道德高調

❶ 導言的其它相關

墨子：導言
春秋戰國是中國古代社會從宗法貴族制向官僚地主制過渡的大變動時代。作為這種社會大變動的表現和結果，在當時涌現出許多思想主張互不相同的學派。其中影響最大的有二：一為孔子開創的儒家，一為墨子開創的墨家。它們在戰國時期並稱為當世的顯學。《韓非子-顯學》篇說：「世之顯學，儒墨也。」
墨子名翟，魯國人。生卒年具體不詳。但從歷史文獻來看，我們可以斷定，墨家的產生當在儒家之後。據《淮南子-要略》之說，墨子原為儒門弟子，後因不滿儒家學說而另創一對立的學派：
墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害事，故背周道而用夏政。
由此看來，墨家學說乃是墨子對儒家學說進行反思和批判的產物。從我們今天所能見到的《墨子》一書確實不難看到，墨家學派對儒家從周代貴族社會繼承下來的禮樂等文化形式進行了大量的攻擊，如《墨子》書的《節葬》、《節用》、《非樂》、《非儒》等，都可以說是直接針對儒家學說而發。因此，《淮南子》的論斷並非無稽之談。當然，應當指出的是，《淮南子》的作者把墨家學說的興起歸之為夏政的復活，則有失於簡單。誠然，在《墨子》書中，夏禹被塑造成一位與儒家所宣傳的禮樂文化背道而馳的古代聖王。但是，這個形象並不是古代歷史的客觀反映，而主要是墨家理想的象徵。墨家要藉助夏禹來壓服儒家所聲稱的祖師爺文王、周公。事實上，在《墨子》書中，夏禹、商湯、文王都是被列為古代聖王的人物，並不是相互對立的。因此，與《漢書-藝文志》的百家出於王官說一樣，《淮南子》的墨家「用夏政」說也是一種想當然的皮相之見。
墨家作為一個與儒家對立的新生學術政治團體而出現在儒家聲勢浩大之時，它不僅站穩了腳跟，而且獲得了與儒家平分秋色、甚至後來居上的地位，這用復古說恐怕是無法解釋的。墨家與儒家並稱為顯學。所謂顯學，包括兩個方面的含義，一是隊伍壯觀，聲威顯赫，一是仕途通達，君主信任。而要做到這兩點，它就必須讓統治者和被統治者都可以從它的學說中看到對自己有利的東西。而要做到這一點，關鍵在於和歷史前進的方向達到一致。墨家之所以能夠在戰國前期異軍突起，其原因即是它比儒家更能抓住戰國初期社會發展的新形勢，提出了一些儒家所沒有提出的社會學說和政治方案，從而引起了當時自君主到庶民等階層的強烈興趣。
儒家誕生的春秋時代，官僚地主制與宗法貴族制兩種新舊社會制度的交替尚處於一種潛在的溫和狀態。宗法貴族集團仍處於社會的統治地位。因此，作為新生社會力量的代表，孔子的思想雖然已超越宗法貴族時代而進入到官僚地主時代，但孔子的新思想卻依然披著貴族社會舊文化的外衣。他希望通過對貴族文化進行輸血式的改造而促成社會制度的變革。這樣一來，孔子的思想便不可避免地帶有溫情主義和維新主義的色彩。一方面，孔子雖然主張賢人政治和平民參政，但他並不想沖擊貴族階級的既得利益，仍希望「貴可以守其業」；另一方面，孔子雖然以新的社會理想對神、禮、德等貴族文化的核心內容進行了超越和改造，但他並沒有提出一套全新的政治方案，他所追求的有道之世乃是一個十分模糊的概念。而且，由於孔子把道德價值強調到獨一無二的至高地位，將理想的實現寄希望於執政者的道德自律，這就使
他的思想又帶有強烈的理想主義色彩。孔子去世以後，新舊社會制度交替的潛在狀態突然被打破。在先後左右著春秋時代的政治局勢的齊、晉兩個大國，代表新興的官僚地主社會方向的田氏與韓、趙、魏三家分別取代原先由周天子所分封的齊、晉諸侯而建立了新的政權。在春秋時代尚處於統治地位的傳統宗法貴族文化終於退出了歷史舞台。明、清之際的著名學者顧炎武在《日知錄》中對孔子死後百餘年間的這種歷史劇變曾有一精彩概括：
自《左傳》之終以至此（指周顯王三十年），凡一百三十三年，史文闕佚，考古者為之茫昧。如春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣。春秋時猶宗周王，而七國則絕不言王矣。春秋時猶嚴祭祀、重聘享，而七國則無其事矣。春秋時猶宴會賦，而七國則不聞矣。春秋時猶有赴告策書，而七國則無有矣。邦無定交，士無定主，此皆變於一百三十三年之間。史之闕文，而後人可以意推者也，不待始皇之並天下，而文武之道盡矣。（《日知錄集釋》卷十三）
總之，進入戰國時代以後，周代貴族社會的各種制度全部被破壞。在這種新的歷史背景下，孔子那種以宗法貴族文化的舊瓶裝官僚地主社會之新酒的維新做法，無疑是落後而跟不上形勢了。因此，結合貴族社會行將滅亡這種新的歷史環境而對儒家學說進行反思和改造，又成為智識階層所面臨的一項歷史使命。墨家學說即由此應運而生。
從歷史的眼光來看，就今天所見到的《墨子》而言，墨家學說比儒家更能符合戰國時代社會發展的內容，至少表現在如下幾個方面：
首先，墨家學派明確提出了兼愛、尚賢的平民政治理論，把孔子提出的愛人和舉賢思想推向了一個更新的高度，從而在理論上徹底打破了貴族階級以親親為原則的血緣貴賤論。儒家創始人孔子為了給平民階級爭取更多的政治權力，在春秋末期提出了愛人（仁者愛人）和舉賢的思想。這對於貴族階級的血緣貴賤論來說，無疑是一個具有新的時代精神的創舉。但是，由於當時宗法貴族勢力仍然處於統治地位，平民階級大規模地向貴族階級爭取平等權力的運動剛剛形成氣候，因此，在孔子所具有的政治思想中，還不可能產生徹底打破貴族特權的認識。他所做的只能是要求貴族階級將其特權向平民開放。要求貴族統治集團將普通民眾當作與自己同樣的人看待的愛人思想與要求貴族階級從普通民眾中選拔賢能參政的舉賢思想所體現的即是這樣一種歷史特點。在主張愛人和舉賢的同時，孔子並不反對對貴族階級的利益予以照顧，部分地保留其特權，講究「故舊不遺」。而且，平民階級要獲得「舉賢」的機會，在事實上還必須經過一個貴族化的過程，先掌握以詩、書、禮、樂為代表的貴族文化。
然而，在墨子的時代，平民階級爭取與貴族階級平等的政治權力的斗爭已經基本取得勝利，孔子所提出的愛人和舉賢思想完全成為現實。因此，作為新時代的平民思想家，墨子必然要提出比孔子更為激進的平民革命思想。於是，孔子的愛人和舉賢便被兼愛和尚賢所取代。墨子的兼愛與孔子的愛人之區別在於：愛人並不否定親親；而兼愛則實際上取消了親親，主張將他人與自己的親人一樣看待。《墨子-兼愛下》雲：
姑嘗本原若眾害之所自生。此胡自生？此自愛人利人生與？即必曰非然也，必曰從惡人賊人生。分名乎天下惡人而賊人者兼與別與？即必曰別也。然即之交別者，果生天下之大害者與！是故別非也。子墨子曰：「非人者，必有以易之，若非人而無以易之，譬之猶以水救火也。」其說將必無可焉。是故子墨子曰：「兼以易別。」然即兼之可以易別之故何也？曰：藉為人之國，若為其國，夫誰獨舉其國，以攻人之國者哉？為彼者由為己也。為人之都，若為其都，夫誰獨舉其都，以伐人之都者哉？為彼猶為己也。為人之家，若為其家，夫誰獨舉其家，以亂人之家者哉？為彼猶為己也。然即國都不相攻伐，人家不相亂賊，此天下之害與？天下之利與？即必曰天下之利也。
在墨子的認識中，兼與別相對而言。所謂別，從政治的角度而言，無疑指的是周代社會以血緣和種姓為依據而確立的各種等級關系，也即周公制定的那種禮樂制度，而兼則是要廢除這種禮樂等級制度，消除這種嫡庶親疏觀念。應該說，這即是兼愛的歷史本質。
血緣親疏關系被徹底拋棄以後，貴族階級憑藉出身而高處顯貴地位的世官制度已完全沒有存在的理由。因此，在墨子的思想中，一視同仁地從全體國民中選舉賢能便成為唯一的仕官途徑。只有賢能才是唯一有資格入仕為官和受人尊敬的人。而且，在墨家學派這里，賢能之士的入仕為官已不再需要經過貴族化的修養准備。如《墨子-尚賢上》雲：「故古者聖王之為政，列德而尚賢。雖在農與工肆之人，有能則舉之。高予之爵，重予之祿，任之以事，斷之以令。」主張直接從農夫與工商小民中選賢任職，並舉例雲：
故古者堯舉舜於服澤之陽，授之政，天下平。禹舉益於陰方之中，授之政，九州成。湯舉伊尹於庖廚之中，授之政，其謀得。文王舉閎夭、泰顛於罝罔之中，授之政，西土服。故當是時，雖在於厚祿尊位之臣，莫不敬懼而施；雖在農與工肆之人，莫不競勸而尚意。舜、益、伊尹、閎夭、泰顛等人本來都是從事各種卑賤職業的體力勞動者，但卻被堯、禹、湯、文王等最高統治者分別拔舉到國家最高行政長官的地位。這就是墨子所理解的尚賢。
與孔子那種學而優則仕的舉賢思想相比，墨子這種從勞力者中選拔勞心者的觀點無疑更為受到普通民眾的歡迎。
其次，墨家學派明確提出了尚同和如何成為天子的問題，把孔子「為東周」的夢想提到了改朝換代的高度，為建立一個取代周王朝的新的統一的中央集權王朝提供了輿論基礎。
在孔子所生活的春秋時代，周王朝雖然已經日薄西山、奄奄一息，但周天子在名義上仍然是諸侯們所承認的天下共主。在激烈的爭霸斗爭中，尊王一直是霸主們爭取霸主地位的手段。為了讓其他諸侯國承認自己的霸主地位，霸主們總要做出一些維護周王朝和周天子之體面的行動。所以，孔子雖然認識到應當創立一套超越周代貴族文化的地主官僚文化，但卻還沒有形成建立新王朝的明確的革命思想。他在周遊列國的時候，還沒有和諸侯們討論如何為王、為天子的問題。
到墨子時，隨著周王朝地位的日趨下降，實力雄厚的諸侯已不再滿足於做諸侯之長，而是希望取代周天子而成為諸侯之王。爭奪霸主地位也不再成為他們的目標。以此為背景，墨家學派便提出了王、天子這樣一些孔子尚未提出的時代主題。例如：《墨子-親士》雲：
聖人者，事無辭也，物無違也，故能為天下器。是故江河之水，非一源之水也；千鎰之裘，非一狐之白也。夫惡有同方取不取同而已者乎？蓋非兼王之道也！是故天地不昭昭，大水不潦潦，大火不燎燎，王德不堯堯者。
從王道的高度來研究政治，是《墨子》一書的特點。又如《墨子-尚賢中》雲：
今王公大人慾王天下、正諸侯，夫無德義，將何以哉？其說將必挾震威強。今王公大人將焉取挾震威強哉？傾者民之死也！民生為甚欲，死為甚憎。所欲不得，而所憎屢至。自古及今，未有嘗能有以此王天下、正諸侯者也。今大人慾王天下、正諸侯，將欲使意得乎天下，名成乎後世，故不察尚賢為政之本也？此聖人之厚行也。如此明目張膽地用王天下、正諸侯來游說當世王公大人，恐怕是春秋時代的孔子所不敢做的。
從《墨子》全書來看，墨家學派所提出的王天下、正諸侯的途徑主要包括兼愛、尚賢、非攻、尚同等等。這基本都是從廣大被統治者的利益著眼的。對當時的君主來說，這種理想主義的政治顯然是無法付之實踐的。但是，對當時這些紛紛自稱為王的君主們來說，墨家的這種王天下、正諸侯的說法無疑比儒家的尊王、復禮之論悅耳動聽得多。
第三，墨家學派明確提出一種功利主義的政治哲學，這比儒家的道德政治更為符合統治者選拔人才的心理和任用人才的原則。例如，《墨子-親士》篇雲：
故雖有賢君，不愛無功之臣；雖有慈父，不愛無益之子。是故不勝其任處而其位，非此位之人也；不勝其爵而處其祿，非此祿之主也。墨子說國君不會喜歡無功之臣，慈父不會喜歡無益之子，其目的固然在於攻擊貴族集團的屍位素餐，但與此同時，他在這里實際上提出了一種具有劃時代意義的人才思想。
如前所述，在周代貴族社會，貴族階級步入仕途依靠的是自己的出身地位。孔子為了為平民階級的入仕創造理論條件，便提出了以道德為標准來選擇人才的思想。這在當時無疑有著巨大的歷史意義。到墨子的時代，新一代的君主已基本接受從各階層中選拔人才的觀念，但是，在當時激烈的競爭斗爭中，君主們所需要的並不是孔子所推崇的道德君子，而是能為國家建功立業的謀臣策士。因此，墨子以功代替孔子的德來評價人才，自然更符合最高統治者的口味。
與這種功利主義的人才觀相應，墨家學派的思想也普遍具有功利主義色彩。墨家在論述其各種觀點的時候，往往要從功利的角度論證其必要性。他們認為人民的本性無常，只對於他們有利的人、事感興趣。《墨子-七患》雲：
故時年歲善，則民仁且良；時年歲凶，則民吝且惡。夫民何常
此之有！為者疾，食者眾，則歲無豐。既然民性隨生活環境而變遷，沒有恆性，那麼，孔子所主張的道德教化政治也就無從附麗了。墨子還明確指出，道德的力量是有限的，只能從屬於物質力量。《七患》雲：
故倉無備粟，不可以待凶飢；庫無備兵，雖有義不能征無義；城郭不備全，不可以自守；心無備慮，不可以應卒。
因此，他認為，一個國家最重要的東西即是備、兵、城等物質基礎：
故備者，國之寶也；兵者，國之爪也；城者，所以自守也：
此三者，國之具也。與儒家的那種重義輕利的道德高調相比，這種現實主義的態度與戰國初期的君主對政治的認識自然一致得多。
在墨家的政治思想中，以這種功利主義和現實主義的認識為基礎，他們還提出了兩個在戰國時代具有重大影響的政治術語——「法」和「術」。在《尚賢中》一篇，墨子指出，治理國家必須講究法術，說：「既曰若法，未知所以行之術，則事猶若未成。」法指的是治理國家必須堅持的基本原則，而術則是貫徹這種原則行之有效的方法。在本篇中，法和術實際上具體指應當任用賢才和如何使用賢才二者。他認為若能做到這二者，統治者即可收到「美善在上，而所怨謗在下；寧樂在君，憂戚在臣」的效果。這種重法明術、尊君卑臣的政治觀點，無疑直接開啟了戰國時代法家思想的先河。
第四，墨家還具體提出了非攻、節用、節葬、非樂等政治主張，對當時統治者貪得無厭的掠奪戰爭和窮奢極侈的享樂生活進行了廣泛而尖銳的批判。這無疑喊出了處身於無休無止的戰爭之中並擔負無窮無盡的租賦徭役的人們的心聲。
總而言之，從上述四個方面來看，墨家學說可以說是從戰國時代的政治形勢出發，站在普通民眾利益上提出的一套系統的政治理論。當然，與此同時，我們還應當進一步看到，由於墨家學派的成員大都是一些出身下層階級的「賤民」，他們本身並不具備多少政治經濟地位，因此，當他們通過游說當時君主來推行自己政治主張的時候，他們就不得不藉助於一些超人間社會的力量來維護自己的權威地位。由此出發，他們對上天和鬼神進行了大量宣傳，把自己的主張說成是上天、鬼神的願望。這就使墨家學說具有濃厚的迷信色彩。
從散文藝術的角度而言，《墨子》在先秦哲理散文中以質朴無文著稱，這一特點極為顯著。墨家主張尚質，反對尚文。因此，他們著書立說所採用的是當時的口語，而不是儒家那種經過修辭的「文言」或「雅言」。這使他們的文章有一種平易近人、娓娓道來的風格特色，但因此也給後人的閱讀和理解帶來了一定的困難。我們在對《墨子》進行翻譯的時候，對這一種困難感觸尤深。特別是《墨子》中《備城門》以下諸篇，有許多當時的戰略術語，古來注者向無確解，我們雖勉強為之轉譯，但恐怕未必符合作者的原意。至於《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》諸篇，乃是墨子及其弟子對邏輯學、數學、物理學等專門知識的研究成果的總結，文字記錄具有隱微難懂、言此意彼之特點，若強為之翻譯，只能弄巧反拙，因此，我們只錄了原文。讀者若對這部分有興趣，可參考譚戒甫的《墨辨發微》與《墨經分類譯注》。
《墨子》一書，據《漢書-藝文志》記載，有七十一篇，現存五十三篇。古人對此書的整理研究工作始於清代。較為著名的成果有畢沅的《墨子注》與孫詒讓的《墨子閑詁》等。我們即以二書為主而旁采其他諸家之說。本書的譯注工作由多人合作完成。吳龍輝負責《親士》至《明鬼》篇，及《備城門》篇，過常寶負責《非樂》至《非儒》篇，張宗奇負責《大取》至《公輸》篇，黃興濤負責《備高臨》以下諸篇。由於我們水平所限，缺點錯誤定會不少，則有待於方家與讀者的教正了。
吳龍輝 一九九二年六月

❷ 如何將高調的道德教育轉為常人的道德教育

只要按照《弟子規》《朱子家訓》的道德教育方法，從小學到初中乃至高中大學成人，就可以將高調的道德教育轉為常人的道德教育。
聯系生活，聯系實際，聯系自己就會有根基，有落實，就會成為常人的教育。

❸ 道德是否有壞處

道德是高於法律的規范人行為的規則，作為普通人高舉道德大旗做衛道士是比較累的，但我們一定要遵守道德底線，使得你的心靈安定。至於你說的洗手那是你對自己不道德，生病了還是你遭罪。

❹ 高調做人好嗎!

沒什麼不好的 起碼對自己的信心提升有極大幫助。。。。。。能高調做人說明你有那資本 象我是的一個打工族 我倒是想高 我高的了嗎

❺ 社會公共道德的基本特點

任何一個社會的良好運作，不但需要有嚴明的法治，同時還需要公眾對社會的一些基本道德規范認同和自覺遵守及維護。因為人乃群居的動物，在公共的空間里有必要相互顧及，以使自己的自由不致於妨礙他人的自由。道德的最基本的作用，乃在於界定人們各自的范圍和界線，以免侵害他人和被他人侵害。只有這些最基本的道德規范得到共同遵守，人們才有可能談得上其他的各種更高層次的道德追求————屬於個人道德的自由追求。公共道德規范是社會公眾必須遵守的，那是眾人在公共交往中所達成的最基本的共識；而個人道德追求乃因人而異，一般不能強迫他人遵守。
中國歷史上似乎從來沒有將社會的基本道德和個人道德區分開來的思想，相反，卻常常將其混為一談。歷史上占思想文化主流的儒家所一以貫之的「內聖外王」之道，就是一個明顯的證據。聖人將自己的「不忍之心」、「仁心」推廣於天下，便是王道。儒家主張「愛有差等」，而墨家主張「兼愛」，愛他人之父母如同愛自己之父母。當然，所有這些道德理想都可以說是很高尚和冠冕堂皇的，可是在現實生活中其實難以實行，反而常常成為封建社會以倫理道德殺人的工具。魯迅就曾深刻地揭示過封建社會「吃人」的「道德」。於是一方面是道德倫理的高調，另一方面是社會實際道德行為的虛偽和墮落。滿嘴仁義道德與滿肚子男盜女娼，便構成一種奇特的互補的社會景觀。因此，聖人之德，凡人是難以企及的。而究竟是否有純粹的「聖人之德」，實也可大加懷疑。以聖人自居的皇帝們，不是都有三宮六院七十二妃么？那又憑什麼要百姓們「存天理，滅人慾」呢？
如此說來，將社會公共道德規范與個人的道德理想追求區分開來，實乃重構現實社會道德的明智之舉。在中國由大一統的傳統計劃經濟社會向趨向平等、多元化價值主體的市場經濟社會轉型的今天，這一點更顯得必要。社會生活中的平等性，文化價值追求的多元性、豐富性和復雜性都要求人們對社會交往的一些最基本的原則達成共識，以便互不相擾、各得其所。無可否認，社會主義市場經濟在構築獨立自主的倫理道德主體方面，在培養人的平等、自主的品格方面，起了基礎性的作用。但基礎性條件的存在並非充分必要條件。由於種種歷史因素的交叉影響，和社會現代化的要求比較起來，我們在道德領域內，確有種種的混亂和令人憂慮的現象。我們尚不能就一些最基本的社會道德規范達成共識，並使人們普遍自覺地遵守；我們還常常將一些不同層次的道德追求混同於社會公共道德，以至於層次不清、主次顛倒，使道德倫理脫離實際生活。我們可以看到，在公共場所，人們肆意地高聲喧嘩和亂吐亂扔；在公共汽車門口，人們相互擁擠；在經濟交往中，虛假廣告滿天飛，坑蒙拐騙、假冒偽劣商品無所不在；人們隨意地傾泄和排放各種污染物，既污染社會又污染環境。所有這些都使人們相互妨礙、傷害，並進而妨礙中國社會健康有序的發展。如果我們連最起碼的公共道德准則都不能遵守，那我們又如何能談得上建設高度文明的國家呢？
讓人們對社會交往的基本規則達成共識，從社會公德做起，建立與中國社會主義市場經濟相適應的道德准則，必將有助於推動中國的現代化進程，所以胡錦濤主席提出了「八榮八恥」。 社會公德是實踐經驗的積累和風俗習慣的提煉，往往不需要作更多的說明就能被人們理解，社會公德的內容和要求通俗易懂，易於實行，只要具有起碼的道德觀念，就可以做到。
社會公德應用的范圍是人們的公共生活，面對所有的人。在這個范圍內，人們發生交往的身份不是原來的身份，而是場所的性質所賦予他的身份。在飛機車船上，是乘客的身份；在賓館客棧，是旅客身份；在商店裡，是顧客的身份；在影劇院里，是觀眾的身份；在公園里，是遊客的身份；在網吧里，是吧友的身份；等等。社會公德所反映的是公共場所中人們不帶階級性身份性色彩的關系，它是社會中全體成員在公共場所中共同的行為規范，是社會中各民族各階級各黨派各團體在內的任何人都要共同遵守的公共生活准則。

❻ 為什麼我那麼不喜歡孔子，是我有問題嗎

我也不喜歡孔子。原因在於不是他說的話都不對。沒有哪一個人說的話全對，也沒有哪一個人說的話全錯。

關鍵在於，以孔子為代表的儒家鼓吹的倫理道德高調是違反人性的。孔子向各諸侯國統治者游說是為了混個官兒當。在魯國剛混上個司寇的官兒，就殺與自己不同政見的少正卯。說一套做一套，躍然紙上。

倫理道德高調在中國幾千年橫行的結果就是製造出了許多口是心非的兩面人、表裡不一的偽君子。

❼ 歷史教科書讓我們喪失了什麼（下）求答案

發表時間： 2011-12-03 00:01 作者： 鄧文初 文章核心提示：在經歷過60多年的歷史教育以及與之配套的政治規訓之後，中國人的道德高調於是永遠是針對別人的。道德的自我審思、道德主體的自我反思過程被完全抹掉，留下的是將道德作為一種指責與批判的手段，當做打倒對手的工具。於是，中國人完全喪失了道德感，喪失了道德判斷力。 其三，歷史教科書讓我們喪失了道德感，喪失了道德判斷能力。 那麼，我們應該怎麼理解歷史？擺脫掉歷史教科書這一套之後我們要到達一種什麼樣的狀態？當然，理解歷史是一個挺麻煩的問題。馬爾庫塞說，「歷史是一種必然王國中的偶然王國。」我們的歷史教科書只是一個「必然王國」，但我要強調的是「必然王國中的偶然王國」，這一點是我們理解歷史、是歷史感的核心概念。歷史是一個偶然王國，這意味著一切都有可能，一切的發生都有可能出人意料。我們說在自然領域中可能存在著一種「必然」狀態，但是在人類社會、在人為的社會裡面，「偶然性」卻無時無處不在。歷史學就是要面對這種偶然性，理解這種偶然性、認識這種偶然性。這就意味著我們必須首先在我們的歷史觀中重建那種原生態的「歷史復雜性」。 首先，歷史乃是人類主體性選擇的結果，它是人類意志的產物。它並非所謂的自然進程。我們說歷史是人的歷史，並非指生物意義上的人，乃是指具有自由意志與行動能力的哲學意義上的「主體」。而所謂的自由意志，就是說他具有突破自然界或環境這種局限性制約、所謂「必然王國」約束的沖動與能力，具有超越性的追求。否則，所謂「人創造自己的歷史」這個命題便沒有著落。 其次，歷史是多種可能性並存的狀態。歷史教科書式的單線敘事展現的只有一種歷史進程，所以造成一種必然性的幻覺。但歷史過程本身是多種可能性展開的過程，復線的多歧的歷史。也就是說，在一個具體的情景中，人類其實都面臨可供選擇的空間。不同的力量、不同的價值取向與不同的文化背景，其選擇方式與造成的結果是不同的，而每種選擇其實都是為人類自身開拓了一種新的可能性。發覺這種可能性的存在，本身就是對人類智慧的總結與反思，也是為人類的未來提供某種潛在的選擇路徑。人不是生活在獨木橋上，而是在一個立體的空間中存在，人始終在超越自身，也正是這種超越，構成人類自身的歷史。如果歷史只是重復自身，那才真的只能叫做「唯物」史了。 也許作為每個個體的行為選擇都是有目的的、理性的，但作為整體的歷史，卻是無目的與超理性的。因此，要認識這種整體的歷史，就存在著某種困境——把歷史擬人化，彷彿歷史具有獨立意志與行為能力一樣。流行語「歷史選擇」之類的讕言其實就是這種擬人化的謬誤。 理解歷史的問題，還是一個認識論問題。我們始終不能忘記的是，對歷史的理解，本身是歷史進程的組成部分。也就是說，我們的歷史認識活動本身是介入歷史的。認識者與認識對象之間構成一種互動關系。我們的認識過程，必將改變歷史面貌。這樣，歷史理解就成了一個主體間的問題，而不是人類認識客體的那種純知識過程。認識歷史因此就與自我認識無法分離。而這種主體性的介入狀態，使得歷史認識具有強烈的主觀色彩，而非客觀進程。依據認識論的基本觀點，歷史，作為整體的歷史，因此就是不可知的。不僅無法為單個個體所掌握，且無法為人類整體所把握。從認識論角度看，正如雅斯貝斯所說「全體是不可理喻的」。而我們的教科書，卻提供了某種整體的歷史，一種人類全部的歷史，甚至是連遙遠的未來都被納入敘述之中，這樣的「人類整體」史，除了上帝，又有誰能夠寫出呢？也許確實有某個「上帝」存在吧，馬克思就是一個。 雅斯貝斯說「整體無法理喻」，而另一個德國人歌德卻說過「個體是無法理喻」。這兩個命題其實都成立。就具體的歷史事實而言，要「完全理喻」同樣不可能。因為任何一個歷史事實都是無法化約、不可除盡的，其中不僅有偶然性的無窮存在，也有人類精力的有限與認識層面的無窮。 這些說法有些抽象，舉個例子，比如我手裡的這個水杯，你能窮盡它所有的事實嗎？你可以用各種不同的手段來認識它，分析它的物理性質，分析它的化學性質，用X光掃描，可以用CT掃描……但是人類的認識手段總是有限的，當一種新的認識手段出現時，就會有新的認識角度，有新的發現，有新的領域等待著你去發掘。再加上人類認識的目的各不相同，你所關注的層面同樣是一個無法窮盡的因素，這些，也就註定了歷史總是需要重新寫過，總是與當下的、與主體的需求發生牽連的歷史。這也註定，每個時代都會有自己的歷史寫作，歷史的開放性，歷史向未來的開放性，本身就必然拒絕任何意義的封閉，拒絕官定的歷史與教科書式的歷史。 這是從認識論角度談歷史的理解問題。另一個層面是從人的主體性，從人的歷史感角度談歷史的理解。可以說，歷史認識最終要落實到人的歷史感，落實到人在歷史中的處境。人的處境之復雜性，人的命運感。 人的歷史認識的復雜性與人在歷史當中自我認識的復雜性是一致的。 因為這種復雜性，身處歷史情境中的歷史人物往往有很強的命運感，使命感與宿命感。歷史人物，盡管他知道自己的局限所在，但如果他覺到自己的使命，他不會放棄，而是選擇突破，選擇對命運的抗爭。也正是在這種「知其不可為而為之」的狀態中，體現了人的主體性，體現了人的價值。 雅斯貝斯說：「真正有勇氣的人是這樣的人，他由一種關於可能性的焦慮感所激勵，努力到達這樣的認識：只有盡力去為不可為之事，才能達到可能性。惟有經驗過充分實現之不可能的人，才是有能力承擔屬於自己的任務的人」。 主體性的創造與追求，就是對這種存在局限性的認識與突破，既能認識到自身的局限、認識到人類處境的無奈與悲劇，而有所不為；但又不放棄自身的努力，憑意志之沖動拒絕等待、拒絕屈服，知其不可為而為之，這就是歷史創造性人物生命的意義，改變人類歷史的力量所在。這就是我說的使命感，命運感。我所研究的一些人物，尤其是民國時期的一批人物，一批悲劇性人物，像陳公博、蔣介石、周作人、周佛海、汪精衛等等這些人，他們都是受中國傳統文化影響很深的人，對自己該干什麼，能做什麼、最終結局如何，其實都具有一種這里所說的很強的命運感的。如汪精衛，「精衛」這個名字其實就已經包含著他對自己歷史使命的認識——「精衛填海」，「精衛銜微木，將以天滄海」，這種精神，這種「知其不可為而為之」的悲劇性格，可以說正是他對歷史感的體悟。我們不否認他做漢奸這種罪惡與恥辱，且站在民族國家立場上，對這種漢奸行徑必須嚴厲批判，但歷史學要做的首先是解釋與理解，為什麼會這樣？——作為一個飽受傳統文化熏陶的人，詩才兼人才，俠義復英俊的人物，難道他就不知道在中國文化裡面做漢奸的下場？不知道那遺臭萬年的身後罵名嗎？但是他還是選擇了「投敵賣國」，為什麼？這是歷史學要解釋的。我以為可以歸結到這種歷史宿命感上，歸結到傳統文化中的那種「精衛精神」上。 所以我說歷史認識需要進入某種歷史心理學層面，只有進入歷史人物的內心世界，我們才能理解歷史。而歷史感其實就是對這種歷史心理的體認。 其實這已經涉及到歷史敘事中的道德感問題。因為歷史教科書給我們提供不是人的歷史，而是物的歷史，所以我們無法在歷史的閱讀中體會到道德的沖動。但歷史卻是我們道德感的主要來源。從這個角度看，歷史教科書的最大罪惡，乃是讓我們喪失了道德感，喪失了道德判斷力。 中國人從整體上喪失了道德感，喪失了道德判斷力主要源於歷史教科書。 一個朋友對我說：「你以前的文章我很愛讀，但是現在的文章我不愛讀。為什麼？因為你已經介入是非之中。」介入是非就是做出善惡判斷。但在我這位朋友看來，歷史研究也好，做人也好，不能做這種道德判斷，盡管他也許是從愛護我的角度說的，但我們知道，在中國文化中，本來就有所謂「來說是非者，便是是非人」的說法，一種韓寒批判過的「沒有是非，只有立場」的說法。而中國的學術界，開始以學術的名義，強調學術的中立與中性，歷史學強調所謂的「客觀」。這些其實都是道德感喪失的某種表象。我的朋友說，你以前做理論性分析、歷史性分析，我不反對；但是你現在介入「是非「了，這就沒有必要。在很多人心目中，」是非」不僅沒有必要，而且是說不得的。我的某位領導曾經也是這么「諄諄」告誡我說，你講事實可以，但是不要做判斷，更不能下結論…… 關於學術中性問題，我不想多說。人文類的學術說到底根本就是道德寫作，某些人以學術中性的名義踐行自己的犬儒主義，那是他自己的事。這里我只想轉述馬爾庫塞的一句話：「在社會理論中，對事實的認識就是對事實的批判」。 關於歷史客觀性問題，我有一篇《客觀歷史》的文章做過批判，大家可以參考，這里不再展開。 關於歷史人物的「選擇」，我們總是說他是處在當時的歷史條件中不得不——但是我們還要看在當時的情境中他可不可以做自由選擇，如果可以選擇，那他就必須承擔道德責任。「歷史人物」必然是道德人物，是道德的主體。而我們在讀史的過程中也就會有一種道德感，從歷史中得出一種道德體悟與訓誡。其實，普通人在看歷史的時候總是首先看這個人是好是壞，他對歷史的感覺，對歷史人物的評判也是他的道德感的一個重要來源。像我國傳統的歷史書寫方式，《史記》它的主要內容是人物傳記，它是以人物為主體的，它裡面的所有的歷史都是圍繞人物展開的，而不是圍繞所謂制度、地理，氣象這些東西展開的。傳統的中國史講的是人，講的是人這個歷史的主體，講他們的處境、遭遇、考驗與抉擇，講他們的成敗榮枯、奮斗與失敗……從這些中總結人生的經驗，人類的智慧，人性所達到的境界。讀這樣的歷史，讀中國傳統的歷史，往往就是一種人生境界的提升。我們往往能出從歷史中讀出同情，讀出崇拜，進而模仿歷史人物的言行舉止，處世方式…… 歷史的主要功能，就是培養這種人類的道德感，以人物為主體的歷史是把歷史人物當作道德主體來敘寫的，讀者也一定會從中讀出道德感。而以政治史、經濟史、地理史為中心寫出來的歷史，只能讓人讀出知識感。把歷史變成一種純知識的輸灌其實也讓我們喪失了道德感。 對中國人來說，歷史是道德感的主要來源，當然文學也是。還有宗教、神話和儀式等等。但沒有宗教信仰的國人主要是通過歷史獲得道德熏陶的。 目前學術界流行一種「學術中立」的口號，似乎學術是可以中立與道德的。這是完全的誤解。學術可以中立且必須中立與權力，但不能中立與道德。學術中立並不是說不能做道德判斷。當然我們說歷史學首先面對的是史事，這是一個實然問題，但歷史學並非純事實的堆積，否則檔案就是歷史學，史料就是歷史學。從學術層面講，歷史學的判斷有實然判斷和應然判斷的區別，在實然判斷的層面要講中立性，但是在應然判斷的層面卻必然是一種價值的判斷，一種道德判斷。這兩個層面不能混淆，也不能替代——固然不能以應然判斷代替實然判斷，同樣不能以實然判斷代替應然判斷。 有一種觀點認為，歷史學家不是法官，不能審判。歷史學家不能對歷史人物做有罪無罪的判決。顯然，歷史學家所做的工作比之法官更加艱難復雜，但歷史學的思考方式與寫作（敘事）過程與司法過程以及法學的思考方式卻有著極大的相同之處。在很大程度上，歷史學家的工作很像一個司法流程，接觸事實，確定證據，重組事實，尋找因果鏈接，並由此對這一事實做出自己的認定。歷史研究的過程，歷史敘述的文本，背後其實都含有這種審定性質。盡管誰也沒有給歷史學家這樣的權力，但每個人、每個歷史學家本身就擁有這種權力——如果把歷史當做一個社會共同體共有的記憶的話。每個人都有權力擁有自己的記憶，同樣，每個人也有權力審視自己的記憶。說到底，歷史學家的權力就是來自這種道德主體。正是在這種分享、反思、審視自己與自己所處共同體的記憶的過程中，人成為道德的人。 那種把歷史人物放到具體情境中，並進一步做環境歸因的所謂歷史學，也就是說，任何歷史人物的行為都是自己環境的產物，都有其無法擺脫的歷史條件之類的說法，其實是一種開脫責任的辯護詞。這樣的辯護，就像在為犯罪過程進行辯護時一樣，將一切犯罪行為歸結為歷史條件、外部的內部的種種原因，認為一切都有背後的無法擺脫的「原因」，也許從實然層面我們確實可以找出無數的原因來為此辯護，但這種辯護並不能開脫歷史人物的歷史責任，就是司法審判，事實層面的因果鏈條，並不能免除審判——應然層面的道德訴求。 這種辯護，其實是一種雙重邏輯——對於那些「正面人物」，革命者等犯下的嚴重過錯甚至罪惡，反人道罪這樣的嚴重罪行：像搶奪農民口糧導致三千五、六百萬人餓死這樣的慘劇；像為了維護自己的絕對權力不惜製造全國性的大動盪，「以大亂達到大治」之類，最後導致的是整個國民經濟的崩潰與人性的崩潰……歷史教科書總是將這些歸結為「客觀」歷史條件，或者認識錯誤、政策錯誤，而不去追究歷史人物道德上的問題，這就是開脫責任。但在敘述對手——那些被歸入「敵人」陣營的歷史事件時，我們的教科書卻絕對不會給一個「由於客觀條件」、「由於歷史原因」這樣一份「同情」，而往往歸結為他們的「反動本質」。典型的雙重邏輯！ 這樣的雙重邏輯深深玷污了我們的道德感。我總是道德的，而別人總是不道德的。在經歷過60多年的歷史教育以及與之配套的政治規訓之後，中國人的道德高調於是永遠是針對別人的。道德的自我審思、道德主體的自我反思過程被完全抹掉，留下的是將道德作為一種指責與批判的手段，當做打倒對手的工具。於是，中國人完全喪失了道德感，喪失了道德判斷力。 （全文完）

❽ 歷史上哪次著名的手足相殘，宣告了大明一項對外政策的徹底失敗

「朝貢體制」被海商們利用

要維護帝國安全與天下秩序，除了禁海這最後的「絕招」外，似乎再也找不到什麼靈丹妙葯了。懷柔政策的是促使日本幕府禁止倭寇的泛濫，但其結果卻適得其反，制人之策卻反為人所制，就這樣徹底失敗了。

❾ 聊天群中,為什麼有一種人整天高調大唱道德

那是因為這些人可以顯得自己很高尚，高人一等的給別人洗腦，虛偽到沒有底線的人，道德要遵守，但是不是每一件事情都需要道德來教化，有些需要自己的理解去處理，這種整天仁義道德的人最好離他遠點。

❿ 《讀者》雜志里，登過一篇寫文天祥的文章、大概意思是文天祥本來不想死但是迫於各種社會輿論不得不自殺了

文天祥：英雄被自己人「勸死」
文天祥的死，一方面是元的殘酷和他的不屈和節烈，而江南故國自己人對其殉國的巨大期望，甚至生祭他，督促其早死，也促成了文天祥最終被押上刑場。
文天祥從被俘那一天起，就有人希望他盡快捨生取義了。
1278年12月，文天祥在廣東海豐被元兵突襲，服毒自殺未成，被俘。次年四月被押解到廣州，而後北上前往大都。文天祥作為俘虜進入江西時，就決心開始絕食，希望船到自己故鄉吉安時像為不食周粟的伯陽、叔齊一樣餓死守節，「餓死真吾志，夢中行採薇。」在餓了八天後，卻沒有餓死，由於家鄉已過，押解人按著鼻子灌食，文天祥沒有能夠在家鄉殉國。他希望能夠有機會逃脫，即使死也不能在荒山野嶺中，而要世人關注下悲壯而殉節。所以，文天祥就「配合」押解他的元軍，繼續北上。
但是，狀元宰相文天祥被俘的消息此時已經傳遍江南，他一直不殉國，讓無數人焦慮不安、坐不住了，唯恐文天祥不死，擔心他投降，從而讓他與大宋的貞節受損。
此時，南宋王朝已經徹底被滅，「舊中國」的無數官宦要麼被殺，要麼已經投降，包括文天祥的弟弟，而百姓和原來的低級官僚則是「沉默的大多數」。「沉默的大多數」並非不愛國，甘願接受異族統治，但他們自己不原意犧牲，那是「肉食者」當大官者們的事，但他們也有期待，就是希望別人為「舊中國」守節殉難。如今，整個江南都在看著被俘的文天祥，盼望著他早日殺身成仁。也許，他們是害怕又出現一個「李陵」吧。
喊出「沉默的大多數」心聲的是文天祥的老部下，也是他廬陵(今吉安)的同鄉王炎午。王炎午(1252年—1324年)字鼎翁，是一位愛國青年。文天祥贛州起兵勤王時，王炎午滿懷一腔報國熱血，參加抗元斗爭事業，作了文天祥勤王軍中的幕僚，很快卻因為母親有病而回歸鄉里，並「躲過」文天祥部隊失敗捐軀或者被俘的機會。
這位當時28歲的王炎午，聞知文天祥押送船將過江西，即作了長達1800餘字的《生祭文丞相文》。王氏將《生祭文》謄寫近百份，「字大如掌，揭之高砌」，張貼於文天祥可能被押解經過的自贛州、吉安、櫸樹、南昌等沿途驛站、碼頭的山牆、店壁諸醒目處。還派人在各處宣讀：「嗚呼!大丞相可死矣……文章鄒魯，科甲郊祁，斯文不朽，可死……為子孝，可死。二十而巍科，四十而將相，功名事業，可死。仗義勤王，受命不辱，不負所學，可死。……雖舉事率無所成，而大節亦已無愧，所欠一死耳……」如果「志消氣餒」，「豈不惜哉」!
總知，文丞相應該死，而且要趕快死。他唯有一死方可明志，生命必須毀滅;忍辱偷生或者投降，就卻意味精神的死亡。王炎午們做的一切就是為了鼓動文天祥「速死」以保持名節，這並非個體行為。那位曾經入獄探望文天祥，並給其演奏《胡笳十八拍》的道士汪元亮，也在探望過後「勉勵」文天祥：「必以忠孝白天下，予將歸死江南。」王炎午的行為，其實代表了當時江南在元兵鐵蹄下「沉默的大多數」的道德要求，這篇祭文對當時的震動因此很大。
王炎午如此大張旗鼓地勸文天祥死去，是有著社會心理基礎的。中國文化對文人的節氣和女人的貞節的重視，在進入宋代以後，已經形成了一種高調的社會會文化，但能夠自覺實踐的畢竟還是少數，多數人並不去殉難，而是勸他人為了崇高的道德價值做出犧牲。這種高調的道德要求在文天祥以前就有存在，在其後也更有發展，但是像王炎午如此大膽地直接提出，形成對文天祥的道德輿論壓力，還是前無古人後無來者的一次。
文天祥是千古一見的英雄，但是，身未亡，卻享受「生祭文」，傳世千古，在歷史的長河中，也只有文天祥一人了。
有人贊頌王炎午的這篇祭文：「感情壯烈，語言精湛，亦屬祭文中的傑作」。還有人認為：「洗練凝重，氣勢磅礴，對仗排列的句式使祭文鏗鏘有力，具有強烈的藝術感染力，有力地推動了當時形成的愛國主義思想浪潮，同時也體現出王炎午本人悲壯激切的忠貞氣節。」
中國人內心深處有一種道德崇高下對生命的冷漠，那就是對於為敵人俘虜的士人，與被玷辱的女子，都希望能夠以死守節。中國也許會善待俘虜的敵人，但不幸被俘或遭侮的自己人，如果不能迅速被殺，則最好及時自殺，以保持士人或者女人的貞節，反正是「期待」他們死掉。投降或屈服，意味著隨後無盡的罵名，如果被放回來，那與屈服和變節的結果差不多，一生中也會在道德歧視中受盡屈辱。當然，希望俘虜和被侮辱的女人自殺的人，卻是沒有犧牲的危險的，他們「安全」地道德觀望和審判，其任務只是給女人列貞節牌坊表彰，流傳烈士的英雄事跡。
然而，王炎午的祭文，在道德高調主義的熱情、壯烈下，卻掩蓋不住基本生命關懷的冷漠。他不是站在文天祥的生命立場來看待文天祥，而是以自己渴望卻不為的道德聖人標准，去要求妻離子喪的文天祥為了那個道德理想犧牲。文天祥的生死，需要他自己的抉擇，他的生命權只能由其自己支配;其他人，無論用多少聖潔的理想或者標准，都沒有要求別人去死的權利。
道德價值的實現，特別是需要生命的損害和犧牲，完全是個人的自由意志。所以，王炎午勸死文，是對文天祥生命的不尊重和冷漠，它的出現，並非什麼文化榮耀，反是一種文化悲哀。
從王炎午寫《生祭文丞相文》，到文天祥被殺，其間有長達三年半多的時間。當文天祥在監獄中歷盡折磨的時候，江南故國的人竟然不擔心他的健康，希望為挽救南宋做出卓越功勛的文天祥能夠多活些時日，而是希望他早死。他一日不死，王炎午們的心恐怕都不會安。王炎午們的心一直會為文天祥能夠按照自己的「理想」，敢於犧牲自己而擔憂吧。
讓王炎午們失望的是，文天祥並沒有看到他「好心」的勸死文;王炎午們也可以寬慰的是，他們顯然低估了文天祥的節氣，不用他們的「督促」，文天祥自有殺身成仁的勇氣和決心。
1282年十二月初九，當文天祥終於殺身取義，壯烈殉節。千里之外的王炎午得到死訊後的反應，是悲痛，也許更感慨，其中帶著心安之情，因為文天祥的死刑早就被他被判定了。在前一篇祭文的使命完成終結之後，他又作了一篇《望祭文丞相文》，第一句話是這樣的：「丞相既得死矣，嗚呼痛哉!謹此致奠，再致一言。」

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