孟子尋法學

❶ 有關法律的古代名言

1、罪疑惟輕，功疑復惟制重。與其殺不辜，寧失不經。——《尚書·大禹謨》

2、制治於未亂，保邦於未危。——《尚書》

3、宥過無大，刑故無小。——《尚書·大禹謨》

4、治國無其法則亂，守法而不變則衰。——《唐·歐陽詢·藝文類聚》

5、有事不避難，有罪不避刑。——《國語·晉語七》

6、有法而行私，謂之不法。——慎到

7、有法而不循法，法雖善與無法等。——沈家本

8、唯奉三尺之律，以繩四海之人。——唐·吳兢《貞觀政要》

9、為人上者釋法而行私，則人臣者援私以為公。——《管子·君臣上》

10、37、為法，必使之明白易知。——《商君書》

11、天下從事者，不可以無法儀，無法儀而其事能成者無有也。《墨子·法儀》

12、天網恢恢，疏而不失。——《老子》

13、太平之世不立刑。——康有為

14、設若上無道栓，則下無守法。——葛洪《抱朴子·判子》）

15、設而不犯，犯而必誅。——曹操

16、賞厚而刑，刑重而威，必不失疏遠，不違親切。——《商君書》

❷ 如何理解孟子的觀點

仁政王道之光

----從《齊桓晉文之事》看孟子思想

禮崩樂壞，諸侯紛爭，戰亂頻仍，百家爭鳴。歷史的車輪呼嘯碾過塵封的記憶，超越時空的對話帶領我們聆聽亞聖孟子靈魂的真諦。

孟子名軻，鄒國人，降生於那個古老而紛擾的年代。他是魯國貴族孟孫氏的後裔，沒落為士後受學於孔子之孫，在戰國時期把儒家學說繼承流傳，發揚光大。

孟子在各國游說政治主張不被採納時他不貪戀名位，毅然罷官而去，著書立說，廣招門徒，把自己的理想寄託於將來，而後與他的弟子們把自己的學說整理成書，即為《孟子》。位列四書，流傳至今。

《孟子》的出現，是古典散文從章到篇的劃時代作品。在這部作品裡，不管是義正言辭的說理文也好，高談雄辯的辯論文也好，幽默的諧趣的諷刺文也好，都具有明暢、犀利的風格。孟子的文章說理暢達，氣勢充沛並長於論辯，站在士的立場上將他的政治主張、哲學理論、教育綱領等穿插其中，讀之醍醐灌頂，令人受益匪淺，回味無窮。

知識淺薄，接觸的過孟子精髓不過是冰山一角。從最初的「天時不如地利，地利不如人和」的用兵觀再到「魚 生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，捨生而取義者也。」的就義觀；以致「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。」的人生觀，孟子的思想延續至今，已滲透到生活的方方面面。但給我留下印象最深的還是那篇被選入高中語文教材的《齊桓晉文之事》。

「五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞、豚、狗、彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無飢矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。」文中勾畫的是一副多麼溫馨祥和的圖景；書中講述的又是一個多麼淺顯而深奧的道理。在那個兵戈相向的年景，諸侯各國「爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城」，人民陷於戰亂的水深火熱之中，食不果腹，顛沛流離。」社會矛盾日益尖銳：「庖有肥肉，廄有肥馬，民有飢色，路有餓殍。」廣大下層民眾在戰爭，貧窮，飢餓的夾縫中步履維艱，卻還是擺脫不了苛政峻法的剝削，「民之憔悴於虐政未有甚於此時者。」所以，孟子提出「仁政」觀點，民本思想具有非常重要的現實意義。在全書中很多篇章都彰顯了這種「人民性」，他能夠超越階級的束縛，站在勞苦大眾的立場上分析利害關系，為民請命，是孟子學說進步性的一個體現，也為他贏得了廣泛的群眾基礎。

「民為貴，社稷次之，君為輕。」孟子認為，統治者要想恆久穩固，長治久安，首先要「得民心」，「合民意」，與民「同憂」「同樂」「同好」「同惡」，對於人民的需要要滿足他們，給予他們充分的生產資料，使他們能夠安居樂業。因為「若民，則無恆產，因無恆心。苟無恆心，放辟邪侈，無不為已。」無論是大國還是小國，想要順應時勢的發展，在動盪多變的世界上立足。都應該「制民之產，使仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，凶年免於死亡……老者衣帛食肉，黎民不飢不寒……」方能「王天下」。這種的仁政學說的基礎是以是「仁、義、禮、智」四德為標志的「性善論」，推行仁政的關鍵是人們注重自己的靈魂修養，「養浩然正氣」，國君「以德治國」而不是「以法治國」，人與人之間和睦相處，友愛互助，那社會秩序自然井然有序，文明之氣隨之蔚然成風！

仁政和民本發展到一定程度，就是王道。王道亦是孟子哲學的中心概念。在本章中，孟子就是通過由小到大，由近及遠的方式，循序漸進鼓勵齊宣王舍「霸」圖「王」，分析了以力求霸必定失敗保民而亡必定成功的兩種既然不同的結局。這種王道的思想也同樣貫穿於《孟子》中的其他的篇章：比如《寡人至於圖也章》中孟子針對梁惠王自滿於移民，移粟的矜功思想，用五十步笑百步的生動比喻，規勸他回歸事物本質，施行王道才能「望民加多」，孟子曾多次借喻梁惠王實行王道，眾所周知的「緣木求魚」典故，就是個很好的例子；再如《夫子當路於齊章》中，承接本章，孟子對公孫丑首先表示鄙視霸道的態度，反映出當時人們迫切要求統一的呼聲；還有《宋小國也章》中點明了「王政」就是同情人民疾苦，替人民做好事，就像堯舜殷湯一樣得到天下百姓的擁戴，就算國再小也不怕大國侵略；另外《易其田疇章》《齊王問卿章》中多次提到實行的王政施行後「老有所養」，「路不拾遺」「民胞物與」其樂融融的社會景象……無不在方方面面直接間接地表達了自己的王道思想。

雖然在弱肉強食，稱霸爭雄的春秋戰國有些不切實際，脫離潮流。但王道主張的「以德服人」「中心悅而誠服」「天下歸往」卻為統治者設計了一條較為科學和清醒的統治道路。在當時為緩和階級矛盾，客觀上曲折地反映了人民的部分要求，對於發展生產，改善人民生活起到很大的推動作用。這種先承孔子的「仁」，為政以德，後被董仲舒異化為「天人感應」的思想，作為儒家學說的思想主流，和「禮」並用於封建社會的統治之中，產生深遠影響。

但是與大多儒學思想一樣，王道受時代的制約，卻具有一定的階級局限性和歷史局限性。其一，王道思想片面的強調了「仁」和「徳」，沒有考慮到社會所處的客觀現實，忽視了法學的作用；其二，受「性善論」驅使太過注重人的自身操守，強調發揮人的自製力和能動性，具有一定的主觀唯心的傾向；其三，社會大背景從分裂走向統一，戰亂在所難免，孟子籠統反對一切武力有些過於盲目，不如墨子的「非攻」主張來的科學；其四，在社會動盪的年代，儒家所提倡的「德政」和「道德感化」不利於有力地加強中央集權，難以實現國家統一，孟子在那時所勾勒的「大同社會」只能成為一種單純美好的設想；其五，仁政和儒學都是為小農經濟占基礎的封建社會服務的上層建築，所謂的仁政愛民，是一種有階級的「小愛」而不像墨家所推崇的那種「兼愛」。「民貴君輕」的思想只不過是維護封建統治的一種工具罷了。

「取其精華，棄其糟粕」 對於當今社會，王道中的某些閃光的思想，仍有很大的借鑒作用。「不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也」。這其中就包含了現在很流行的可持續發展的思想的雛形，指出開發索取要有節制，把握好人與自然的復雜關系，要愛護自然，保護生態，既要保證當代人的生產生活需要，也要為子孫後代留下一定的生存資料供其繁衍生息。這與黨的十六屆三中全會中提出的「堅持以人為本，樹立全面、協調、可持續的發展觀，促進經濟社會和人的全面發展」有先聲先導之妙，可見孟子超凡的遠見和驚人的卓識！

還有孟子和世世代代的儒學家門孜孜追求的那個最高理想社會----大同社會。里邊暢想的當大道也就是「王道」施行的時候，能「天下為公」，人們能「講信修睦，各得其所」，「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，與東晉詩人陶淵明所期待的世外桃源，還有西方盛行的「空想社會主義」有異曲同工之妙，然而在當時社會生產力還沒有發展到這種社會形態所要求的程度時，一切不過只是鏡花水月般蓬萊仙境罷了。但畢竟在那段民不聊生的黑色日子裡，能或多或少的在精神上給予身心困苦的人民大眾以安慰。而現在不同了，隨著社會的不斷發展，時代的日趨進步，我們有信心也有能力把這個追尋了千年的理想變為現實。在中國特色社會主義的大背景下，我們將「王道」的精神發揚光大，依然強調社會道德。但這種以德治事的思想是以雄厚的社會經濟實力和物質財富為基礎，實現最廣大人民的利益為保障，依法治國為方略的。只要大家共同努力，堅持以經濟建設為中心，全面實現小康社會的宏偉藍圖，完成中華名族的偉大復興。構建一個「民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處」並不是紙上談兵的官文！

「仁政王道在，光焰萬丈長」，雖歷經歷史的洗滌，時光的錘煉，正真的精華也不會因年代的滄桑而褪色！「推陳出新，革故鼎新」讓我們學著領悟的聖人思想汲養，站在前人的肩膀上，奮發圖強，開創明天的輝煌！

❸ 孟子的民本思想與西方民主思想的區別和聯系論文

關於孟子民本思想與民主思想的關系,在學界有 截然相反的兩種觀點.一種觀點認為孟子民本思想截 然不同於民主思想,而屬於專制思想范疇,如陳獨 秀:"民貴君輕與以人民為主體,由民主之民主政治, 絕非一物".…再如,李之鼎認為,民貴君輕的名言必 須放在實行和鞏固宗法專制主義這個前提下理解才能 獲得它的本義,才能正確地理解.為"王"是根本, 保民是手段,王為民做主是根本.持相反意見者認 為,"民貴君輕"屬於民主思想.如哲學家張岱年先 生提出,孟子的"民為貴,可以說是民主思想".筆 者認為孟子民本思想與民主思想既有區別又有聯系, 既不能將二者混同,也不能將二者對立起來,正確的 態度是在弄清二者區別和聯系的基礎上,挖掘孟子民 本思想中民主性精華,充分發揮其對貫徹以人為本的 科學發展觀和加強社會主義民主政治建設的作用. ,孟子民本思想與民主思想的區別民主是一種實現"多數人的統治"的"主權在 民"的國家形態,它是與封建專制,"主權在君"相 對立的一種國家制度.作為一種國家制度,民主是國 體和政體的統一,其基本含義有:(1)主權在民,人民 自己當家做主.當然在不同性質的民主制度下,人民 的概念和外延是不同的,譬如,在資產階級民主制度 下,"人民"主要指資產階級,其民主實質上是資產 階級當家做主;而在社會主義民主制度下,人民即中 國最廣大的人民群眾,包括一切勞動者和一切擁護社 會主義的愛國者和擁護祖國統一的愛國者,社會主義 民主即以人民為主體,人民治國,人民在國家政權中 當家做主人.(2)國家官員產生於人民,由人民通過選 舉產生.(3)國家重大問題按少數服從多數原則由民主 決定.(4)人民對自己選出的官員有監督,罷免權.(5) 人民是國家發展的目的和發展成果的最終享用者.(6) 實行法治. 作為民主思想起碼應包括以上內容,但孟子民本 思想卻不具備. (一)孟子民本思想反對的是封建專制,虐政, 並不反對封建君主制 孟子只反對封建專制,虐政,並不反對封建君主 制,他是在擁護封建君主制的前提下宣傳他的民本思 想的.這從孟子的以下幾方面可以得到印證. 1.從社會分工的角度論證君主統治的合理性.孟 子說:"有大人之事,有小人之事.且一人之身,而 百工之所備,如必自為而後用之,是率天下而路也. 故日:或勞心,或勞力;勞心者治人,勞力者治於 "無君子莫治野人,無野人莫養君子."(《孟子?滕文公上》以下只引篇名)在孟子看來,君主統治百 姓,百姓受治於君主,供養君主,是天經地義的事, 因為那是社會分工的必然結果.孟子的社會分工理論 沒有錯,有進步性,但封建專制絕不是社會分工那麼 基金項目]本文系江蘇省哲學社會科學研究"十五"規劃基金項目( 項目編 號:04ZXBO13). [作者簡介]譚鳳蘭(1966 一),女,青海西寧人,江蘇科技大學講師,主要研究方向為思 政;呂文碩(1947 一),男,黑龍江海倫人,江蘇科技大學教 授,研究方向為法學及思想政治理論教學. 27?簡單,也不是社會分工的必然結果.這里體現了孟子 的歷史和階級的局限性. 2.盛贊先王(堯,舜,禹,商湯,周文王),認 為先王之政是最完善的君主制度.主張法先王,認為 "遵先王之法而過者,未之有也."(《離婁上》) 3.反對"無君"言論.認為"楊氏為我,是無 君也;墨氏兼愛,是無父也.無父無君是禽獸也". (《藤文公下》) 4.雖主張"民貴君輕",但並非說民是國家的主 人.孟子在君民關繫上主張"民貴君輕".他說:"民 為貴,社稷次之,君為輕."(《盡心下》)這只是說 "民"在國家治理中比社稷,君主更有價值,更"重 要",並非"民"比社稷,君主更"尊貴",更無 "民"是國家主人的意思.有人說:"孟子政治思想最 大之特色,在其所倡民權思想.孟子極端主張重民輕 君.……孟子此種'民貴君輕'說有兩大要義:一是 天子必得人民同意,證明人民有最高之權力;二是社 稷皆可由人民加以變置,證明人民為一國之主,此為 孟子民權思想最充分之表現.".這種評價顯然過高, "民為貴,社稷次之,君為輕.是故得乎丘民而為天 子……"無論如何也得不出"人民有最高之權力" "人民為一國之主"的結論."得乎丘民而為天子"只 是說,贏得民心,才能統一天下,成為天子,並沒有 說天子的統治權是人民賦予的."得民心者得天下" 核心講的是"得民心"對"得天下"的重要性,並未 涉及天子權力是誰賦予的問題.黃忠晶先生說:"孟 子提倡的是君權而不是民權,是君主統治而不是民主 政治.這一基本思想在孟子那裡十分明晰,他的其他 說法應該在與此不相矛盾的情況下才能成立."我認 為說得很有道理. 5.孟子在君臣關繫上主張:"君臣有義"(《藤 芥,則臣視君如寇讎."(《離婁下》)強調君臣要互盡義務,雖然對君有所約束,但在君"盡君道","視 臣如手足"的情況下,仍主張臣應"盡臣道","視君 如腹心",維護君主制度. (二)孟子民本思想主張君由"天"立,而非 民選 孟子民本思想的理論基礎是天命觀.在孟子看 來,"莫之為而為者,天也;莫之致而至者,命也". (《萬章上》)天命具有至高無上的權威,是不可違抗 的,"順天者存,逆天者亡".(《離婁上》)他引用 《書經》上的話說:"書日:'天降下民,作之君,作之 論"君"還是"民"都是"天"安排的.老天不但降下老百姓,還為老百姓安排了"君"和"師",讓 28?"君"和"師"來幫助上帝寵愛,保護老百姓.可見, "君"是天安排的,而不是"民"自己選定的.雖然 孟子認為"天子不能以天下與人",認為賢君(如舜) 有天下是"天與之",同時也是"人與之"(《萬章 上》),因為"天視自我民視,天聽自我民聽"(《尚 書?周書?泰誓》),但孟子對"天"如何來了解和掌 握"民"之視,聽,"民"如何向"天"表達意願, 孟子沒有可操作性的制度設計,所以"人與之"並未 落到是實處.孟子之所以講"天與之,人與之",目 的在於說明民意,民心之重要,奉勸國君要"保民", 要重視民心的向背,別因失民心而失天下.這固然體 現了孟子對民的重視,具有一定的民主因素,在客觀 上對民也有一定好處,但這與民主選舉還不是一回 事.因此還不能說孟子具有民權和民主的思想. (三)孟子民本思想雖然主張用人,去人,殺人 要考慮"國人"的意見,具有一定的民主因素,但人 民並沒有最終決定權,最終決定權仍然歸屬國君 孟子在回答齊宣王"吾何以識其不才而舍之"時 說:"國君進賢,如不得已,將使卑逾尊,疏逾戚, 可不慎與?左右皆日賢,未可也;諸大夫皆日賢,未 可也;國人皆日賢,然後察之;見賢焉,然後用之. 左右皆日不可,勿聽;諸大夫皆日不可,勿聽;國人 皆日不可,然後察之;見不可焉,然後去之.左右皆 殺,然後察之;見可殺焉,然後殺之.故日,國人殺之也.如此,然後可以為民父母."(《梁惠王下》) 有人憑這段話認為孟子已經有民治的原則.徐復觀先 生就認為這段話"是說用人,去人,殺人之權,不應 當由人君來決定,而應當由人民來決定."其實這段 話講的是用人的原則,並非政體原則.在這里,具有 最終決策權的,仍然是國君本人,而不是國人.所 以,這里並沒有什麼民治或民權,有的只是君權 (四)孟子民本思想主張人治民主離不開法制和法治,民主被法制確定下來之 後,還要靠法治原則來保障;如果有法制而不堅持法 治原則,民主就會遭到破壞.所以無論近代民主還是 現代民主都有法治原則相伴隨.堅持法治原則是民主 制度的重要特徵之一.法治是同人治相對立的原則, 封建君主制,為了維護君主的絕對權威,都採用人治 原則.盡管也有"王子犯法與民同罪"之說,但很少 真正實行,而絕對真實的是"皇帝金嘴玉牙,說啥是 啥".所以堅持法治原則還是堅持人治原則是判斷是 民主制還是君主制的一個主要標志. 孟子雖然也主張國家要有法律制度,如他說"不 以規矩,不能成方圓","不以六律,不能正五音". "遵先王之法而過者,未之有也."但他又說"徒善不 足以為政,徒法不足以自行."法度須靠"仁者"自 覺去推行,遵守.所以孟子主張"惟仁者宜在高位, 不仁者而在高位,是播其惡與眾也."(《離婁上》) 基於這種認識,孟子進而認為,治理國家,關鍵在於 要有仁德之君,因為"君仁莫不仁,君義莫不義,君 正莫不正."(《離婁上》)而國君則要"尊賢使能,俊 傑在位","以德服人".(《公孫丑上》)從上可見, 孟子雖未否認法的作用,但其主要堅持的還是賢人政 治即人治.他的性善論,"反求諸己"的修養方法, 都是為其賢人政治即人治作論證的.正因為人皆有向 善的可能性,所以,國君只要在實踐中當"行有不得 者"時能不斷地"反求諸己",就會使自己"身正", "其身正而天下歸之".(《離婁上》) 孟子的"人治"思想有一定的積極意義.如"惟 仁者宜在高位""尊賢使能,俊傑在位"的尚賢主張 說明孟子充分認識到國君及官吏的道德素質對國家治 理的重要影響.但孟子把國家治理完全寄託在賢人身 上,是靠不住的.因為,第一,人性未必皆善,"人 皆可以為堯舜",但未必都能成為堯舜;很難保證國 君都是"仁君","在高位"者都是"仁者";第二, 榜樣的作用很大,但未必對任何人都起作用,所以 "君仁莫不仁,君義莫不義,君正莫不正",太理想化 了;第三,人性是可變的,"仁者"在一定的條件下 也可能變成"不仁者";第四,缺乏監督機制.國君 和其他"在高位"者如果"不仁"誰來監督?而權力 旦失去監督是很容易導致腐敗的."人治"的上述弊端唯有法治能夠克服. 看來,孟子主張"人治",也是與其維護封建君 主制相適應的. (五)孟子民本思想的根本宗旨或目的是為君而 非為民 孟子民本思想雖然一再強調"民為貴",呼籲國 君要"保民…'富民""教民""制民之產""取於民 本"思想的出發點和終極目的卻不是為"民"而是為"君"的.正如孟子所說的"保民而王","保民"的 目的是為了君主"王天下","保民"不是目的,只是 君主"王天下"的一個手段而已.可見,孟子是從國 君如何進行統治,如何才能"得天下"的角度來談 "民為貴"的,其"民本"主張只不過一種"馭民" "治民""牧民"之術,是維護君主專制統治的一種手 段,與人民當家做主的民主有本質的不同. 二,孟子民本思想與民主思想的聯系 孟子的民本思想不同於民主思想,但它們之間也 不是絕對對立的,而是有聯系的.這種聯系體現在如 下幾方面. (一)二者具有一定的兼容性 孟子的民本思想和民主思想都是對民在國家中的 作用的高度重視,盡管重視的程度不一,(民本思想 只把民作為治國的工具,要素,價值主體來重視;民 主思想則不僅僅把民作為價值主體來重視,更把民作 為國家的權力主體,國家的主人來重視)這就決定二 者在"民"的問題上有一定的一致性和兼容性.孟子 的民本思想中的愛民,保民,富民,教民,得民等思 想與我們黨的立黨為公,執政為民,權為民所用,情 為民所系,利為民所謀的人民民主並不矛盾.不但不 矛盾,只要賦以新的階級和時代內容,照樣能為社會 主義民主建設所用.徐克謙先生在談到孟子的"天與 之,人與之"時說:"孟子重點強調的還是'人與 之'.這里的'人'顯然不是指堯,而是指人民.'人 與之'其實也即人民授權.而所謂'天與之',其實 也是通過'人與之'來體現的.……'民意'其實就 是'天意',在孟子看來,只有獲得"民意"認可的 人,才可以掌握天下政權,因為權力是屬於人民的. 這個觀念與民主政治權力屬於人民的思想完全是兼容 的."徐克謙先生的觀點不無道理. (二)孟子民本思想是民主思想的基礎 民主,人民當家做主,必然要以民本為基礎,如 果連治國要以民為本都認識不到,何談真正的民主? 民主思想不是從天下掉下來的,它的產生和發展不可 能離開人類文明發展的大道,它是在民本思想的基礎 上產生和發展起來的.近代資產階級的啟蒙思想家嚴 復在宣傳資產階級民主時認為孟子民本思想不僅適用 於古代,也照樣適用於當代.他說:"孟子日:'民為 貴,社稷次之,君為輕',此古今之通義."(《辟韓》) 他已把孟子的"民貴君輕"說作為論證傳資產階級民 主的依據了.陳獨秀說得更明白:"國家而非民主, 則將與民為邦本之說,背道而馳."這說明民主思想 與"民為邦本"之說有一致性,有歷史上的承遞性, 民本思想是民主思想的前提和基礎,民主思想是民本 思想邏輯發展的必然的結果.事實也雄辯地說明:只 有真正認識到人民的重要地位和作用,真正認識到 "民為邦本",才能實行真正的民主;如果認識不到 "民為邦本",或僅僅口頭上承認而心裡不承認"民為 邦本",必然在行動上不重視人民群眾,當然也不會 實行真正的民主. (三)民主思想是民本思想的升華 民主思想包括民有,民享,民權,民治等內容. 其中民治是最主要的,因為只有有了民治,才能確保 民有,民享.民沒有管理,治理國家之權,在國家中 說了不算,民有,民享則不會得到保障. 孟子民本思想主張"制民之產","使民養生喪死 無憾",涉及了民有,民享的內容,但缺少民權,民 治的內容,這是民本思想與民主思想的根本區別.梁 啟超在《先秦政治思想史》中評論我國傳統民本思想 時說:"美林肯之言政治也,標三介詞以隳括之日:0f 29?thepeople,bythepeople,andforthepeople?一我國學說 於0f,f0r 之義,蓋詳哉言之,獨於by 有聞.……此種無參政權的民本主義,為效幾何?我國政治論之最大缺點,毋乃在是."這段話指出了我 國傳統民本思想含有"ofthepeople"("民有")和 "forthepeople"("民享")之義,但沒有"bythepeo. pie"("民治")之義,並指出這是它的"最大缺點". 近代資產階級民主主義,反對封建專制,主張 建立資產階級共和國,如孫中山提出的三民主義, 其中就有民權,民治的內容.現代中國共產黨人的 新民主主義旨在徹底推翻帝,官,封三座大山,實 現民族獨立,人民解放,建立人民民主專政的社會 主義國家.新民主主義革命勝利了,中國人民當了 家做了主,成了國家的主人,掌握了國家的一切權 力,享有比資產階級民主更加廣泛的民主.所以無 論資產階級民主還是社會主義民主,相對民本思想 (包括孟子民本思想)來說,都是質的飛躍,質的升 華.這種升華帶有必然性,因為儒家的民本思想 (包括孟子民本思想)與君主制結合在一起,既維護 封建君主制,又以民為社會,國家的價值主體,這 其中蘊含著矛盾,而在這種矛盾中則潛含著從民本 走向民主的種子.也就是說,民本思想的無限發展, 必然會趨向民主,自由與權利的要求.當封建君主 獨裁暴虐,不以民為本,殘害百姓,其禍害達到民 不聊生,不堪忍受的時侯,人民必然會不滿意被奴 役的地位,奮起抗爭,爭取自己應有的民主權利. 在這種情況下,進步的思想家們會考慮用更適應新 的時代要求的新思想來代替民本思想,這新思想就 是民主主義.雖然任何民主主義(無論資產階級民 主主義還是無產階級民主主義)的形成都是以當時 先進的理論為指導的,但都不會排斥前人為之奠定 的文化基礎,它們都是在前人創造的文明成果(包 括民本思想)的基礎上繼承,發展起來的. 三,孟子民本思想對社會主義民主建設的借鑒意義 評判歷史人物的思想是否進步,不能看它是否達 到了今天人們所達到的認識水平和思想水平,而應看 他的思想在當時比他的前人或同期人提出了哪些新的 更有價值的東西.不同階級的思想家的思想體系的階 級本質和政治目的不同,但並不排斥他們為達到不同 的目的而採取相同或相近的原則,方式和方法,而這 些原則,方式和方法,不同的階級,或在不同的歷史 時期是可以借鑒的.這正如對西方資產階級的先進技 術,先進的管理經驗和人類社會創造的一切文明成果 我們都可以吸收和借鑒過來為建設中國特色的社會主 義服務一樣.也正因如此,中國共產黨的十六大報告 在提出建設社會主義政治文明時強調要"借鑒人類政 治文明的有益成果".孟子生活在2300 多年前的戰國 3O?時代,不可能提出資產階級民主主義,更不可能提出 無產階級的民主思想,其民本思想與民主思想也有本 質上的不同,但其中的民主性精華對我們建設社會主 義民主具有借鑒意義.如借鑒孟子"民為貴""保民 而王""得民心者得天下"的"保民"思想,有助於 我們升華民主的理念,更加尊重人民的主人地位,加 強社會主義民主政治建設;借鑒孟子"制民之產" "使民養生喪死無憾"的"養民"思想,有助於我們 重視民生,抓好物質文明建設,為社會主義民主建設 奠定物質基礎;借鑒孟子以民為本思想,有助於加深 對"以人為本"的認識,貫徹科學發展觀,用改革和 發展解決社會主義民主建設中的問題,推進社會主義 民主建設的進程;借鑒孟子"治禮義",重"善教" "驅而之善"的"教民"思想,有助於我們加強社會 主義核心價值觀教育,抓好精神文明建設,為社會主 義民主建設創造精神條件;借鑒孟子放寬政策,使天 下之士,商,旅,農,民"皆悅"的思想,有助於我 們進一步改革開放,調動一切積極因素,使全體人民 的創造性得到充分發揮,開創生動活潑的民主政治局 面;借鑒孟子"發政施仁",關心"鰥,寡,獨,孤" 的思想,有助於我們關心社會弱勢群體,實現社會公 平和正義,使人民中的每一分子真正平等地享受國家 主人的待遇,飽嘗社會主義的溫暖,從而凸顯社會主 義制度的優越性;借鑒孟子"惟仁者宜在高位"的思 想,有助於建設一支清正廉潔,全心全意為人民服務 的高素質幹部隊伍,使社會主義民主建設具有組織保 總之,孟子民本思想中的"以民為本"作為一般原則或形式是可以為不同的政治內容服務的,只要去 掉其中的封建性的糟粕,與時俱進地賦以新的時代內 容,完全可以為社會主義民主建設服務,就如同舊瓶 裝新酒酒照樣好喝一樣.這也是我們今天研究孟子民 本思想的目的所在.

❹ 一些名人對孟子的評價

《孟子》文化意義之重要性。到了南宋，一向批判王安石的朱熹也對孟子極力推崇，並且指出「孟子配享，乃荊公請之」。 朱熹是宋代理學的集大成者，其學說與二程的「洛學」並成為「程朱理學」。朱熹對《孟子》的研究可謂「孟學」研究史上的一個里程碑。主要著作有：《孟子集解》、《論孟精義》、《孟子問辨》、《四書或問》等，在《朱子語類》、《朱文公文集》中涉及《孟子》的論說更是數不勝數。在朱熹的學說中巧妙的將《孟子》的思想與佛教的「心性」融合在了一起，充分體現了宋代儒者積極的接受、吸收佛教文化來改造、開拓中國傳統文化的傾向。例如在《論語章句·雍也第六》中，朱熹說：「心與仁本是一物，被私慾一隔，心便違仁去，卻為二物。若私慾既無，則心與仁便不相違，合成一物。心猶鏡之明，鏡本來明，被塵垢一蔽，遂不明。若塵垢一去，則鏡明矣。」在這里雖為《論語章句》，卻體現了孟子的「性善論」思想，而最後兩句又與佛教禪宗代表人物之一神秀的名句：「身是菩提樹，心為明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」相呼應。朱熹將《孟子》與佛學的結合可見一斑。 從朱熹到王守仁——孟子思想提升的延續哲學·法學 哲學·法學從朱熹到王守仁——孟子思想提升的延續 「程朱理學」的思想核心是「理」。「理」是產生萬物的根源，是宇宙中最高的權威，「理」是最高的，但又是抽象無物的。朱熹將孟子「性善說」中提出的「良知」、「本心」歸納到了「理」的范疇之內，認為「人性」是「理」的一部分，是「理」的人格化，「理」是先於「人性」而存在的。之所以「人性本善」是由於「理」的存在。但是，「理」又是獨立於「人性」而存在的客體，要想達到「理」，必須通過「格物致知」。「格物致知」講究通過對客觀事物的觀察，而達到明「理」，治學方法是外在的，朱熹在《大學章句》中提出：「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之大用無不明矣。此謂格物，此謂知之至也。」 來源：西部社會科學

❺ 如何評價孟子的法律思想

解答如下，僅供參考：
孟子的法律倫理思想
儒家學說重在內聖外王，相比較而言，孟子更重外王之學，建構一個理想的社會政治法律制度是孟子最根本的追求。他認為一個理想社會政治法律制度的最根本的特點就是實施仁政，即要將儒家的倫理道德觀念確立為社會政治制度和法律制度建構的指導思想和前提條件。孟子的立法倫理思想對後來中國社會政治法律制度的建設產生了深遠的影響，反思孟子的立法倫理思想，對於社會主義市場經濟條件下法制社會的建設具有重要的指導意義。

一、孟子立法倫理思想的人性論基礎

從事實認識的角度而言，人先天的本性無所謂善惡，但是當人們進行一種社會制度的設計的時候，特別是社會經濟、政治和法律這些最基本的社會制度設計的時候，不能不對人性做出一定的假設，因為社會制度的設計是在一定的價值觀指導之下進行的，作為人性假設的人性論確定這種價值觀的基本價值導向，所以，不同的人性假設對社會制度設計將產生根本性的影響，為了給自己的仁政學說提供理論基礎，孟子提出了天賦道德的人性本善學說。

孟子認為人天生具有四端：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。孟子說：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。」[1]P259四端就是四種善的萌芽狀態，是人不學而能、不慮而知的良能、良知，或者說，是人的道德本能和道德直覺。「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。」 [1]P79雖然人人皆有善的本性，但不是所有的人都能夠將善的本性發揚出來，只有君子或者聖人才能真正做到這一點，能夠將善的本性發揚的人就是施行仁政的治人者，就是王者，一般的小人不能將善的本性發揚，只能做治於人者， 王者將善的本性發揚出來，施行仁政，就可以將天下運於股掌之間。

在人類思想發展史上，不同的思想家對人性有不同的認識，人性的善惡是講人的本性的善惡，所以人性的善惡問題與如何理解所謂「本性」密切相關，其中「本」的意思是「本來是」還是「本該是」，有很大的區別，也就是說認識孟子的性善論，首先應該明白，孟子所謂人性本善是事實判斷還是價值判斷，當然孟子自己沒有真正區別二者，從孟子的仁義禮智是人固有的觀點來看，似乎孟子是將人性本善作為事實判斷，但是深刻理解孟子的意思，還是應該認為孟子是將人性本善更多地作為價值判斷，他認為因為人性本善，所以人人皆可以為堯舜，人人皆可以為堯舜，不是人人就是堯舜，因為不是人人就是堯舜，所以也不是人本來就是仁人、善人，是說人人有向善的可能，人性本該是善的，孟子說：「無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。」[1]P80人性本善是說善是人之本，是人之為人的根本，沒有善心就不是人。有的學者認為孔子沒有明確的性善思想，是孟子明確提出了性善論，實際上，孟子的性善論與孔子所說仁義孝悌是人之本的意思是基本相同的。

在七國爭雄的戰國時代，孟子的性善論以及建立在性善論基礎上的仁政學說顯得有些不切實際，所以司馬遷說孟子「則見以為迂遠而闊於事情」，但是我們更應該看到的是，孟子的性善論以及建立在性善論基礎上的仁政學說切合中國農業社會的社會總體狀況，這正是孟子思想在後來的社會政治法律制度的設計中能夠發揮久遠影響的真正原因，孟子能夠超越戰亂的時勢，准確把握中國社會的特點，說明了他作為一個思想家的高瞻遠矚。

二、立法的目的

任何立法都是在一定的道德價值觀念的指導之下進行的，孟子認為國家立法以及政策的制定都應該貫徹儒家倫理思想，應該堅持立法為民的立法目的。

法律是統治階級強化社會統治的手段，也是促使社會和諧有序的方式和方法，社會和諧穩定是國家長治久安的前提條件，孟子充分認識到，統治者在立法中必須將自身利益和民眾的利益協調統一起來，民眾的利益往往也是統治者的根本利益所在，因為民心的向背決定統治者得失天下，統治者必須贏得民心，才能得到天下，人民有權選擇他們喜歡的君主，所以人民的意志是統治者合法性的唯一依據，統治者立法必須以民意為最基本的價值導向，以民為本，統治者不能總想利用法律的強力壓迫人民，而是應該愛民、護民，通過法律保障民眾的基本利益，使民眾發自內心地擁護統治者。是不是以民為本，體現民意、民心是法律能否實現社會的長治久安的前提條件。孟子說：「三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，國之所以廢興存亡亦然」。[1]P166「桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。」[1]P171

齊宣王攻打燕國，獲勝後問孟子是否應該吞並這個鄰國。孟子把人民的意願作為先決條件，「取之而燕民悅，則取之。……取之而燕民不悅，則勿取。」 [1]P44得民心是國家政策和法律制定的根本原則。

孟子認為民事應該是為政者的當務之急，他認為民事不可緩。 針對苛政給人民帶來的苦難，他呼籲統治者要救民於水火之中，統治者應該實行仁政，慎刑罰，薄賦斂，處理君民關系要做到「民為貴，社稷次之，君為輕。」。[1]P328

孟子立法為民的民本思想對中國古代社會政策以及法律的制定產生了深遠的影響，尤其是在改朝換代之初，這樣的思想往往能夠更深刻地影響統治者，統治者往往會制定更寬松的政策和法規，這樣的思想對於現代民主政治決策和法律制定仍然具有重要的指導意義，立法為民仍然應該是立法者必須堅持的價值原則，當然這不意味著說民本思想仍然是現在的立法原則。民本思想的基本含義是為民做主，這與現代政治和法律要求的民主思想有本質的區別，民主不是為民做主，而是由民做主。民本思想是統治者為被統治者想辦法，是站在統治者的立場上來解決社會問題，人民始終處於一種消極被動的地位。

三、立法的仁愛原則

自孔子開始就將仁作為最根本價值指向，主張實行仁道、恕道。孟子將孔子的仁學思想運用到社會政治法律領域，提出了仁政學說，仁義和孝悌是孟子仁政思想的最高范疇。

與其他儒家思想家一樣，孟子認為仁應該是政治的應有之意，「政者，正也。君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也。君所不為，百姓何從。」[2]所以孟子認為「惟仁者宜在高位」，政治上的至高之位，必須由道德修養最高的人、充滿仁愛心的人承擔，只有德行高尚的人統治的世界才是理想社會，「天下有道，小德役大德，小賢役大賢。天下無道，小役大，弱役強。斯二者，天也。順天者存，逆天者亡。」[1]P168所謂天子必須是聖人，聖人的責任是確立天道和替天行道，也就是施行仁政，只有統治者實施仁政，臣民才能聽從教誨，循禮守法，安居才能樂業，社會才能長治久安。孟子說：「以力服人者，非心服也，力不贍也，以德服人者，中心悅而誠服也。」[1]P74

孟子認為應該以仁愛之心行仁政，應該省刑輕罰。他批判了統治者「未有不嗜殺人者」的社會現實，他認為殺一個無罪的人都是不仁的表現。與孟子同時代的商殃，在秦國實施連坐、族刑等等法條。孟子則主張恢復周文王「罪人不李」的刑法原則，明確反對株連二族的酷刑。孟子認為，殺人必須審慎，要經過仔細調查，徵求國人的意見：「左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然後察之；見可殺焉，然後殺之。故曰，國人殺之也。如此，然後可以為民父母。」[1]P41孟子還主張生道殺民，強調司法官遇到死獄，應以求其生之道來審慎審理，慎重辦案，反對草菅人命。

孟子把不仁不義視為最嚴重的犯罪。他嚴厲譴責上層統治集團、政府和官吏的犯罪，斥之為不仁，把誅不仁定為一條先王之法。他把爭地之戰、爭城之戰的行為斥為「率土地而食人肉」，應當「罪不容於死」，把那些「為君闢土地，充府庫」、「為君約與國，戰必克」的文臣武將斥為民賊，認為他們應當服上刑，把桀紂之類的暴君斥為殘賊之人，認為可誅可殺。

自漢朝開始，儒家思想成為中國社會政治和法律制度構建的指導思想，孟子的思想對於後來中國社會政治和法律制度構建產生重大的影響，致使中國的法律制度具有濃厚的倫理化的色彩。中國傳統法律允許父子相互隱匿犯罪的容隱原則，對老弱病殘婦幼者實行憐恤的規定，對死刑特別慎重的會審（秋審與朝審）制度等，都是儒家仁愛思想的集中體現。封建統治者為了在司法實踐中貫徹仁道、恕道精神，減少冤獄，達到教化遷善、推恩以保四海的目的，制定了一套慎刑恤囚制度。其中主要有「三縱」、「三宥」。三縱是指老耄、幼弱、愚蠢犯罪，因考慮其承擔法律責任的能力，或免或減其罪。三宥是指不識、遺忘、過失犯罪，因這類犯罪非故意犯罪，故減輕其刑。基於仁愛的考慮，法律上對老人、兒童、篤疾、孕婦這幾種人犯罪予以減輕刑罰或免刑。唐代法律規定，年七十以上、十五以下及篤疾者，不加拷訊，流罪以下可以贖罪；八十以上、十歲以下及篤疾者，犯大逆、殺人等死罪可以上請減免，一般的盜竊或傷人也可以贖罪；年九十以上、七歲以下，雖有死罪不加刑。

對於孟子的仁政理論及其對後來社會的影響，學界存在許多非難。因為孟子主張道德是政治和法律制度設計的基礎，為政以德、明刑弼教，以仁愛為立法原則，就認為孟子重德治輕法治，使道德越位擴張成為法學領域的主人，侵犯了法律的個性，而國家的富強，民族的昌盛，法治環境是必不可少的，認為儒家思想影響中國的法律建構，正是中國沒有形成法制社會，沒有像西方一樣創造出發達的法律文化的根本原因所在，甚至認為它是中國社會普遍存在司法腐敗的思想根源。如劉清平先生認為《孟子》一書中孟子所褒揚的舜「竊負而逃」的故事是將血緣親情凌駕於遵守法律普遍准則之上，「實質上是徇私枉法的腐敗行為。」[3]所以仁政思想不利於現代法制社會的建設。

實際上，孟子非常重視法律對國家政治的作用。他認為：「徒善不足以為政，徒法不能以自行。」[1]P162法律是社會政治不可或缺的，國家應該明其政刑，他只是強調法律應該是道德的法律，國家應該以良法治國，為政者應該以仁愛之心為政。他認為，「上無道揆也，下無法守也，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者，幸也。」 [1]P16他認為道德和法律，義和刑，都是國家政治的不可缺少的工具，樹立法刑的權威，跟樹立道義的權威一樣重要，否則國家就會滅亡。

對比西方和中國的傳統的法律觀念，我們不難發現其中存在重大的差異，假如以西方法律為價值本位評價中國法律，自然認為中國法律存在嚴重問題，但是一個國家和民族的法律文化是不是相宜的，最根本的標准應該是它是不是與那個民族當時的基本社會關系相契合。儒家思想之所以能夠在中國古代社會占據主導地位兩千年，就是因為其思想准確反映了中國血緣社會的最突出的社會特色，所以以儒家思想為指導的中國傳統法律文化也是基本符合當時中國社會最主要的國情的。試想，假如孟子的思想是與當代西方的價值觀相契合的，當時中國以他的思想為指導確立法律制度，其結果會怎麼樣？

孟子的倫理道德觀念是在傳統農業社會中產生的，是與當時社會相適應的，以此為指導制定的法律制度對於中國社會的和諧穩定以及進步和發展做出了突出的貢獻，當然這不意味著說孟子的法律倫理觀念在現代社會中仍然是正確的，中國社會正在從農業社會向市場經濟社會過渡，中國的法律倫理觀念以及與此相適應的法律制度當然也要適應這個過渡。當然這也不意味著說孟子的法律倫理觀念在現代社會中就已經完全過時了，孟子強調的政治法律制度的設計必須以符合社會人際關系性質的道德觀念為指導的立法倫理思想，是我們現在進行政治法律制度設計也必須堅持的。

在孔子和孟子的法律倫理思想指導下，中國人創造了自己獨具特色的法律文化體系，這個法律文化體系盡管從總體上來說不適合中國建設市場經濟的現實需要，但是任何民族的現代化都不是構建空中樓閣，任何民族的現代法律文化的建設都不能忽視自己本民族的傳統，我們的市場經濟體制一定是有中國特色的市場經濟體制，在此基礎上構建的法律制度當然也不能脫離中國的國情。

在人類文明的進程中，往往是越是民族的就越是世界的，中國人創造了自己獨具特色的法律文化，這些文化也必然影響人類現代法律文化的建設。費正清先生認為：「按照現代以前的任何標准來看，中國法典顯然是自成一格的宏偉巨作。也同中國社會的許多其他方面一樣，中國舊法制是『非現代』的，然而按其所處的時代環境來看，還不應馬上稱它是『落後』的。早期歐洲觀察者曾對中國人的秉公執法獲有深刻印象。只是到了18、19世紀，西方改革了法律和刑法之後，中國才落後了。」[4]P85-86所以，不僅中國社會法律文化現代化要借鑒中國傳統的法律文化，而且它對全世界法律文化現代化也具有重要的參考價值。如現代美國法學家也認為中國古代法律文化中重視庭外調節的傳統，是非常值得發揚的。

四、立法的親親原則

孟子認為儒家的仁愛與墨家的兼愛不同，認為仁的意思是親親、敬長，「親親，仁也；敬長，義也。」[1]P307親親就是事親、尊親、愛親，主要是孝父，孝悌是仁之本，所以孟子認為親親是實施仁政的根本原則，孝悌是立法和司法應該遵循的基本倫理原則，是區分罪與非罪、輕罪與重罪重要依據。

我們從孟子對舜竊負而逃的態度中，可以更深刻地體會到他將親親作為立法和司法的倫理原則的思想。

桃應問曰：「舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？」孟子曰：「執之而已矣。」「然則舜不禁與？」曰：「夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。」「然則舜如之何？」曰：「舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下。」[1]P317

孟子認為皋陶當司法官，舜的父親殺了人，皋陶把瞽瞍抓起來，舜雖為天子，但不能公開阻止，可又不忍心父親受囹圄之苦，於是，拋棄天子之位，把父親偷偷地背出監獄，逃到遠遠的海濱住下來，快快活活地過一輩子，這是君子大丈夫應有的選擇。

孟子對舜竊負而逃的肯定是對孔子父子相隱的法律倫理思想的繼承和發揚。《論語•子路》中記載了孔子對「父為子隱，子為父隱」的肯定。「葉公語孔子曰：『吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。』孔子曰：『吾黨之直者異於是：父為子隱，子為父隱。直在其中矣。』」[5]父子相隱和竊負而逃都是親親原則在儒家政治法律倫理思想中的體現。

孔孟確立的親親原則在後來中國歷代法律制度的建構中都得到了很好的貫徹執行，漢朝以後的法律中都有以下大同小異的規定：同居親屬、非同居大功以上親屬以及小功以下但情重的親屬，除法定的幾種重罪外，對於其他犯罪，均要相互包庇隱瞞，而不能彼此告發。控告應相隱的親屬，是不孝、不親、傷情敗法的行為，要論罪處罰。唐宋的法律規定子孫告祖父母、父母者，處絞刑；卑幼告其親尊長、外祖父母、夫、夫之祖父母，符合事實，徒二年；其告事重者，減所告罪一等；即誣告重者，加所誣罪三等。告大功尊長，各減一等；小功、緦麻，減二等；誣告重者，各加所誣罪一等。

在現代社會中，人們對於立法的親親原則有了不同的認識，一些人認為，親親體現了中國人在德法關繫上，重德輕法的傳統，是將道德與法律對立，將道德凌駕於法律之上的表現，《孟子》 中竊負而逃的故事往往被作為這種觀點的典型例證。

實際上，這是對孟子思想的誤讀。對竊負而逃的肯定，不說明孟子重德輕法，孟子更沒有將道德與法律對立，孟子也認為有罪必罰，瞽瞍殺人，舜為天子不能阻止司法官執法，可又不忍心父親受囹圄之苦，舜的內心世界確實存在著激烈的矛盾沖突，但是這種矛盾，不是道德與法律的矛盾，而是兩個法律應該遵循的倫理原則之間的矛盾，是舜以國為重，還是以父子親情為重的問題，舜以父子親情為重，所以毅然棄天下，將父親竊負而逃。仁愛和親親都是中國傳統的法律倫理原則，儒家認為仁愛之本是親親，所以二者基本上是一致的，但是二者之間也存在一定的矛盾，也就是說，當親人的利益與他人利益、一般社會利益發生矛盾沖突的時候，法律指引人們去維護哪一種利益呢?親親是儒家在這個問題上的明確回答。

在西方，佔主導地位的自然法學派也認為法律是達到一定道德目的的手段，法律必須服從道德，不道德的法律是惡法，法律必須基於道德的自然正義，法律應該像自然科學定律一樣是純粹理性的。但是西方法律依據的道德是理性、平等、正義、公平，體現在法律中表現為重視個體之間的平等、自由、權利等觀念。

用西方的法律倫理觀評價中國法律文化中的竊負而逃現象，自然會得出腐敗、踐踏法律的結論。東西方法律文化的這種差異源自於東西方倫理文化的差異。中國的道德與西方的道德有本質的不同。

倫理觀念是社會生活的反映，也是調節社會生活的手段。西方進入文明社會後，由於工商文明的發展，原始的血緣氏族關系受到了根本的沖擊，為了生存人們不得不在更廣泛的社會范圍內活動，人們不得不以獨立個體的方式與社會和他人發生關系，社會是生人社會，理性、平等、正義、公平的倫理觀念正是在這種社會生活逐漸培養起來的。中國的文明是農業文明，原始的血緣氏族關系得到了良好的保留，中國人祖祖輩輩生活在一塊土地上，人一出生就進入一個血緣群體中，社會是親緣社會、熟人社會，重親疏貴賤尊卑長幼之分，否定平等、自由、權利的道德觀念是這種社會生活的反映。

我們的國家正在從農業社會向市場經濟社會過渡，社會性質也從血緣親情的熟人社會向社會個體的生人社會過渡，在市場經濟社會中，親親原則不應該是立法的指導思想，理性、平等、正義、公平在立法中必須得到貫徹執行，但是我們不能因此而批判孟子以及以儒家思想為指導的中國傳統法律文化，因為孟子的立法倫理思想反映了當時中國社會的特點，以其思想為指導的法律文化的建設在當時社會是適宜的。解讀孟子，從中國傳統的法律文化中汲取現代法律文化建設的營養，不是直接繼承傳統的親親等思想，而應該是理解傳統文化真正的精神，孟子的立法倫理思想給予我們的啟示是立法必須立足於現實、立足於自己本民族的傳統，必須與法律所要調節的社會關系特點相適應。即使僅就親親而言，也不能完全否定，雖然現代政治法律制度不能允許親親容隱，但是現代政治法律制度建設也應該有利於人們親情的增加，而不能鼓勵親人之間反目成仇，十年動亂期間，貫徹執行的因為政治立場不同夫妻、父子必須劃清界限甚至彼此為敵的政策是缺乏人道主義精神的。

五、立法中的家國關系

個人、家庭和國家之間的關系當然是法律必須面對的一種關系，所以在立法的指導原則上，必須將三者的利益關系明確一個價值大小的次序，孟子明確地回答了這個問題，他說：「民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子而為諸侯，得乎諸侯而為大夫。」[1]P328孟子認為作為國家的政策制定者、立法者必須將民眾的利益放在首位，能夠將民眾的利益放在首位，就能夠成為天子，也只有將民眾的利益放在首位，才能夠成為天子，真正得到天下。

在孟子思想影響下，中國歷代法律在許多方面都將個人親情、家族利益放在國家利益和一般社會利益之上，中國社會對整體價值的重視幾乎總是體現在對家族利益的維護上，而不是強調國家利益和一般社會利益的重要性。中國歷代法律實施親親容隱原則是這種觀念的根本表現。

當然，只是在家與國、孝與忠的矛盾還不是絕對不可調和的情況下是這樣。否則，又當別論。歷代法律幾乎都規定，凡罪涉謀反、謀叛、謀大逆等直接危及皇權、國家的事情，犯者定嚴懲不貸，親親容隱原則就不會顧及了。不僅罪犯必會受到嚴懲，甚至要株連三族乃至九族。

這並不意味著中國古代法律自相矛盾，實際上這都是儒家綱常思想在法律中的體現。一般說來，實施容隱原則不啻是對國家利益的損害。但在古代中國，也不盡然。古代中國社會，家族是基本的社會單位，家是社會的核心，個人以家族的方式與社會發生關系，社會以家族的方式構建國家，家國相通，家國同構，家族的利益是每個人最根本的利益所在，家族穩定意味著社會基本和諧，所以《大學》中說欲治其國先齊其家，表現在協調社會關系的行為規范上就是忠、孝相連，孝是忠的基礎。「其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。」[6]維護家族利益往往是更有利於國家利益。

在社會主義法律制度的建構中，中國傳統的將家族利益置於國家利益的立法原則顯然過時了，但是孟子民重於國的思想在現代社會法律文化的建設中，仍然具有重要的指導意義，共產黨要在中國長期執政，就必須遵守體現民眾利益的法律，制定社會政策必須把民眾的利益放在第一位。

❻ 孟子的浩然正氣為題作文，謝謝，急需用！請速打

回答即可得2分經驗值，回答被採納可展望古今中外風流人物，看歷史的車轍輾轉，留下了輝煌的痕跡，觸動了我的心靈。項羽觸動了我的心靈。這位「力拔山兮氣蓋世，時不利兮雅不逝」的霸王，一位諸侯混亂中力挽狂瀾的能者，令各路諸侯匍匐稱臣的王君，一位破釜沉舟以激動士兵的將帥，垓下一戰，不肯過江東，金戟一揚，血灑疆場。他創下一番霸業因要面子付諸流水，我為他惋惜。蘇軾觸動了我的心靈。東坡，那個在「揀盡寒枝不肯棲，寂寞沙洲冷」的驚魂未定中自省反思，從而悟儒家之推已及人，會佛家之眾生平等，領道家之珍重生命，集眾家之精華，鑄造「一蓑煙雨任平生」「也無風雨也無晴」的超脫豁達。我為他贊許。司馬遷觸動了我的心靈。「一代君權痛蠶室，千秋史筆溯龍門」的司馬遷，在蒙受不白之冤，遭受宮刑之辱下，為達成先父遺願，完成自己的理想，在獄中艱苦度月，終於著成了「史家之絕唱，無韻之離騷」的千古傳承的《史記》。我為他的堅毅表示贊許。梵高觸動了我的心靈。梵高，這位印象派畫家，為探究一個未被發現的新世界，不惜放棄自己的家財。論家境，他的家族是當時歐洲最大 的畫商，幾乎控制著全歐洲的美術市場，他完全可以迎合時尚以謀利，但是他卻不屑。他的思想超前，難以為人接受。終於，在巴黎一處無人知曉的角落裡，梵高像自己筆下的向日葵一樣綻放自己最後的美麗。他自盡在一片金黃的麥田中，一如他的追求光明。我為他的執著贊許。望古今中外多少風流人物觸動了我的心靈：苟踐卧薪嘗膽，韓信受胯下之辱而富強，祖狄聞雞起舞，生活即是藝術的畢加索……他們編著的篇章，他們的品質，他們的精神，是人類歷史上的魂寶。我要學習他們的精神，讓自己的人生別有洞天。他們的所有已經融入歷史的汗青，不管鐫刻的是人們褒揚或是貶斥，但他們遺留下的痕跡，在無聲中起舞，觸動了我的心靈。風流人物故事——男人孟軻（劉江濱）兩千年前，太史公司馬遷讀《孟子》，至梁惠王問「何以利吾國」，遂廢書而嘆。老先生所嘆者，是以為利乃亂之始也。兩千年後，我讀《孟子》，也不禁廢書而嘆。我所嘆者，是前賢亞聖孟子身上的那股咄咄逼人的英武之氣和沛然淋漓的陽剛之氣。人說：大哉孔子!我則想說：英哉孟子!天地間一偉丈夫，真男人也。讀《論語》與讀《孟子》，感受迥然有別。前者循循善誘，吉光片羽，如雨露之養，時風之化，是典型的溫柔敦厚的儒雅風范；而後者口若懸河，滔滔汩汩，其勢不可當，「其鋒不可犯」（蘇洵），雄辯無礙，一瀉千里。孔子更多的時候是教育自己的三千弟子，故心平氣和，大言炎炎，誨人不倦，在人們眼裡是一個「至聖先師」、藹然仁者。孟子更多的是向不可一世的君王陳說自己的為政之道，故爾常常踔厲風發、意態亢昂，有時甚至帶有火氣，言辭犀利，顯露出十足的剛直不阿、磊落恢弘的大思想家的個性，有一種睥睨王者的人格風范和精神氣度。盡管在禮崩樂壞的春秋戰國時代，諸侯為爭霸天下，莫不紛紛採取功利主義的攻伐之術，以為孟子的「仁政」治國方略「迂遠而闊於事情」，也即見效太慢而不肯採納，但在孟子義正辭嚴的強大思想攻勢下，不能不一時心悅誠服。而孟子並不為了讓君王接受自己的政見而屈尊阿附，他無意於取媚討歡，弄個一官半職乾乾。他不僅沒有絲毫的奴顏媚骨，反而常常直刺君王的痛處，陷這些愚不可及的傢伙們於尷尬難堪的境地，不得不「王顧左右而言他」。每讀書至這樣的段落，便情不自禁再三嗟嘆：孟子孟子，何其智勇!孔老夫子曾批評他的學生子路過於勇，而他的嫡傳弟子孟軻，其勇較之於子路則更勝一籌。儒家提倡溫良恭儉讓、仁義禮智信，不講勇，但是，勇，實在該是男人的本色啊!不知怎麼回事，一提起文人書生，就是一副文弱、寒酸、迂闊的窩囊相，讓人「不足觀」，不大瞧得起。然而，在文人老祖宗孟子身上能尋出半點窩囊的影子嗎？他若知道後世文人把自身形象糟蹋成那種樣子，肯定會怒發沖冠，大罵子孫不肖的。孟子實在是為後輩文人樹立了剛直英武的楷模。男人的形象不只讓劍客游俠武裝專美，文人亦男人也。《孟子》中記載，一次，孟子要去朝見齊王，齊王正好派人對孟子說：「寡人本應去拜訪你，但不巧感冒了，怕風吹，如果你能來朝，我可以接見你。」孟子一聽這話，反而不想去了，於是回答說：「剛好我也病了，不能上朝見王。」第二天，孟子卻到東郭大夫家吊喪。公孫丑說：「你昨天托辭有病，今天卻去吊喪，這樣不太好吧？」孟子理直氣壯地說：「昨天病了，可今天好了，為什麼不能去吊喪？」以臣子的身份公然與君王較勁，沒有一身的正氣、骨氣、膽氣是不行的。孟子曾引一位勇士的話說道：「彼，丈夫也；我，丈夫也；吾何畏彼哉？」用今天的話說，就是：都是男人，誰怕誰呀!又有一次，孟子離開齊國，在晝邑歇宿。一個人想替齊王挽留孟子，便大模大樣端坐著跟孟子說話，孟子不理他，趴在幾上裝睡，那人很不高興，孟子就坦率地教訓他：對一個年長的老頭子應該懂得禮數!在孟子看來，一些峨冠博帶的君王，只不過是貪財、好色的草包蠢貨，或者是率獸食人的獨夫民賊，哪裡值得老百姓仰望尊敬？!故天將降大任於斯人，「當今之世，舍我其誰也？」英雄氣概，溢於言表。孔子制定的君君臣臣父父子子的綱常禮數，孟子並未昏愚地全盤接受，他提出：民為貴，君為輕。他遺世獨立，傲岸宏達，凜然不可侵犯，完全不把一些平庸的君王放在眼裡。相對於孔子的「君子」學說，孟子給中國傳統文化人格增添了一個意義深遠的概念：大丈夫。「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。」丈夫者，男子漢也；大者，巍巍乎崇高也，「充實而有光輝之謂大」。一怒而天下懼並非真正的大丈夫，蠻勇鬥狠、奸詐殘忍、蠅營狗苟、見利忘義之徒更難望大丈夫項背。真正的大丈夫是光明磊落的人，是意志堅定的人，是富有仁德的人，是胸懷寬廣的人。大丈夫人格的獲得，孟子有一秘訣：善養浩然之氣。何謂「浩然之氣」？他說這種「氣」「至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間」。這是一種崇高剛強的正氣，一種不可勢壓利誘的骨氣，一種超邁雄放的豪氣，一種無所畏懼的勇氣，一種宏毅堅定的志氣。孟子這一特點，是他的精神導師孔子所不及的。宋代理學家朱熹說：「孟子有些英氣。」近人林語堂說：「我們讀孟子，可使頑夫廉，懦夫有立志。」孟子嘗雲：窮則獨善其身，達則兼濟天下。這種苦心孤詣的教誨，一直使得後代文人們進退有據。不管身在魏闕，還是遠處江湖，都不應失去了做人的立身根本，培養浩然正氣。孟子身上那種有稜角、有個性的哲人風采、英俊氣度、男人本色，成為一條汲之不盡的文化源泉，更行更遠還生。中華人民共和國已故國家名譽主席宋慶齡（孫中山夫人），是舉世聞名的愛國主義、國際主義和和共產主義的偉大戰士，是傑出的國際政治活動家、中華人民共和國卓越的領導人。她始終忠貞不渝地堅持孫中山的革命主張，堅定地和中國人民站在一起，為祖國的繁榮富強和人民的生活的美滿幸福而殫精竭力，英勇奮斗，在中國近代史和現代史上，譜寫了光輝的篇章。宋慶齡於1950年被選為世界和平理事會理事，1951年獲得「加強國際和平斯大林獎金」。1952年，她被選為亞洲及太平洋區域和平聯絡委員會主席。在長期的國際政治活動中，她為反對侵略戰爭，保衛世界和平，發揚進步文化，促進社會進步和人類幸福，增進各國人民的了解和友誼，進行不懈的努力，做出了傑出的貢獻。因而，受到廣泛的崇敬，被譽為二十世紀最偉大的女性之一。1981年5月8日，加拿大維多利亞大學授予宋慶齡榮譽法學博士學位，同年5月29日，因病在北京逝世。她一生無私無畏，艱苦奮斗，執著追求。她的高風亮節和坦盪胸懷為我國各民族人民所敬仰。她生前一直希望看到祖國統一。在我們中國這個有著五千年歷史的泱泱大國里，有這麽一個人，他既機智過人又愚不可及，既坦率真誠有狡猾奸詐，既心胸豁達有小肚雞腸，既是菩薩心腸又是小人嘴臉，沒錯，如此自相矛盾的人，正是被稱為「治世之能臣，亂世之奸雄」的千古風流人物——曹操。曹操出身於官宦之家，年輕時便當上了官，他厭惡官場的陰險狡詐，憎恨那些貪官污吏，年輕氣盛的他，有著鴻鵠之志，所以他不願意與那些人同流合污。執政為民。見義勇為，為名除害，兩袖清風。是老百姓心目中的清官。東漢年間，天下大亂，烽火連天，民不聊生。他親眼目睹這個動盪不安的社會，便產生了一個大膽的想法——統一天下，並且已經牢牢的在他的心裡紮下了深根。從此，他為了這個夢想開始在這條漫漫之路上艱苦跋涉……可是，他的人格卻發生了巨變。竟忘恩負義的殺了救他多次的項羽，殘忍的殺害了神醫華佗，而且對自己的手下的人疑心重重，消滅了大量軍隊，引起了許多人的不滿。這足以說明他是何等的奸，但是，在更多的時候，他表現的是雄。因為，就連親劉貶曹的羅貫中，都無不贊嘆他獨特的智慧和英勇的膽魄！有的人一生揮毫潑墨，也有的人一生與刀槍為伴。而曹操呢，卻是文武雙全。一生征戰於沙場，卻懂得廣開言路，開張聖聽，重視人才，而且滿腹珠璣，難得一個全能之才。一句「寧可我負天下人，不可天下人負我」足以可見他的狼子野心，他曾隻身行刺暴君董卓，可見他那非凡的膽魄。他還大膽的使用空城計虛張聲勢並打敗呂布，而且取得官渡之戰的勝利，這是歷史上典型的以少勝多的著名戰役，可見他擁有多麼卓越的政治和軍事才能。然而，一想做事嚴密的他，卻在赤壁之戰大敗，這是他敗得最慘的一回。面對人生最大的失敗，劉備伐東吳兵敗，損失慘重，最終因病崩逝。周瑜心胸狹隘被諸葛亮活活氣。楊儀也是畏罪自殺。然而，此時年近花甲的他，面對茫茫大海，發出強有力的感嘆：老驥伏櫪，志在千里！然後又積極的投入到沙場，英勇作戰。如果他沒有很好的心理素質和強鍵的體魄，在如此大年齡又怎能會作出那麽驚人的舉動！有人說，「劉備的江山是哭出來的，孫權的江山是繼承下來的，只有曹操的江山是靠自己打出來的！」我想，這句話對於曹操來說，是當之無愧的!同步增加經驗值和財富值

❼ 有關法學中的名人名言

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❽ 儒家法律思想

儒家法律思想 （一）「為國以禮」的禮治論 在西周末期和春秋時期，西周的禮每況日下，到了『禮崩樂壞』的程度。這時，孔子等一幫儒家要求恢復和加強一貴族政體為核心的一整套宗法等級制度，主張「復禮」。但他們只是在形式上沿用了西周的禮，但從內容上他們對禮的理解和禮的運用明顯不同於西周，他們對西周的禮進行了改造。主要表現在以下幾個方面? 1、他們講禮說成是國家的根本制度，即確立和維護統一的貴族政體和君臣等級秩序的制度。所謂的「為國以禮」，集中地表達了儒家對禮在政治中的地位和作用的認識。儒家的這種禮同西周的禮的不同之處在於：首先，西周的禮是關於政治、軍事、祭祀等方面的具體規定，而儒家的禮則是國家根本制度，地位形同於現在的憲法。其次，西周的禮是『不下庶人』的規章典籍，而儒家的禮既然作為國家的根本制度，則變成『下庶人』的規章典籍。分析以下此時「禮下庶人」的含義，是否表示禮從過去的權利對貴族，義務對庶人改為權利和義務對人人平等呢？要弄明白儒家的禮究竟是怎樣的，我們要明確一點，就是儒家的禮不再是具體的規定了，而變成國家的根本制度，意味著西周所維護的一切變成了國家的制度，上升到國家制度的高度，為國家所認可，實際上是將西周的禮進一步制度化、法律化、權威化? 2、他們以「舉賢才」補充周禮的「親親」原則，變傳統的「任人唯親」為「親親」前提下的「尊賢使能」，從而否定了傳統的『世卿世祿』制度。但需要注意的是，西周「親親」的原則並沒有打破或取消，而是有所補充，用「舉賢才」補充周禮的「親親」，目的是選取優秀人才為封建貴族服務，以便更加鞏固他們的宗法等級制度? 3、他們將禮視為「五倫」原則的條文化、制度化，即處理君與臣、父與子、兄與弟、朋友之間關系的行為准則，用禮定「親疏」、別「是非」。「五倫」實際上是道德范疇，不應該由法律調整，儒家的禮確賦予他法律意義，並提升到國家制度的高度。 總結：儒家對西周禮的改造，實際上是將禮進一步提高了地位，將其看作是國家的根本制度，而國家制度的核心是「親親」和「尊尊」。 「舉賢才」是用來補充「親親」的，君臣父子的等級進一步明確。從本質上，儒家的禮與西周的禮沒有兩樣，如出一轍，不同的只是儒家的禮比西周的禮更加制度化、全面化、理論化，進而更加強制化。 （一）以「五倫」為中心，強調「正名分」 在法理上，要研究一個問題：倫理道德與法律之間的關系。到了今天，這個問題看似已經解決了，達成一致共識，即倫理道德和法律都屬於社會行為規范，但二者有明顯的區別。可實際上，在現實生活中，二者之間的關系並沒有文字寫得那樣清楚。比如費孝通先生在他的《鄉土中國》中寫到改革開放後發生在農村的一個真實故事：一個農村已婚婦女與本村一個男人偷情，被她的丈夫發現，她的丈夫一怒之下將與他的妻子偷情的男人的腿打折。本村人並沒有覺得有什麼不對的。但挨打的男人到縣法院告了打他的人。那個丈夫依法被判決故意傷害罪。村裡人這時卻感到有不對的地方。第一，女人偷情是一個大忌諱，應該受到嚴厲的懲罰。第二，那個丈夫打與他的女人偷情的男人是正當的，沒有什麼不對的地方。第三，國家應該對偷情的行為進行管理，而不是對打人的行為進行懲處。費孝通先生是我國著名的社會學家，他是從社會學方面進行研究的。但他的《鄉土中國》卻引起了法學界的關注，尤其是法理學家們，對其中的社會問題進行了法理的思考。上面所提到的這個故事，實際上就是儒家留給後人的影響。 首先，儒家熔倫理與法律與一爐，一方面賦予主要的倫理原則以法律的性質和效力，另一方面強調法律為維持倫理原則服務，使倫理駕於法律之上。儒家的倫理原則，主要是君臣、父子、兄弟、夫婦和朋友之間關系准則，即「君仁、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟悌、夫義、婦聽」。 這種體現尊卑貴賤的「五倫」是禮的核心，是「修身、齊家、治國、平天下」的根本措施。 其次，在以「五倫」為核心的基礎上，主張嚴格遵守「君君、臣臣、父父、子子」的宗法等級名分，遵照「君使臣以禮，臣事君以忠」，要求立法、行事必須「名正言順」。對違反等級名分的要嚴厲懲處。（思考現在「名正言順」的情況是否存在？具體表現。） （二）以家族為本位，強調「孝」、「忠」 以小農經濟為基礎的宗法社會，最基本的社會生產單位和生活單位是什麼？家。家是一個子孫滿堂的大家庭，它把社會成員組織起來，家庭里有男女老幼、有祖孫父子叔侄夫婦妯娌；家是進行生活和生產的場所，出門在外有當官的、呆在家中有冶鐵紡紗種田的；家是進行人際交往的最直接的環節，家裡有形形色色、各行各業的人，不需要再與別人進行什麼交往。國家就是就是由各個家組成的。家庭與國家之間的紐帶就是禮。禮調整家庭內部的關系，禮同樣調整國家內部的關系。禮不僅視「家」為「安身立命」的基礎，而且視「家」為「 忠君報國」的基礎。用一句話概括，就是孟子所說「天下之本在國，國之本在家」。為什麼這樣說呢？原因是： 首先禮治要求人們在家庭中要「孝」，孝就是對父系家長的絕對遵從。主要表現為：子女必須孝順父母（孝子之至，莫大於尊親），弟妹必須恭敬兄長（有父從父，無父從兄），卑幼必須服從尊貴（）。 其次禮治要求人們在國家中要「忠」，即對於君主的忠誠和服從，這是孝的延伸和擴大。儒家認為「孝慈則忠」，作到孝就能作到忠，而且孝本身就等於從政。有人問孔子：「」孔子回答說「」。古代為什麼會有「忠」、「孝」、「節」、「義」四種牌坊呢？那是因為古人認為四者是相通的。 （三）以等級為基礎，強調「別貴賤」 儒家強調「正名分」，強調「忠」、「孝」，無外乎在嚴格區分上下等級、高低貴賤。 孔子說：「禮樂征發自天子出。」 孟子說：「天下有道，大德役小得，大賢役小賢。」 荀況說：「有天有地而上下有差，明王始立而處國有制」，「少事長，不肖事賢，是天下之通義。」 二、「為政以德」的德治論 首先要明白「德」指的是什麼。德，在西周時是一個融道德、政治、信仰、策略為一體的綜合概念，既包括具體的行為要求，又包括基本的原則。儒家繼承了西周的「德」，同時也對它進行了改造。主要表現在：?）突出了「德」的政治意義，將德上升為政治統治的方法，如寬惠使民、實行仁政等。（2）抬高了德的地位，認為德高於君主的權力，高於國家和法律。為什麼這樣說呢？儒家把德看作是「人君」與「暴君」的標准，是執政、司法的知道思想。 （一）德刑並用，以刑輔德 這是德和刑二者之間的基本關系。儒家推崇西周的「明德慎罰」，但同時通過春秋戰國的紛爭，儒家已經意識到德的局限性，應該藉助刑來輔助德的適用。孟子說：「徒善不足以為政，徒法不足以自行。」那麼二者是否處於平等地位呢？儒家仍然主張「為政以德」，贊美德政就象北極星一樣，是眾星的中心，刑罰只是其中圍繞德治的一顆星。為什麼儒家有這種思想呢？因為儒家認為行政和刑罰手段雖然可以讓民眾不敢犯罪，但無法消除其內心的犯罪動機；而用德和禮進行教化，就能達到自覺地遵守法制和消除犯罪動機。所謂：「道之以德，齊之以禮，有恥且格；道之以政，齊之以刑，民免而無恥。」 （二）注重教化，以德去刑 「教化」是指向人們灌輸宗法倫理和等級觀念。儒家注重「教化」是建立什麼倫理基礎之上呢？孔孟主張「性善論」，「人之初，性本善，性相近，習相遠。苟不教，性乃遷。? 君子小人的道德區別是後天習染而成的，可以通過教化使小人棄惡從善，成為君子。因此，教化與刑罰相比，（1）教化可以保持人善的本性（2）教化可以預防犯罪（2）犯罪之後，教化可以讓罪犯良心發現。這就達到了「以德去刑」的目的。這種「以德去刑」的教育預防思想，是儒家的創造和貢獻。（思考：時至今日，「以德去刑」的教育預防思想在起作用的體現。） （三）恤刑慎殺，先教後刑 「 恤刑慎殺，先教後刑」實際上是「注重教化，以德去刑」的延伸。儒家主張「注重教化，以德去刑」，就要求「先教後刑」，即先教化後刑罰，如果因為沒有教化而施用刑罰，則是「虐政」，即他們所講的「不教而殺謂之虐」。 儒家的恤刑和慎殺，主要表現於按照禮義原則對於犯罪行為從寬處理。例如，孔子主張「父為子隱，子為父隱」。 三、「為政在人」的人治論 在一個國家中，起決定作用的是什麼？或者說，是什麼在支撐著一個較為和平的社會的生死存亡？有人說是統治者的道德感化，有人說是法律強制。自古以來，這就是「人治」與「法治」爭論的焦點。儒家主張「人治」，他們從不同的角度來進行解說。孔子和孟子從道德與政治的關系入手，認為政治就是道德的擴大，因此注重並強調執政者在治國中的決定作用，認為「其人存則其政舉，其人亡則其政息。」荀況則是從人和法律都是統治工具的角度分析，認為二者之中人起著決定法律的作用。所謂的「法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。? 分析儒家為什麼又提出一個「人治」思想。 實際上，「人治」是「禮治」和「德治」所派生出來的，並且以「禮治」和「德治」為其主要內容。因為：宗法等級是「禮治」的原則和特徵，級別愈高，特權越大，權力越大，則統治者的個人作用越大，所以「禮治」必然導致出「人治」。同時，統治者越有德行，越能夠使人「心悅誠服」，而且「德治」必須是道德高尚的人才能真正的實行，所以「德治」必然導致「人治」。 （一）聖賢決定禮法 孔子：「禮樂征伐自君子出」，只有天子才能制禮作樂，才有立法的權力。因此，天子維系著國家的命運。孔子說到「一言可以興邦，一言可以喪邦。」當魯哀公問政時，孔丘回答：「文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。-------故為政在人。」意思就是：最好的制度和政策，是西周文王、武王時的制度，這些都記載在典章之中。只要有文王、武王這樣的賢人存在，那麼他們的政治就能實現，否則，就無法實現? 因此，儒家主張天子要用其德行來維系國家的生存。孔子說「子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。」孟子說「一正君而國定矣。」為此，儒家提倡根據「近不失親」，「遠不失去舉的原則」選賢納才。即既要任用親貴，又要讓那些非貴族出身的賢才直接參與國政。 （二）「身正令行? 儒家認為『人治』的關鍵是統治者要能夠以立法「正己」，用自己個人的魅力去感化民眾。個人魅力包括多個方面，其中核心是優秀的品質和君子的言行。孔子認為只有先「修身」才能「齊家」，再「治國」、「平天下」。「其身正，不令則行，其身不正，雖令不從。」執政者自己的行為端正，不必發號施令百姓也會行動；相反，自己的行為不端正，就是有了號令百姓也不會服從。 （三）法先王，順人情 儒家在法與人的關系中強調人的作用，在現實君主和古代聖賢之間又強調古代聖賢的作用。所以他們「祖述堯舜，憲章文武」，以古代聖賢為楷模。孟子提出「聖人，百世之師。」對先王的推崇，實際上是對現實統治者提出了高標准、嚴要求；同時，借古人來推行自己的主張。這種方法同樣被後人沿用，我們會講康有為的「托古改制」?

❾ 尋孟子名言的賞析

《孟子》名句精選精譯 1、 故天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。 譯：所以上天將要把重大的歷史任務交給這個人，一定要首先磨難他的心志，勞累他的筋絡骨骼，飢餓他的肉體皮膚，空匱疲乏他的身體，所作所為總是被干擾攪亂，藉以撼動他的心志使他性情更加堅韌，以增加他原來不具備的能力。 2、 孔子登東山而小魯，登泰山而小天下。 譯：孔子登上東山便覺得魯國變小了，登上泰山就覺得天下也變小了。 3、 獨樂（yüè）樂（lè），與人樂樂，孰樂？ 譯：一個人獨自欣賞樂音快樂，和別人一道欣賞音樂也快樂，到底哪一個更快樂呢？ 4、 夫子言之，於我心有戚戚焉。 譯：您老人家這么一說，使我的思想豁然開朗也。（戚戚：感動的樣子） 5、 窮則獨善其身，達則兼濟天下。 譯：貧窮時就搞好品德的修養，得志時就幫助天下人民都走善道。 6、 老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。 譯：尊敬自己的父母，並且將這種感情推及到別人的父母身上，愛護自己的兒女，並且將這種感情推及到別人的兒女身上。 7、 天時不如地利，地利不如人和。 譯：得到天時還不如得到地形便利好，得了地形便利還不如得到和順的人心好。（要得天下，必先得人心） 8、 得道者多助，失道者寡助。 譯：獲得道義的人，幫助他的人就多，失去道義的人，幫助他的人就少。 9、 民為貴，社稷次之，君為輕。 譯：人民是最重要的，江山國土次於人民，而君主應該在最次 10、 生於憂患，死於安樂。 譯：在憂患中生存，在安樂中死亡。 11、 富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。 譯：富貴不能使我放縱享樂，貧賤不能使我改變志向，威武不能使我卑躬屈膝，這樣的人才夠叫大丈夫。 12、 盡信書，則不如無書。 譯：完全相信《書》（指《尚書》），那就還不如沒有《書》為好。 13、 生，亦我所欲也；義，亦我所欲也；二者不可得兼，捨生而取義者也。 14、 如欲賓士天下，當今之世，舍我其誰也？ 譯：如果想要讓天下太平，在當今的世上，除了我能做到還有誰呢？ 15、 楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。 譯：楊子主張為我（自己），盡管只要撥掉一根汗毛而有利天下，他也不肯干。墨子主張兼愛，即使磨光禿頭頂走破腳跟只要有利天下，他也願做。（用儒家的中庸之道批駁楊、墨二家「執一」的片面主張） 16、 人有不為也，而後可以有為。 譯：一個人應當對某些事放棄不做，才能夠集中力量有所作為。（做事應當有所選擇） 17、 盡信書， ——《孟子?盡心下》 18、 以其昏昏， ——《孟子?盡心下》 19、 不以規矩， ——《孟子?離婁上》

❿ 關於法律的古人的名言

1、君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治.

2、法者，所以興功懼暴也；律者，所以定分止爭也；令者，所以令人知事也——《管子·七臣七主》

3、導之以政，齊之以刑，民免而無恥；導之以德，齊之以禮，有恥且格。
4、政者，正也。子帥以正，孰敢不正？
5、其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。

6、眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉。
6、百姓足，君孰與不足；百姓不足，君孰與足？——《論語》
7、徒法不足以自行，徒善不足以為政——《孟子》

8、法者，定分止爭也。

9、法者，憲令著於官府，刑罰必於民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。是以賞莫如厚而信，使民利之；罰莫如重而必，使民畏之；法莫如一而固，使民知之。法不阿貴，繩不繞曲，法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭，刑過不避大夫，賞善不遺匹夫。——《韓非子》

10、禁奸止過，莫如重刑，刑重而必得，則民不敢試，故國無刑民，國無刑民，故曰明刑不戮。行刑重其輕者，輕者不生，則重者無所至矣，此謂治之於其治也；行刑重其重者，輕其輕者，輕者不止，則重者無從止矣，此謂治之其亂也——《商君書·賞刑篇》

11、禮禁未然之前，法施已然之後 ——司馬遷《史記·太史公自序》

12、任能者責成而不勞,任己者事廢而無功
13、法能刑人而不能使人廉,能殺人而不能使人仁……所貴良吏者,貴其絕惡於未萌，使之不為非，非貴其拘之囹圄而刑殺之也——《鹽鐵論》

14、懲其未犯，防其未然——長孫無忌《唐律疏議》
15、銷惡於未萌，彌禍於未形——司馬光

16、大臣為小臣之表率，京官為外吏之觀型。大法則小廉，源清則流潔，此從來不易之理。大臣果能精白乃心，恪遵法紀，勤修職業，公而忘私，小臣自有顧畏,不敢妄行——康熙《清聖祖實錄》

17、刑為盛世所不能廢，而亦盛世所不尚——《四庫全書·政法類·法令之屬按語》
18、國不可無法，有法而不善與無法等——沈家本

19、昔之欲抑民權，必以塞民智為第一義；今日欲伸民權，必以廣民智為第一義——梁啟超
20、立國於大地，不可無法也。立國於20世紀文明競進之秋，尤不可以無法，所以障人權，亦所以過邪僻，法治國之善者，可以絕寇賊、息訟爭——孫中山

21、法是關於人世和神世的學問，關於正義與不正義的科學---《法學階梯》

22、刑為盛世所不能廢，而亦盛世所不尚——【中】《四庫全書·政法類·法令之屬按語》

23、法治概念的最高層次是一種信念，相信一切法律的基礎，應該是對於人的價值的尊重——陳弘毅

法律顯示了國家幾個世紀以來發展的故事，它不能被視為僅僅是數學課本中的定律及推算方式。
——霍姆斯

憲法創制者給我們的是一個羅盤，而不是一張藍圖。
——波斯納

法律提供保護以對抗專斷，它給人們以一種安全感和可靠感，並使人們不致在未來處於不祥的黑暗之中。
——布魯納

民眾對權利和審判的漠不關心的態度對法律來說，是一個壞兆頭。
——龐德

在一個法治的政府之下，善良公民的座右銘是什麼？那就是「嚴格地服從，自由地批判」。
——邊沁

一項法律越是在它的接受者那裡以惡行為前提，那麼它本身就越好。
——拉德布魯赫

無論何人，如為他人制定法律，應將同一法律應用於自己身上。
——阿奎那

真想解除一國的內憂應該依靠良好的立法，不能依靠偶然的機會。
——亞里士多德

憲法是一個無窮盡的、一個國家的世代人都參與對話的流動的話語。
——勞倫·卻伯

法律的基本原則是：為人誠實，不損害他人，給予每個人他應得的部分。
——查士丁尼

法律是一種不斷完善的實踐，雖然可能因其缺陷而失效，甚至根本失效，但它絕不是一種荒唐的玩笑。
——德沃金

法發展的重心不在立法、不在法學，也不在司法判決，而在社會本身。
——埃利希

自由是一種必須有其自己的權威、紀律以及制約性的生活方式。
——李普曼

有理智的人在一般法律體系中生活比在無拘無束的孤獨中更為自由。
——斯賓諾莎

自由就是做法律許可范圍內的事情的權利。
——西塞羅

由於有法律才能保障良好的舉止，所以也要有良好的舉止才能維護法律。
——馬基雅弗利