他們的宗法等級制度? 3、他們將禮視為「五倫」原則的條文化、制度化，即處理君與臣、父與子、兄與弟、朋友之間關系的行為准則，用禮定「親疏」、別「是非」。「五倫」實際上是道德范疇，不應該由法律調整，儒家的禮確賦予他法律意義，並提升到國家制度的高度。 總結：儒家對西周禮的改造，實際上是將禮進一步提高了地位，將其看作是國家的根本制度，而國家制度的核心是「親親」和「尊尊」。 「舉賢才」是用來補充「親親」的，君臣父子的等級進一步明確。從本質上，儒家的禮與西周的禮沒有兩樣，如出一轍，不同的只是儒家的禮比西周的禮更加制度化、全面化、理論化，進而更加強制化。 （一）以「五倫」為中心，強調「正名分」 在法理上，要研究一個問題：倫理道德與法律之間的關系。到了今天，這個問題看似已經解決了，達成一致共識，即倫理道德和法律都屬於社會行為規范，但二者有明顯的區別。可實際上，在現實生活中，二者之間的關系並沒有文字寫得那樣清楚。比如費孝通先生在他的《鄉土中國》中寫到改革開放後發生在農村的一個真實故事：一個農村已婚婦女與本村一個男人偷情，被她的丈夫發現，她的丈夫一怒之下將與他的妻子偷情的男人的腿打折。本村人並沒有覺得有什麼不對的。但挨打的男人到縣法院告了打他的人。那個丈夫依法被判決故意傷害罪。村裡人這時卻感到有不對的地方。第一，女人偷情是一個大忌諱，應該受到嚴厲的懲罰。第二，那個丈夫打與他的女人偷情的男人是正當的，沒有什麼不對的地方。第三，國家應該對偷情的行為進行管理，而不是對打人的行為進行懲處。費孝通先生是我國著名的社會學家，他是從社會學方面進行研究的。但他的《鄉土中國》卻引起了法學界的關注，尤其是法理學家們，對其中的社會問題進行了法理的思考。上面所提到的這個故事，實際上就是儒家留給後人的影響。 首先，儒家熔倫理與法律與一爐，一方面賦予主要的倫理原則以法律的性質和效力，另一方面強調法律為維持倫理原則服務，使倫理駕於法律之上。儒家的倫理原則，主要是君臣、父子、兄弟、夫婦和朋友之間關系准則，即「君仁、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟悌、夫義、婦聽」。 這種體現尊卑貴賤的「五倫」是禮的核心，是「修身、齊家、治國、平天下」的根本措施。 其次，在以「五倫」為核心的基礎上，主張嚴格遵守「君君、臣臣、父父、子子」的宗法等級名分，遵照「君使臣以禮，臣事君以忠」，要求立法、行事必須「名正言順」。對違反等級名分的要嚴厲懲處。（思考現在「名正言順」的情況是否存在？具體表現。） （二）以家族為本位，強調「孝」、「忠」 以小農經濟為基礎的宗法社會，最基本的社會生產單位和生活單位是什麼？家。家是一個子孫滿堂的大家庭，它把社會成員組織起來，家庭里有男女老幼、有祖孫父子叔侄夫婦妯娌；家是進行生活和生產的場所，出門在外有當官的、呆在家中有冶鐵紡紗種田的；家是進行人際交往的最直接的環節，家裡有形形色色、各行各業的人，不需要再與別人進行什麼交往。國家就是就是由各個家組成的。家庭與國家之間的紐帶就是禮。禮調整家庭內部的關系，禮同樣調整國家內部的關系。禮不僅視「家」為「安身立命」的基礎，而且視「家」為「 忠君報國」的基礎。用一句話概括，就是孟子所說「天下之本在國，國之本在家」。為什麼這樣說呢？原因是： 首先禮治要求人們在家庭中要「孝」，孝就是對父系家長的絕對遵從。主要表現為：子女必須孝順父母（孝子之至，莫大於尊親），弟妹必須恭敬兄長（有父從父，無父從兄），卑幼必須服從尊貴（）。 其次禮治要求人們在國家中要「忠」，即對於君主的忠誠和服從，這是孝的延伸和擴大。儒家認為「孝慈則忠」，作到孝就能作到忠，而且孝本身就等於從政。有人問孔子：「」孔子回答說「」。古代為什麼會有「忠」、「孝」、「節」、「義」四種牌坊呢？那是因為古人認為四者是相通的。 （三）以等級為基礎，強調「別貴賤」 儒家強調「正名分」，強調「忠」、「孝」，無外乎在嚴格區分上下等級、高低貴賤。 孔子說：「禮樂征發自天子出。」 孟子說：「天下有道，大德役小得，大賢役小賢。」 荀況說：「有天有地而上下有差，明王始立而處國有制」，「少事長，不肖事賢，是天下之通義。」 二、「為政以德」的德治論 首先要明白「德」指的是什麼。德，在西周時是一個融道德、政治、信仰、策略為一體的綜合概念，既包括具體的行為要求，又包括基本的原則。儒家繼承了西周的「德」，同時也對它進行了改造。主要表現在：?）突出了「德」的政治意義，將德上升為政治統治的方法，如寬惠使民、實行仁政等。（2）抬高了德的地位，認為德高於君主的權力，高於國家和法律。為什麼這樣說呢？儒家把德看作是「人君」與「暴君」的標准，是執政、司法的知道思想。 （一）德刑並用，以刑輔德 這是德和刑二者之間的基本關系。儒家推崇西周的「明德慎罰」，但同時通過春秋戰國的紛爭，儒家已經意識到德的局限性，應該藉助刑來輔助德的適用。孟子說：「徒善不足以為政，徒法不足以自行。」那麼二者是否處於平等地位呢？儒家仍然主張「為政以德」，贊美德政就象北極星一樣，是眾星的中心，刑罰只是其中圍繞德治的一顆星。為什麼儒家有這種思想呢？因為儒家認為行政和刑罰手段雖然可以讓民眾不敢犯罪，但無法消除其內心的犯罪動機；而用德和禮進行教化，就能達到自覺地遵守法制和消除犯罪動機。所謂：「道之以德，齊之以禮，有恥且格；道之以政，齊之以刑，民免而無恥。」 （二）注重教化，以德去刑 「教化」是指向人們灌輸宗法倫理和等級觀念。儒家注重「教化」是建立什麼倫理基礎之上呢？孔孟主張「性善論」，「人之初，性本善，性相近，習相遠。苟不教，性乃遷。? 君子小人的道德區別是後天習染而成的，可以通過教化使小人棄惡從善，成為君子。因此，教化與刑罰相比，（1）教化可以保持人善的本性（2）教化可以預防犯罪（2）犯罪之後，教化可以讓罪犯良心發現。這就達到了「以德去刑」的目的。這種「以德去刑」的教育預防思想，是儒家的創造和貢獻。（思考：時至今日，「以德去刑」的教育預防思想在起作用的體現。） （三）恤刑慎殺，先教後刑 「 恤刑慎殺，先教後刑」實際上是「注重教化，以德去刑」的延伸。儒家主張「注重教化，以德去刑」，就要求「先教後刑」，即先教化後刑罰，如果因為沒有教化而施用刑罰，則是「虐政」，即他們所講的「不教而殺謂之虐」。 儒家的恤刑和慎殺，主要表現於按照禮義原則對於犯罪行為從寬處理。例如，孔子主張「父為子隱，子為父隱」。 三、「為政在人」的人治論 在一個國家中，起決定作用的是什麼？或者說，是什麼在支撐著一個較為和平的社會的生死存亡？有人說是統治者的道德感化，有人說是法律強制。自古以來，這就是「人治」與「法治」爭論的焦點。儒家主張「人治」，他們從不同的角度來進行解說。孔子和孟子從道德與政治的關系入手，認為政治就是道德的擴大，因此注重並強調執政者在治國中的決定作用，認為「其人存則其政舉，其人亡則其政息。」荀況則是從人和法律都是統治工具的角度分析，認為二者之中人起著決定法律的作用。所謂的「法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。? 分析儒家為什麼又提出一個「人治」思想。 實際上，「人治」是「禮治」和「德治」所派生出來的，並且以「禮治」和「德治」為其主要內容。因為：宗法等級是「禮治」的原則和特徵，級別愈高，特權越大，權力越大，則統治者的個人作用越大，所以「禮治」必然導致出「人治」。同時，統治者越有德行，越能夠使人「心悅誠服」，而且「德治」必須是道德高尚的人才能真正的實行，所以「德治」必然導致「人治」。 （一）聖賢決定禮法 孔子：「禮樂征伐自君子出」，只有天子才能制禮作樂，才有立法的權力。因此，天子維系著國家的命運。孔子說到「一言可以興邦，一言可以喪邦。」當魯哀公問政時，孔丘回答：「文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。-------故為政在人。」意思就是：最好的制度和政策，是西周文王、武王時的制度，這些都記載在典章之中。只要有文王、武王這樣的賢人存在，那麼他們的政治就能實現，否則，就無法實現? 因此，儒家主張天子要用其德行來維系國家的生存。孔子說「子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。」孟子說「一正君而國定矣。」為此，儒家提倡根據「近不失親」，「遠不失去舉的原則」選賢納才。即既要任用親貴，又要讓那些非貴族出身的賢才直接參與國政。 （二）「身正令行? 儒家認為『人治』的關鍵是統治者要能夠以立法「正己」，用自己個人的魅力去感化民眾。個人魅力包括多個方面，其中核心是優秀的品質和君子的言行。孔子認為只有先「修身」才能「齊家」，再「治國」、「平天下」。「其身正，不令則行，其身不正，雖令不從。」執政者自己的行為端正，不必發號施令百姓也會行動；相反，自己的行為不端正，就是有了號令百姓也不會服從。 （三）法先王，順人情 儒家在法與人的關系中強調人的作用，在現實君主和古代聖賢之間又強調古代聖賢的作用。所以他們「祖述堯舜，憲章文武」，以古代聖賢為楷模。孟子提出「聖人，百世之師。」對先王的推崇，實際上是對現實統治者提出了高標准、嚴要求；同時，借古人來推行自己的主張。這種方法同樣被後人沿用，我們會講康有為的「托古改制」?

F. 儒家法律思想與現代法治思想的沖突

（一）儒家法律思想「禮治」與「現代法治」的沖突
儒家法律思想中，儒家「禮治」思想一直以維護宗法血緣關系為紐帶，強調「親親尊尊」等級有序，人們都必須遵守這種封建禮儀的家族式文化，強調國家本位，君主有著至高無上的權力，封建官僚和權貴都有著特殊的地位，更甚至是穿、行、住都要有嚴格的制度，始終貫穿「朕即國家」的思想，樹立封建等級權威，忽視社會底層人民的權力，法律成了少部分人維護自己利益的一種工具。在法律的效力上，儒家法律思想主張「刑不上大夫，禮不下庶人。」制定出了「八辟」、「八議」，「准五服以制禮」等規章制度，因為主體不同而有相異的刑罰尺度，明顯的凸顯了社會階層刑罰定罪和量刑的偏差，忽視了社會的平等正義，蘊藏著私情與國家利益的沖突。在社會主義法治理念中，我們強調「依法治國，執法為民，公平正義，服務大局。」在法律面前人人平等，任何人都必須對其實施的行為負責，法律是保護全國人民的利益，尊重和保障人權，是社會主義現代化建設中的一個重要目標。由此可見，儒家法律思想的目的、貴賤尊卑等等級觀念，公權力和私權力的不平衡，追究刑事責任因人而異的評判標准，完全與現代社會法治理念脫節，與時代相悖。
（二）儒家法律思想「德治」與「現代法治」的沖突
在中國傳統的法律思想中，儒家法律思想的「德治」理念貫穿始終。首先儒家學者都提倡 「德主刑輔」 、「明德慎罰」的觀點，孔子認為只要」通過「導之以德，齊之以禮」，把對民的道德教化擺在第一位，就可以很好的拯救一個人，更好的治理社會。這有其合理的部分，但是他們過分強調「德治」的作用，忽視刑罰的效果，與中國現代法治理念的把以法治國和以德治國相結合的觀點是相沖突的，過分偏重道德的重要性必然帶來的不利效果；其次儒家法律思想中「道德」主要源於封建之「禮」，要求人們的行為准則是人的心理合於禮，與禮相符才能與法律相同，違反禮就要受到法律的制裁，所謂：「出禮入刑」即是如此。傳統儒家法律思想中的「德」其目的是為了維護封建統治階級的利益。現代法治理念中的「德」不再是以封建之「禮」為核心的，其雖然吸收了我國傳統文化中的優秀成分，卻與古代中「德」的內涵相差甚遠；第三，傳統儒家法律思想治理國家更多是以「道德」去衡量是非的，可道德又沒有一個很確切的行為規則，判罰者有過量的自由裁量權，從而為徇私枉法找到更多合理的理由。在現代法治社會，法律作為國家明文規定的一種強制行為規范，是司法過程中的唯一標准，這就要求我們「有法可依，執法必嚴，違法必究」。我們只有在法律明文規定的犯罪行為中作出決策，才能使人民享有真正的民主與平等，才能為構建社會主義和諧社會邁進新的一步；最後，為緩和階級矛盾，儒家法律思想中的「德」也重視和諧，但從深層次的探究，一方面，其和諧往往只是促成表面的和諧，一旦爆發矛盾，便不可調和，另一方面，由於群體的趨向效應，弱勢群體在所謂的和諧中得不到合法權益的保護，儒家思想提倡的「無訟」思想更是赤裸裸的表現出了法律是強者的法律，國家維護的是強者的利益。現代社會主義法治理念中，由於人民的角色發生變化，人民是國家的主人，其「德」之「和諧」，是為了維護正常的社會管理秩序，切實保障人民的合法利益之和諧。
（三）儒家法律思想「人治」與「現代法治」的沖突
儒家法律思想中的「人治」主張在國家的治理中，人的因素至關重要，聖賢是法的制定者，皇帝的權威凌駕於法律之上，人治認為，國家治理關鍵在於統治者的道德文化，而不在於法律的完善程度，孔子雲：「為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之。」孟子雲：「惟仁者宜在高位，不仁者而在高位，是播其惡與眾也。」荀子亦雲：「有亂君，無亂國，有治人，無治法......得其人則存，失其人則亡。」這些都過分的誇大了立法者和執法者的作用，忽視了法律制度的建設與完善。使法律在更多的時候不是權益保護的工具，而是統治者為了維護自身統治而實施鎮壓的一種工具。在現代現代法治思想中則是主張以事實為依據，以法律為准繩，提倡憲法法律至上，注重司法具體實踐中要符合人類的理性，體現公平正義和多數人的意志和利益，注重權力的制衡，法律是所有人遵守的行為規范，是維護自身權益的有效保證。

G. 簡述儒家思想與實質法治

儒家思想
編輯
儒家思想，是先秦諸子百家學說之一。儒家思想也稱為儒教或儒學，由孔子創立，最初指的是司儀，後來以此為基礎逐漸形成完整的儒家思想體系，成為中國傳統文化的主流，影響深遠。它是中國影響最大的流派，也是中國古代的主流意識。儒家學派對中國，東亞乃至全世界都產生過深遠的影響。「儒學」、「儒家」、「儒教」這些概念要分清。儒學作為一種學說，儒家作為一個階層，儒教作為一種信仰，三者相同也不同，需要區分開來。

H. 儒家講求「仁政」，法家講求「法治」，結合當今社會現實，你能談談對兩者的認識嗎

這兩者不能完全照搬，只能是說兩者相輔相成，才是最正確的，其實我們日常生活中所遇到的很多事情都是兩者的結合體，不可能是單獨的一個能夠支配整個社會的發展。

(8)儒家與法治擴展閱讀：儒家，又稱儒學、儒教、孔孟思想、孔儒思想，為歷代儒客尊崇，是起源於中國並同時影響及流傳至其他周遭東亞地區國家的文化主流思想、哲理與宗教體系。前5世紀由孔子創立，脫胎自周朝禮樂傳統，以仁、恕、誠、孝為核心價值，著重君子的品德修養，強調仁與禮相輔相成，重視五倫與家族倫理，提倡教化和仁政，抨擊暴政，力圖重建禮樂秩序，移風易俗，富於入世理想與人文主義精神。

I. 儒家思想對中國封建法制的影響

儒家倫理思想對中國封建法制的影響
德治與法治本來就是兩個矛盾的個體，而經過中國封建幾千年的歷史，統治階級借用儒家思想這一中國獨特的媒介把這兩個矛盾的個體很好的磨合到了一起，為實現更好的統治。產生了一系列法制思想：董仲舒的「德主刑輔」思想 ；「禮法合一」思想等等。體現在刑事立法方面最有代表性的就是「十罪重懲原則」。

儒家倫理學的形成
先秦由孔子發端、中經孟子、而荀子集其大成, 先秦儒家建構了以仁義禮智為核心范疇和主要內容、以禮樂教化為基本手段的禮法模式。但是, 禮樂教化並不排斥法律, 更非沒有強制性。 孔子的，「仁」「孝」。「仁者愛人」（《論語·顏淵》：「樊遲問仁，子曰：愛人。」）「孝悌也者，其為仁之本與！」（《論語·學而》。） 「克己復禮」「君君臣臣父父子子」（《論語》）「為政在人」;孟子 「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外shou我也，我固有之也」 仁義禮智是人類共有之理性，非外界所強加，這種普遍的理性相當與西方的自然法「性善論」；荀子「性惡論」；賈誼繼承荀子的「禮法並重」思想，對法律和道德的相互關系做了深入的闡述。董仲舒的「德主刑輔」思想，為運用道德教化與刑罰兩手治理國家提供了理論武器。、朱熹 三綱五常中國封建道德是以「三綱五常」為核心組成的規范體系，「三綱」中的「君君臣臣、父父子子」和「忠君」、「孝親」思想，「五常」中的「仁、義、禮、智、信」，三綱即君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，五常指仁、 義、禮、智、信。

儒家倫理學說走上政治化、社會化：
先秦之禮 孔子「道之以政, 齊之以刑, 民免而無恥; 道之以德, 齊之以禮, 有恥且格。」 (《論語·為政》) 其一, 孔子並不完全排斥法律, 只不過是由於其道德主義的價值取向和思維方式, 在法律與道德的比較和選擇中更傾向於道德的引導而已。其二, 認為與道德相比, 法律是一種不得已而行之的下策, 治理國家應以道德為主, 以法律為輔。孔子所推崇的德治, 其基本做法是禮樂教化。在德治中, 禮是一個至關重要的范疇, 禮在孔子那裡泛指禮節、禮儀, 具體指周禮, 即西周的典章禮法。可見, 孔子之禮並不是純粹的道德范疇, 其作用機制也並非完全靠主觀自覺而是帶有極大的外在性和強制性, 因而具有某種法律意味。在孟子思想中,禮的精神實質是尊敬, 其作用和價值是使仁和義等道德觀念以差等的原則和形式表現出來: 「仁之實, 事親是也; 義之實, 從兄是也。智之實, 知斯二者弗去是也; 禮之實, 節文斯二者是也。」 (《孟子·離婁上》)這就是說, 禮在孟子那裡的外在性和強制性與在孔子那裡一樣不容置疑。孟子在仁政中提出的制民之產的井田制和「或勞心, 或勞力」的社會分工等, 更加突出了禮所蘊涵的法律的強制意義。先秦儒家之禮的強制性和法的內涵被荀子發揮得淋漓盡致, 他對禮的起源、作用和原則的闡釋無不流露出禮的強制性, 不僅尚禮與隆法對舉, 而且有禮法合一之勢。正因為如此, 後人對荀子的身份歸屬———究竟是儒家還是法家爭論不休。其實, 這恰好從一個側面證明了儒家之禮的強制性以及禮樂教化的法的內涵。
秦後之德治與法治融合 「德主刑輔」思想在封建專制制度歷史條件下，人治大於法治，這就造成了客觀上道德的地位高於法律。「德主刑輔」思想反映了封建社會中法律與道德各自的客觀地位，又便利於當權者打著「聖人之道」的旗幟進行統治，因而受到歷代統治者的尊崇。 法禮合一，明確規定「德禮為政教之本，刑罰為政教之用」，（《唐律疏議》卷一《名例》。）、把儒家倫理學說確定為立法、司法的指導思想。其二，法律必須「一準乎禮」，符合封建禮教和道德的要求。其三，國家和社會生活中的道德規范幾乎都上升為法律，實現了倫理道德的法律化。法律對於違背道德的行為處以刑罰。其四，涉及封建倫理關系的犯罪與一般犯罪區別對待。 三國時魏國著名思想家阮籍認為：「刑教一體，禮樂外內也。刑弛則教不獨行，禮廢則樂無所立。」 （《阮嗣宗集·樂論》）強調法律和道德都是維護國家和社會秩序的手段，只有二者並用才能達到治國的目的。
儒家倫理學說在刑事立法上的作用：
對於封建法律的儒家化過程，瞿同祖在《中國法律與中國社會》一書中有一段精彩的概述：「儒家以禮入法的企圖在漢代已開始。雖因受條文的拘束，只能在解釋法律及應用經義決獄方面努力，但儒家化運動的成為風氣，日益根深蒂固，實胚胎蘊釀於此時，時機早已成熟，所以曹魏一旦制律，儒家化的法律便應運而生。自魏而後歷晉及北魏、北齊皆可說系此一運動的連續。前一朝法律的儒家因素多為後一朝所吸收，而每一朝又加入若干新的儒家因素，所以內容愈富而體系亦愈益精密。……隋、唐採用後便成為中國法律的正統。」
各封建王朝在立法過程中，既堅決地貫徹了儒家倫理的基本原則，從立法必須符合倫理道德這一基本要求出發，同時，又根據時局的發展變化，以修律、編敕、編例等形式對前代或當朝的法律尚不完善的地方加以補充或修改.極大地嚴密了法網，強化了封建倫理道德規范和家族主義統治。
漢代時董仲舒提出的「德主刑輔」主張，受到朝廷的推崇，成為封建刑事立法的指導思想。其倡導的「春秋決獄」，實際上是一場封建司法和立法的儒家化運動。「春秋決獄」的基本精神是依據儒家經典，按照「原心論罪」的原則定罪量刑。這一做法得到了最高統治集團的認可，這標志著當時的統治者已開始自覺地推進法律儒家化的進程。
各封建王朝特別是曹魏至隋唐各代，注意總結前代的立法經驗的同時，並根據實際需要相繼提出了一些重要的具體立法原則，這對於促進封建倫理道德的法律化進程發揮了重要作用。在這一期間提出的「失禮則入刑」(《漢書·陳寵傳》)的立法思想指導下，違犯封建禮教和道德規范的行為被列為刑罰的制裁對象。為了以法律推行道德教化，幾乎國家和社會生活中的道德規范都被上升為法律規范。如臣下對君主的不忠、不敬；子女對父母的不孝；上屬對長官、妻妾對丈夫的不順不從；朋友間的不信不義；家族內的不睦等等，幾乎無遺漏地被寫進了法律。如曹魏時，依照「尊尊、貴貴、親親」的封建倫理原則，首創了以「八議」入律。晉時，還從貫徹「尊卑、長幼、親疏有別」的封建倫理原則出發，制定了依服制定刑罰的新例。所謂服制，即依血緣關系，把親屬按內外親和身份尊卑劃為五個等級，內親親而外親疏，直系親屬親而旁系血親疏。在尊長中，以直系尊親屬、特別是父和夫為最尊，祖父母與父母同；然後依次是期親尊長（旁系血親中的父系親屬和外親中的外祖父母）、大功尊長（祖父系親屬）、小功尊長（曾祖系親屬及外親中的姨舅）、緦麻尊長（高祖系親屬及外親中的兩姨姑舅表兄弟）。親屬間犯罪，因親等尊等不同，處刑也各異。這樣，律典中涉及親屬犯罪的所有條文也就倫理化了。北齊時，為了強調貫徹「忠君」、「孝親」原則，加重對不臣、不孝和嚴重的不道、不義、不睦罪的懲罰，特將「十惡」列為「名例」之首。犯「十惡」者，一律施以重刑，罪在不赦.
歷代律典都把維護君臣倫理關系作為首要任務，從各個方面對保障君主的尊嚴、人身安全、權力不可侵犯作了嚴密的規定.。維護君主的尊嚴和至高無上的權力，涉及到統治集團的根本利益。因此，「忠君」 並被冠於「三綱」之首。由於「忠君」不只是簡單的道德問題，而且首先是屬於政治問題，故儒家禮教把君臣界限視為第一大限，強調「正君之位」，「明君臣之義」。臣民嚴重危害國家安危的行為，如「謀反」（謂謀危社稷）、「謀大逆」（謂謀毀宗廟、山陵及宮闕）、「謀叛」（謂謀背本國，潛從他國）和對君主的「大不敬」，被作為欺君大罪，列為「十惡」之首，處以最嚴厲的刑罰。
封建國家的統治者非常重視「孝親」道德規范的實施，歷來把家與國、忠與孝聯系在一起，認為孝是忠的縮小，忠是孝的擴大。正由於如此，歷代刑事立法，從刑名、科刑等方面都注重體現「親親之義」，對違背「孝親」行為的處罰作了詳細的嚴格的規定。對親屬間相犯作了許多特殊的規定。把「惡逆」、「不孝」、「不睦」、「不義」、「內亂」等嚴重敗壞人倫的親屬間相犯的行為，列為「十惡」，重加懲處，會赦不原。 同是斗毆罪，但若所毆者為祖父母、父母，則要科以「惡逆」重罪。十惡中還專門列有「不孝」罪，並對其內容作了具體規定，違者都要被斥為「惡逆」之徒，治以重罪。
可見，儒家倫理學對中國封建法治來說是一把雙刃劍。一方面，推動減免肉刑，創立錄囚制度，對減少冤假錯案起到一定的促進作用，推行殷恤老幼殘疾的原則。另一方面，它又維護封建等級特權、罪刑不一的刑罰制度，推行貴族官僚減免原則。而不同朝代，即使同個朝代在不同的時期，其作用也有不同。一般由開明的帝王執政時期或是朝代初期，對人民實行休養生息政策，盡量輕減賦稅徭役，並大力寬省刑法。如漢初出現的「文景之治」，如唐太宗時的「貞觀之治」。相反，在朝代末期或昏庸君主執政期，儒家倫理學說成為統治階級控制鎮壓人民的工具，且封建社會的絕大部份時期都處在這種狀態。

J. 中國歷史上依法治理的思想源於先秦儒家

春秋時期，齊國管仲是早期法家的代表人物，主張:「治國使眾莫如法，禁淫止暴莫如刑。」

張晉藩先生曾撰書稱，管仲是提出以法治國的第一人。



《管子校注·明法解第四十六》說:「威不兩錯，政不二門。以法治國，則舉措而已。」

以法治國，是國家管理經驗的高度概括，也是法家法治思想的升華。

管仲對以法治國的作用表現出了極大的信心，認為實行以法治國可以有效地統一政令，無論施政、威下，都不過是「舉措而已」。

管仲以法治國方案的提出，是春秋大變動的時代產物，也是法家在總結治國理政經驗基礎上的新思路、新方案的集中體現。

春秋時期，由於生產工具的進步，帶動了生產關系的變化，原有的土地國有制度逐漸為新開墾的私田所取代。生產關系的變化也使得整個上層建築都發生了劇變，曾經天下共主的周王室衰微了，「諸侯不朝，王命不行」，列國之間纂弒不絕。

孟子曰:「臣弒其君者有之，子弒其父者有之。」周初設計的維護等級秩序的禮制受到破壞，諸侯之間僭號稱王、僭號稱公層出不窮。

在不斷發生的大侵小、眾暴寡的戰爭中，一些國家被兼並了。如，周初分封時，姬姓之國五十有五，至春秋末年，見於年表者僅魯、蔡、曹、衛、晉、鄭、齊、楚、宋、杞、陳、吳、邾、莒、許、小邾等十餘國而已。


擁有實力的諸侯國紛起爭雄稱霸，先是齊桓公霸諸侯，一匡天下，其後晉文公、秦穆公、楚莊王相繼稱霸。在禮樂失序的社會劇烈變動面前，儒、墨、道、法各派的思想家都在思考著一個共同問題，就是如何控制局面，重新營造理想的國家治理環境。

儒家創始人孔子懷念周初的禮樂文化，提出「克己復禮為仁」。而此時的「仁」，已經由「仁者愛人」發展為仁政、徳政的政治理想，通過「為政以德」，達到「天下歸仁」的終極目標。

與儒學並稱「顯學」的法家學派提出法治理論，其主要內容是:建立以法為治的國家制度，由國家制定成文法，設置於官府，公之於百姓；君主以法作為管理國家、控馭臣僚百姓的手段；實行重刑主義，以刑輔政，以刑去刑；通過貴賤上下皆從法，實現立公廢私的功用