人見沒法治

『壹』 人治社會並不是沒有法律，它和法治社會的區別在於人在法之上

所謂人治，就是國家以一套嚴格的道德制度去規范和約束人們的行為，從而產生社會秩序。要使道德高度變為德治，必須以權利的不平等和權力的不制衡為前提。常見於我國的封建社會．用君主至高無上的權利去進行國家的統治，作為判斷是非的標准．法制是一種正式的、相對穩定的、制度化的社會規范。法治與人治則是相對立的兩種法律文化，前者的核心是強調社會治理規則（主要是法律形式的規則）的普適性、穩定性和權威性；後者的核心是強調社會治理主體的自覺性、能動性和權變性。雖然法律也是由人來制定的，而且法治也不排斥人的能動性，但從法律的制定、執行到修改都必須按照法律本身制定的規則，人的能動性只能在法律規定的范圍內發揮作用，而不能超越法律，這正是法治內在的本質要求。

『貳』 人治與法治的優缺點

人治不夠客觀公正 容易因個人的愛好而有傾向性 法治則可以避免以上問題，而法治則緩慢不夠靈活 個人意見不夠全面

『叄』 法治和人治，的優缺點各在哪裡

1. 法治的優點
法治的社會中，法具有絕對的權威，一切的行為與交往都有確定的模式可以遵循，人們憑借法律的指引來確定自己的行動，人們憑借法律可以預見他人的行為，以及自己和他人行為的結果。人們合法的預期利益可以得到實現，人們權益的受損可以用法得以補償。許多的社會生活都在法的秩序中有序、和平地穩定地進行著，人們享受法所帶來的穩定與安全。
2. 法治的缺點
法雖可以確立一種人們普遍遵循的一種社會秩序，但是正是它的優點往往成了它致命的缺點。秩序一定的穩定性、持續性、連續性往往意味著一定的保守性和滯後性。社會生活的繁紛復雜，以及社會的變動不居，有限的條條框框是不能完全框定多彩的世界。既存的社會規則往往因為社會的變化變得不合時宜，新情況的出現往往在以前的本本里找不到應對的辦法。
1. 人治的優點
人具有的主觀能動性，正是認識不斷變化世界良方。社會不斷在在進步，人也不斷在發展。雖然，過去的規則不能應對現實的需要，可人能及時因時因地制宜，最大限度地保持認識與現實的一致。充分發揮人的主觀能動作用可以針對現實生活的千變萬化和適用對象的不同特點，最大限度地實現個別正義，從而使法律規范所追求的社會正義獲得有效分配，有利於緩解法律規范穩定性和適應性之間的內在的緊張關系使法律更具活力，在這方面判例法國家通過官造法以及判例法內部衡平法對普通法的特殊補充機制而保持了很好的社會適應性。規則的形成和制定需要復雜的程序和長期的時間，因此法治在瞬息萬變的世界裡變得色彩暗淡。「船小好掉頭」個人對社會變化的反應總是敏感的，個人的反應總是迅速的，個人的意志總是集中的。個人的決策不需要復雜的程序和時間，能夠緊扣時代的變遷。
2. 人治的缺點
作為社會的一種治理的模式，則應當需要大家普遍地接受和認可。人治，必竟是一種個人表達的意志，這種個人意志和眾人的意志又能在多大程度上保持一致呢？個人與眾人總是存在差異的，個人的決定未必就符合縱人的需要。人治的社會里眾人的命運被系於個別人的手中，許多人的命運常常因為有權者個人的喜怒哀樂而改變。人們對自己的命運和前途沒有了合理的預期，成天生活在惶惶不可終日的狀態。掌權者的號令朝令夕改，人們的行事則完全憑著對掌權者個人意志的猜測作為指導。因而，人治也是往往充滿著危險，人治往往有走向專制，人治往往損害人們的合理預期，人治也往往與人們追求穩定安全的心理需要不相一致。

『肆』 談談你對法治與人治的認識

人治與法制的根本區別是治國方式的不同。人治是領導人治國，法治是法律治國。
法制是歷史發展的必然趨勢。縱觀中國歷史，從奴隸制的夏朝到封建制的秦朝一直到清朝無一不是人治，直到民國時期才開始依法治國。

歷史上早就有關於法治與人治的爭論.(1)儒家和法家關於法治有不同見解,爭論的核心是實行人治還是法制.儒家主張人治,或稱德治,禮治,認為國家要由具有高尚道德品質的賢明君主或聖人賢人通過道德感化和約束進行治理.為此,儒家的代表人物進行了充分論證,如說:"道之以政,齊之以邢,民免而無恥.道之以德,齊之以禮,有恥且格."意即,法使人民無廉恥之感,而禮則使人們不僅知道廉恥,而且有了規矩.相反,法家主張要由掌握國家權力的人,通過制定實施強制性的法律,才能夠治理好國家,如韓非要求統治者應該"不務德而務法","聖人之治國,不恃人為吾善也,而用其不得為非也".(2)古希臘思想家關於法治與人治也有爭論,爭論的核心是是否實行"良法"之治.他們關於法治的論述,主要是與自然法,良心,公平,善良等哲學政治學倫理學觀念聯系在一起的,法治思想只是其龐大的政治思想,哲學思想,倫理思想的組成部分.其中,柏拉圖是積極主張人治的代表人物,他以為,如果沒有"賢人政治",使哲學家成為國王,則人類永無寧日;同時,他較為藐視法治的作用,反對將法律的約束強加於"優秀的人".與柏拉圖相反,希臘最為著名的思想家亞里士多德認為,"法治應當優於一人之治",其理由是,法治體現著理智的因素,並且免除了一切情慾的影響;而人治不能排除獸性的因素,雖然有最好的賢人,也不免會有執政的偏見.在古希臘,還進行了世界歷史上比較早又相對發達的法治實踐,這就是確立了雅典奴隸制民主政體,從梭倫立法改革到伯里克利"憲法",都維護雅典民主制度,它和專制相區別,是由人數較多的統治者共同掌握國家權力的體制.(3)近代以來,法治與人治之爭,在政治制度領域主要表現為實行民主還是專制之爭,法治思想的核心是權力分立與權力制衡.由於人治將國家治理寄託於一個賢明的君主之上,實際是擁護君主制或寡頭政治,而主張法治的思想家則對於君主專制進行了抨擊和批判.亞里士多德曾指出:"在君主政體下,如果繼任的後嗣是一個庸才,就必然會危害全邦,而在實行法治的情況下,就不會發生這一問題."他還說:"多數群眾也比少數人為不易腐敗".17,18 世紀,資產階級啟蒙思想家總是把實行法治還是人治與政治制度,國家體制聯系起來.美國思想家潘恩宣稱:"在專制政府中國王便是法律,同樣地,在自由國家中法律應該成為國王."法國著名思想家盧梭,更高高地舉起了民主共和國的旗幟,反對封建專制制度,他說:"凡是實行法治的國家——無論它的行政形式如何——我就稱之為共和國;因為惟有在這里才是公共利益的統治者,公共事務才是作數的".正是在這些啟蒙思想家思想的支持下,美國等國的憲法,首先將法治原則體現在憲法之中,使該原則真正通過法律而貫徹到民主政治的國家生活之中.

『伍』 非法治是什麼意思

當今世界，政治清明是人們夢寐以求的崇高理想之一。要把這一理想變成現實，最基本的前提是，實現社會生活尤其是政治生活中入治思維主導向法治思維主導的現代化轉換。在這里，法治思維是指人們以崇尚法律之治為核心形成的思想觀念和思維方式，人治思維是指人們以信奉人之治為核心形成的思想觀念和思維方式。法治思維蘊含著從法律至上角度審視一切社會治理問題的傾向，它與人治思維的沖突主要表現在以下五個方面。
一、法律至上與權力至尊的沖突
法治思維與人治思維的區別不在於是否強調完備的法律制度的重要性，也不在於是否主張把法律作為基本的社會治理手段。兩者的根本區別在於，法治思維倡導法律至上，人治思維迷戀權力至尊。法律至上與權力至尊的沖突是法治思維與人治思維最根本的沖突，正是由於這一沖突，法治思維與人治思維必定是不兼容的，難以實現相互融合。人治思維並非不重視法律，但是人治思維中的法律只是當權者實現個人意志的工具。人治思維情境中的權大於法，權力支配一切，法治思維情境中的法大於權，法律具有至高無上的權威。
在確立法律權威的過程中，法治思維特別重視政府的作用，強調政府尊重法律從而引領社會大眾尊重法律。而在人治思維中，政府對法律缺乏最基本的尊重和敬畏。對法律採取實用主義的態度，自己需要時就大講法律；當講法律對自己不利時，就把法律毫不猶豫地拋在一邊。
在法治思維中，法律面前人人平等，任何個人無論貧富貴賤都沒有凌駕於法律之上的特權，即使是位高權重的執政精英也必須服從法律、嚴格依法辦事。在人治思維中，法律因人而異，人人平等之類的話語只是毫無意義的說辭而已。在面對弱者時，法律的威嚴神聖不可侵犯；當有權有勢者在場時，法律則淪為任由強權者隨意擺布的玩具。
在法治思維中，法律的至上權威總是與司法機構的獨立性聯系在一起，所以法治思維特別重視司法獨立，把司法獨立視為法治的關鍵要素，強調司法機構能夠依照法律規定獨立行使職權，任何行政機關、社會團體和個人都不能隨意干涉。在司法獨立的前提下，司法機關可以通過司法程序審查政府行為的合法性，促使政府機構的運作依據法律並服從法律，從而確立法律的至上權威。在人治思維中，司法機構只是政府權力的依附物，是實現執政者意圖的工具。
二、保障權利與漠視權利的沖突
保障權利是法治思維的靈魂。法治思維特別重視法律保障公民正當權利的基本功能，強調普通公民的權利神聖不可侵犯。公民的基本權利通過法律的至上權威得以確認並受到強有力的保障，法律最大限度地抑制暴力、強權對公民自由權利的粗暴干涉。公民的法定權利限制了政府權力的作用空間，劃定了政府機構行使權力時不可逾越的邊界。一旦政府權力超出法定的作用空間而侵入公民的私人領域，公民可以藉助法律手段積極回應，司法機構就會追究有關政府機構和官員的法律責任，迫使政府機構和官員停止權力濫用並對受侵害的公民作出必要的補償，從而捍衛公民的合法權益。
在法治思維的視野中。能夠保護公民正當權利的法律是正義的良法，侵犯公民正當權利的法律是不正義的惡法。正義的良法不但保護多數人的正當權利，而且也保護少數人的正當權利。與法治思維相反，人治思維高度關注公民的義務，把許許多多的義務隨意強加給公民，而對其權利毫不在意。在人治思維的框架下，法律充當的是管民、治民的工具，而不是保護公民權利的屏障。當正當權利受到當權者的肆意侵犯時，公民無法指望藉助法律途徑維護自己的權利，因為在人治思維主導的社會環境中利用法律途徑維權不僅效率低下、成本高昂，而且更重要的是，維權的結果常常因為得罪當權者反而使自己的正當權利受到更嚴重的侵犯。無奈之下，公民只能寄希望於通過告御狀、上訪等方式得到明君、清官的垂青。但是，對大多數有冤情的公民來說，他們遇到明君、清官的概率是極其低的，他們的權利訴求得到有效回應的可能性微乎其微。
在法治思維中，社會成員對法律的認同與服從是極其重要的，這種對法律的認同與服從建立在社會成員期待法律能夠保障自己權利的基礎之上。法治思維主張通過至高無上的法律確認社會成員的正當權利，為社會成員追求自己的利益、捍衛自己的權利提供可靠的保障，以此來增強社會成員對法律的認同與服從。在人治思維中，由於法律只是壓制民眾的工具而不是保障民眾權利的手段，所以民眾對法律不可能產生認同感，他們不會自覺地守法、護法，而只是迫不得已出於避害的考慮才順從法律。
三、規范權力與放縱權力的沖突
在法治思維中，人性是有缺陷的，而且這種缺陷不可能通過社會發展和個人的自我修養予以消除；如果缺乏有效的制約，任何掌握權力的人最終都會濫用權力。法治思維不相信通過道德教化可以讓當權者善用權力，而是高度重視通過嚴密有效的法律制度給當權者套上緊箍咒，以保證當權者即使存在濫用權力的不良企圖也難以為惡。而在人治思維中，人性是善的，只要讓道德高尚的人擁有權力，或者只要加強對當權者的道德教育，權力就不會被濫用。人治思維極力倡導修身養性，似乎只要找到了能夠嚴格自律的好官、清官，權力自然就會被合理運用，根本不需要通過法律制度對當權者的權力進行有效制約。
法治思維強調，法律的首要功能是制約政府權力。為了有效制約政府權力，必須通過法律制度實現權力的分立，在制度層面上消除過分集中的權力，並按照法律程序嚴格限定權力行使的邊界及方式，規范權力的正當使用。相反，人治思維主張高度集權，權力高度集中與人治思維如影隨形。在權力高度集中的背景下，權力不可能得到有效制約，它必定是放縱的、恣意妄為的。而放縱的權力必然導致嚴重的腐敗，政治清明最多隻能成為曇花一現。當然，有時候人治思維對腐敗現象也深惡痛絕，甚至會倡導聲勢浩大的反腐風暴，但是，由於人治思維主導的反腐敗不可能致力於消除過分集中的權力，不可能在制約權力的有效制度問題上痛下工夫，腐敗滋生蔓延的制度病源始終存在著，因此，這種反腐敗往往造成腐敗分子前赴後繼，腐敗越反越猖獗。 四、注重程序與拒斥程序的沖突
是否重視程序是區分法治思維與人治思維的重要標准。法治思維特別注重程序，強調要對制度運行過程的每一個環節都作出明確的規定，使制度的每一個原則和每一條內容都能夠具體化為可操作性的規定。在法治思維中，法治內在地蘊涵著一系列合理有效的程序，沒有程序保障的法治無非是海市蜃樓。只有在程序公正科學的基礎之上，法治建設才會富有成效。公正科學的程序是法治的基本構架，程序的完善程度是法治完善程度的基本標志。法治的演進過程，實質上就是法治程序不斷優化升級的過程。因此，為了確立和完善法治，法治思維特別強調公正科學的法治程序的優先地位。通過確立公正科學的法治程序，提升制度運行的規范化水平，消除制度運行中的不確定性，增強人們對未來的確定預期。如果一項制度缺乏公正科學的程序，那它就必定是存在嚴重漏洞的不健全制度。缺乏公正科學的程序，不但會造成制度運行的成本大大增加，而且會導致制度運行的結果出現無法預見的不確定性，這顯然與法治旨在消除不確定性和隨意性的基本理念相背離。
法治思維的基本特徵是強調按照既定的程序辦事，即使出現了這樣那樣的失誤，也必須通過限定的程序去加以糾正。人治思維中的執政階層和公眾則普遍輕視程序，許多程序設計不嚴密、不規范，人們常常因為權宜之計而隨意拋棄既定程序，造成權力運行恣意專橫，處理問題反復無常。在人治思維主導的社會中，雖然也存在著各種各樣的規章制度，但是，這些規章制度普遍缺乏公正科學的，程序作為支撐。許多制度在運作過程中，呈現出極其明顯的隨意性、不確定性。程序是制度順利運行的基本保障，如果缺乏具體規則、基本步驟、明確時限等方面的程序安排，就必然造成制度形同虛設，在實際運行中變形走樣。由於人治思維認識不到程序的重要價值，所以人洽思維主導建立的諸多制度必定存在顯而易見的大量缺陷和漏洞，這就為制度的執行者提供了巨大的自由裁量空間和腐敗機會，使他們能夠從個人和小團體的特殊利益出發隨心所欲地濫用權力，嚴重侵犯公眾利益、踐踏公平正義。
五、公開透明與暗箱操作的沖突
法治思維倡導辦事公開透明，權力在陽光下運行。人治思維則迷戀暗箱操作，事情無論大小都喜歡搞得神神秘秘，讓人摸不著頭腦。
在社會生活中，最終掌控權力、行使權力的總是少數人。而少數人的權力從根本上說是來源於社會大眾，當權者只是代表社會大眾行使權力。因此，法治思維十分重視權力運作的公開透明，強調當權者有責任和義務以公開、透明的方式行使權力。一般來說，權力運作的方式越公開越透明，官員在行使權力時濫用的可能性就會越小，濫用時被追究責任的可能性就會越大。反之，權力的暗箱操作越普遍，社會大眾分辨政府機構和政府官員權力運作是否越軌的難度就會越高，即使知道越軌了，公眾也缺乏足夠的證據和能力通過正當途徑去有效阻止政府機構和政府官員的越軌行為。
人治思維對公開透明不以為然，權力運作過程更多排斥公開透明的基本原則，人們習慣於暗箱操作，似乎暗箱操作是約定俗成、理所應當的權力運作模式。在權力運作不公開不透明的人治環境中，少數當權者壟斷著重要的信息源，把信息當做支配公眾甚至是愚弄公眾的一種手段。那些社會大眾迫切希望了解的信息，那些對公眾的生活、工作及其前途命運能夠產生重要影響的信息，公眾往往難以及時了解。有時，公眾所了解的有關重要信息甚至是虛假的、嚴重誤導其行為的。一些事關公眾切身利益的重大決策過程往往不為公眾所知，公眾著想了解政府機構和政府官員的權力運作過程更是難上加難。人治思維對權力運作公開透明的極端漠視和抵觸，導致公眾對實際的政治生活知之甚少，公眾這一權力的真正主體往往被一些真真假假、虛虛實實的信息迷霧籠罩著，權力的運作過程與他們無關。在這樣的狀況下，公眾的權力主體地位只能是徒有虛名，政治冷漠和政治不滿情緒自然很容易在他們中間彌漫。同時，缺乏知情權的公眾很難了解政府和官員的真實情況，即使官員濫用權力十分嚴重，公眾通常也會被蒙在鼓裡，難以對權力實施有效的監督。這樣，離開公眾的有效制約，權力的囂張和濫用自然難以遏制。
總之，法治思維與人治思維的沖突是不可調和的。只有認清兩者對立和沖突的表現形式，才能更好地壓縮人治思維的生存空間，逐步確立法治思維在社會生活尤其是政治生活中的主導地位，為政治清明的實現奠定堅實的基礎。
（作者：中國人民公安大學人文社科部教授
展開剩餘96%
0 搶首贊
天

『陸』 談一談你對法治的理解和認識

1996年3月17日 ,第八屆全國人民代表大會第四次會議批准了我國《國民經濟和社會發展「九五」計劃和2010年遠景目標綱要》.確立了「依法治國 ,建設社會主義法制國家」的治國方針 ,為我國社會主義民主和法制建設提出了新的、更高的目標和要求.這一方針的確立 ,必將對我國政治、社會生活的各個方面產生深遠的、全方位的影響 ,從而極大地推動我國社會主義民主與法制和社會主義現代化建設.
黨的十五大報告中明確提出並精闢闡述了依法治國、建設社會主義法治國家的治國方略與法制建設目標.這標志著社會主義依法治國理論日益走向成熟,社會主義依法治國實踐邁入更高階段.對於我們切實實行和堅持依法治國,實現建設社會主義法治國家的偉大理想,無疑具有重要的理論和現實意義.
一、社會主義依法治國方略的確立. 依法治國,作為一種先進的治國方略與法律文化,是社會進步、社會文明的重要標志.依法治國不是從來就有的,而是一種與市場經濟、民主政治、相當發達的社會文化共存亡同興衰的社會現象. 社會主義國家不僅應當是人民真正當家作主的民主國家,而且也應當成為真正實行依法治國的法治國家.社會主義的依法治國必然是而且應當是人類歷史上全新的、最高歷史類型的依法治國.
二、社會主義依法治國的重要性和必要性.作為一種理想的治國手段,依法治國是社會主義國家與資本主義國家都可運用的治國方略.但作為一種現實的政治制度,社會主義依法治國與資本主義依法治國有著根本的不同.社會主義依法治國是堅持社會主義道路的依法治國,是建設有中國特色的社會主義,發展中國特色社會主義經濟的法律保障.社會主義依法治國是堅持人民民主專政的依法治國,是實現人民民主的基本保證.
三、社會主義依法治國的基本要求. （一）具備完備的法律體系. 有法可依,是立法方面的要求.這是依法治國的法律前提,也是依法治國的首要環節.有法可依是指社會的政治、經濟、文化等各個需要法律調整的領域和方面都有良好的法律可以依據和遵循. （二）有法必依.有法必依是指一切政黨、國家機關、社會團體、企事業單位、公民都必須依法辦事.這是依法治國的中心環節.（三）執法必嚴. 依法治國的關鍵是執法,難點和重點也在執法.執法必嚴,是指執法機關和執法人員嚴格依照法律規定辦事,堅決維護法律的權威和尊嚴.另外司法獨立是法治社會的內在要求,對保證司法裁判的公平、正義,維護社會秩序,滿足社會成員對效益的需求,真正做到依法治國具有重要的意義.（四）違法必究.違法必究,就是要嚴格追究違法犯罪行為人的法律責任.這是依法治國的必要保證,是法律威嚴的重要體現.當前,在違法必究這個問題上,我們要堅決反對幹部搞特權、有責不究、重犯輕罰.鄧小平同志曾強調：「越是高級幹部子弟,越是高級幹部,越是名人,他們的違法事件越要抓緊查處,因為這些人影響大,犯罪危害大.」
求求你，打字挺累的！望採納，謝謝！嘻嘻！thanks！

『柒』 論人治、法制、法治的相互關系

「法制」、「法治」、「人治」的詞義分析（1）

一、「法制」的三種含義
「法制」一詞在我國古代就已出現。「命有司，修法制，繕囹圄。」（2）但在解放前，法制一詞較少使用。解放後、「文革」前，一般稱「革命法制」或「人民民主法制」。黨的第十一屆三中全會後，才通稱「社會主義法制」。近年來，「法制」一詞，大體指以下三種含義。
第一，法律和制度，也有的僅指法律制度。這里應注意的是，在現代社會中，與中世紀不同，重要的制度通常都有相應法律規定或都在相應法律范圍內發生作用，就這一意義上講，「法律和制度」和「法律制度」這兩個片語可以說基本上是同義的。但另一方面，「制度化、法律化」二詞有時是有區別的，法律化固然是一種制度化，反過來，並不是所有制度化都是法律化。例如體現黨內民主或社會組織、企事業民主管理的制度，並不屬於或不一定屬於法律范疇。再有，這里講的法律和制度一般是指靜態意義上的，主要指有關法律和制度的條文規定，少數是習慣法或其他慣例。
第二，動態意義上的法律，即立法、執法、司法、守法、對法律實施的監督等各個環節構成的一個系統。類似西方社會學法學家所講的法律概念。例如美國社會學法學家龐德（R. Pound）就將法律稱為「社會工程」（3），並對法律的概念作了很廣泛的解釋。近年來，我國有些中青年法學工作者將系統論引入法學，往往將法制稱為「法制系統」或「法制系統工程」等。
第三，指「依法辦事」的原則，也即黨的十一屆三中全會公報中所講的「有法可依、有法必依、執法必嚴、違法必究」。這一意義上的「法制」，就詞義而言，相當於17、18世紀以來西方國家所講的「法治」、「法治國」等原則。
在我們日常生活中，以上三種含義有時單獨使用，有時結合使用，依不同情況而定。例如當我們講應有「完備的法制」，通常指第一種意義上的法制，即應制定齊全的法律、法規。當我們講「法制建設」時，主要是第二種意義上的法制—法制系統工程，即對從立法到監督法律實施各個環節都 要建設。當我們講應「遵循法制」主要指第三種意義上的法制，即根據「依法辦事」的原則。有時也可以兼指以上三種含義，例如當我們在講「加強法制」、「健全法制」等用語時，就可以將法制的三種含義都包括在內。
這里還應注意，以上第三種含義，即「依法辦事」原則這一意義上的「法制」，在不同民族語言中有不同表達法。在馬克思恩格斯著作中，在不同場合下分別使用過「法治」、「法治國」、「法制」三詞。在列寧的著作中，無論是對蘇維埃政權還是對資產階級國家，都用法制一詞。蘇聯法學著作一般也是這樣用法。我國解放初期，「法制」和「法治」二詞在報刊上都曾使用過。但直到粉碎「四人幫」止這一長時期內，一般僅用「法制」而不用「法治」。這一現象看來也是受蘇聯法學影響所致。
二、歷史上對「法治」和「人治」詞義的不同理解
歷史上關於法治和人治的爭論，主要指以下三次。第一次是我國春秋戰國時期儒法兩家對這一問題的不同觀點。儒家主張人治（或德治、禮治）；法家主張法治。第二次指古希臘思想家柏拉圖和亞里士多德在這一問題上的不同觀點。前者主張人治，後者主張法治。第三次指17、18世紀資產階級先進思想家為反對封建專制提出的有關法治的觀點。
在這三次爭論中，法治論者和人治論者對法治和人治二詞的詞義是怎樣理解的？為了說明這一問題，我們就需要了解雙方的分歧究竟是什麼。就了解法治和人治的詞義而論，這些分歧大體上可概括為以下三點。
第一個主要分歧是；國家治理主要依靠什麼？是法律還是道德？人治論者認為國家主要應由具有高尚道德的聖君、賢人通過道德感化來進行治理。法治論者則認為主要應由掌握國家權力的人通過強制性的法律（實際上指刑法）來治理。
中國古代儒法雙方的不同觀點就體現了上述分歧。例如儒家認為，「道（導）之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。」（4）「政者，正也。子帥以正，孰敢不正？（5）反過來，法家則認為，「聖人之治國，不能恃人之為吾善也，而用其不得為非也。」因而，就「不務德而務法」（6）。
在古希臘思想家關於人治和法治之爭中也體現了上述分歧。柏拉圖在其代表作《理想國》中力主「賢人政治」，並主張除非由哲學家成為國王，人類將永無寧日（7）。他極為蔑視法律的作用，認為不應將許多法律條文強加於「優秀的人」，如果需要什麼規則，他們自己會發現的（8）。只是在他的「賢人政治」的理想國方案失敗之後，他才在自己晚期著作中將法律稱為「第二位最好的」（second best），即退而求其次的選擇。
與柏拉圖相反，亞里士多德主張「法治應當優於一人之治。」（9）在西方歷史上，這是法治論的第一個經典性論述。這里還應注意，亞里士多德對這一問題的提法是：「由最好的一人或最好的法律統治，哪一方面較為有利？」（10）他主張法治優於人治的一個主要論據是：法治等於神和理智的統治，而人治則使政治中混入了獸性的因素。因為一般人總不能消除獸欲，雖最好的賢人也難免有熱忱。這就往往在執政時引起偏見。「法律恰恰正是免除一切情慾影響的神和理智的體現。」（11）同時他還主張，即使是一個才德最高的人作為統治者的國家中，「一切政務還得以整部法律為依歸，只在法律所不能包括而失其權威的問題上才可讓個人運用其才智。」（12）再次，他為法治作辯護的論據中還涉及到本文下面將討論的其他兩個主要分歧。
第二個主要分歧是：對人的行為的指引，主要依靠一般性的法律規則，還是依靠針對具體情況的具體指引？人治論強調具體指引，法治論強調一般性規則。
這一分歧在中國古代儒法兩家關於人治、法治之爭中有所體現，特別是一些法家強調法律的特點在於它是一種尺寸、繩墨、規矩等，即能作為對人的行為進行一般性指引的准則。但總的來說，儒法雙方並未就一般性指引和具體指引的分歧展開明顯爭論。
與此不同，在古希臘思想家柏拉圖和亞里士多德之間在這一問題上的分歧相當突出。柏拉圖反對法治的一個重要論據是：法律就像一個愚蠢的醫生，不顧病人的病情而機械地開葯方。然而，人類個性不同，人的行為紛繁復雜，人事變化無常，法律不可能規定出適合每一特殊情況的規則。所以「對一切人最好的事情不是法律的全權而是了解君主之術和有智慧的人的全權。」（13）亞里士多德在反駁上述觀點時指出，「法律確實不能完備無遺，不能寫定一切細節，這些原可留待人們去審議。主張法治的人並不想抹殺人們的智慮。他們就認為這種審議與其寄託一人，毋寧交給眾人。」（14）他在《尼可瑪可倫理學》一書中也進一步探討了一般性規則和具體情況之間的關系，「法律總是一般規定，但實際情況中又有一般規定中不可能包括的事。」（15）在這種情況下，就需要採取糾正法律因一般性而造成缺陷的衡平手段，例如修改法律，執法者根據法律精神來解釋法律，容許法官離開法律條文作出判決等。
第三個主要分歧是：在政治制度上應實行民主還是專制？法治論者主張民主、共和（包括君主立憲），人治論者主張君主制、君主專制或寡頭政治。
柏拉圖主張賢人政治和哲學家國王，在政治制度上講就是維護君主制和寡頭政治。亞里士多德在主張法治優於一人之治時，也提出了擁護民主和共和制的觀點。他認為，「群眾比任何一個可能作較好的裁斷」，「多數群眾也比少數人不易腐敗。」（16）在平民政體已經興起的情況下，以一人為治的君主政體也不適宜了；在君主政體下，如果繼任的後嗣是一個庸才，就必然會危害全邦，而在實行法治的情況下，就不會發生這一問題（17）；同時，平民政體意味實行輪番制度，即同等的人互做統治者和被統治者，這也就是「以法律為治」（18）。在這里，亞里士多德已將法治和民主、共和政治制度直接聯系起來。
法治論和人治論在政治制度上的分歧主要出現在17、18世紀資產階級革命時期，一些先進思想家在反封建專制時所提出的政治思想和政治綱領中。在我國古代儒法兩家關於法治和人治的爭論中從未涉及民主與專制的分歧。因為儒法兩家在政治制度上都是維護君主制或君主專制的（法家更主張嚴刑峻法）。因此，我們不能把我國古代法家的法治論同17、18世紀西方國家反封建專制的法治論相提並論或者把前者錯誤地解釋為反對君主專制的君主立憲論。
還應指出，在中國古代儒法兩家和古希臘柏拉圖和亞里士多德在人治和法治之爭中都直接、明確地提出人治和法治二詞。與此不同，西方國家17、18世紀關於人治和法治之爭主要體現在當時一些先進思想家在抨擊封建專制、等級特權並鼓吹建立君主立憲、三權分立或民主共和國等政制的同時要求法治和反對人治，而當時維護君主專制、等級特權的代表人物並沒有直接、明確地提出要人治不要法治之類的口號。
17、18世紀先進思想家提倡法治也都是同他們所主張的政治制度或政治綱領密切聯系的。例如主張建立君主立憲制的英國的洛克（Locke, 1632年~1704年）認為，立法權是最高的、不可轉讓的國家權力，但它也不能危害人民的生命和財產等自由權利。國家立法機關「應該以正式公布的既定的法律來進行統治，這些法律不論貧富、不論權貴和莊稼人都一視同仁，並不因特殊情況而有出入」（19）。鼓吹民主共和國的法國盧梭（Rousseau, 1712年~1778年）認為，「凡是實行法治的國家——不論它的行政形式如何——我就稱之為共和國；因為只有在這里才是公共利益在統治著，公共事物才是作數的。」（20）美國獨立前夕猛烈抨擊英國君主專制的潘恩（Paine, 1737年~1809年）提出，「在專制政府中國王便是法律，同樣地，在自由國家中法律便應該成為國王」（21）。
在西方國家歷史上，繼亞里士多德提出「法治優於人治」之後，第一個直接明確提出類似觀點的是英國17世紀思想家哈林頓（Harrington，1611年~1673年）。他也傾向共和制。他在自己的代表作《大洋國》一書中一開始就指出，通過法律這一藝術，人類的世俗社會才能在共同權利和共同利益的基礎上組織起來……根據亞里士多德和李維（22）的說法，「這就是法律的王國，而不是人的王國。」（23）
美國政治家、第二屆總統約翰·亞當斯（John Adams，1735年~1826年），將哈林頓關於法治的思想寫進1780年馬薩諸塞的憲法中，它規定該州實行三權分立，「旨在實現法治政府而非人治政府。」（24）
從三個主要分歧中可以看出，那時法治論者和人治論者對法治和人治賦予多種含義。在中國古代儒法兩家的爭論中，人治指的是主要依靠道德高尚的聖賢通過道德感化來治理國家，法治則是指主要依靠掌握國家權力的人通過強制性的法律來治理國家。在古希臘柏拉圖和亞里士多德之爭中，人治和法治的含義比較復雜。人治不僅指主要依靠道德高尚的人以道德感化手段來治理國家，而且指對人們行為的指引主要應依靠根據不同情況而定的具體指引，也還指君主或少數寡頭的統治。法治則不僅指主要依靠由不受人的感情支配的法律來治理國家，而且還指對人們行為的指引主要通過一般性的規則的指引，也指民主、共和政制。在17、18世紀反封建斗爭中所講的法治主要指民主、共和制、人治則代表君主專制、等級特權等。
三、80年代中國法學界關於法治和人治之爭中對有關詞義的不同理解
在西方國家，自17、18世紀起，民主、共和制意義上的法治論取得了巨大的勝利。「要法治不要人治」、「法治政府而非人治政府」、「法律至上」等用語已成了西方流行的用語。但西方法學家對法治的具體內容或原則始終眾說不一。19世紀末英國憲法學家戴西（A. V. Dicey，1835年~1922年）曾以英國政制和法律傳統為基礎，提出了法治的三個著名的原則：任何人都不因從事法律不禁止行為而受罰；任何人的法律權利和責任都應由普通法院審理；每個人的個人權利不是憲法的產物而是憲法所賴以建立的基礎。但這些原則以後不斷遭到反對，被認為已不符合20世紀的現實（25）。50、60年代，西方法學家曾圍繞法治這一主題召開過幾次國際會議，但並未就法治的具體內容和原則取得一致的意見。隨著「福利國家」方案的興起，國家權力日益擴大，西方法學家中一度展開了「福利國家」與「法治」是否矛盾的爭論。但這已不是「法治」和「人治」之爭，因為爭論雙方都主張法治，分歧主要在於一方認為福利國家意味著國家權力加強，從而危害個人自由和法治。另一方則認為福利國家、個人自由和法治三者可以相互結合（26）。
中國法學界關於法治與人治問題的爭論（27），不同於上述三次爭論。首先，這一爭論中一方固可稱為「法治論」，另一方似可稱為「法治與人治結合論」（以下簡稱「結合論」）而不能稱為「人治論」。即80年代中國法學界存在「法治論」和「結合論」之 爭，但不存在「法治論」和「人治論」之爭。其次，這一爭論同各自對「法治」和「人治」二詞的詞義有不同理解有關。為說明這點，不妨將雙方基本論點簡化如下：
法治論者：要法治不要人治，法治與人治是對立的；法治指以代表全國人民意志的法律為准，人治則指以個別領導人意志為准。換一句話說，法治代表民主，人治代表專制、獨裁。
結合論者：法治與人治不可分，二者必須結合；法律是由人制定並由人實行的，沒有人的作用，還有什麼法治？換句話說，法治指依法辦事，人治指要由人來制定和實施法律，必須重視人的作用。
本文作者相信，雙方都主張我國應加強社會主義民主和法制；也都主張我們應以代表全國人民的意志的法律為准而不以個別領導人的意志為准；都會主張法律是由人來制定和實施的，如果沒有人的作用，是談不到法治的作用的。如果以上結論能成立的話，那麼我們可以說，分歧主要在於雙方對法治和人治二詞的詞義持有不同的理解。
我們不妨再進一步探討一下：雙方對法治和人治二詞詞義的各自不同的理解又根據什麼？法治論者認為法治代表民主、人治代表專制，這種理解顯然直接間接來自西方17、18世紀對法治和人治的理解，而且這種理解身心健康仍在西方流行。結合論者對法治和人治的理解，看來是與我國古代儒法兩家爭論中所提出的觀點有聯系的。如上所述，當時儒法雙方在這一問題上的主要分歧實際上可以歸結為：治理國家主要依靠道德還是主要依靠法律，根據我們現在理解，道德和法律二者對治理國家來說不可偏廢，因而也就可以推論出法治和人治應該結合。而且當時儒家還強調「徒善不足以為政，徒法不能以自行。」（28）加上秦漢以來，儒法合流、法治與人治合流的思想和實際也更容易使人引申出法治與人治不可分或二者必須結合的結論。
但這里也應著重指出，80年代結合論者對法治和人治詞義的理解，僅從詞義講，也不同於古代儒家對人治的理解。至少，儒家強調的是人治，強調道德在治理國家中的首要作用，而結合論者強調的是法治和人治的結合，強調法律規則和人的作用的結合，就這一意義上講，我們也不妨認為80年代結合論者提出了他們對法治和人治詞義的另一種理解—在歷史上對法治和人治詞義的各種理解之外的一種理解，即：法治指的是領先法律規則治理國家；人治指的是依靠人來制定和實行法律，這種意義上的法治和人治必須結合。
本文作者早在1980年北京市法學會組織的一次關於法治與人治問題的討論會上的發言中曾提出，當時法治論者和結合論者「爭論之點似乎不在法治與人治應否結合或應否只要法治而不要人治，而卻在於到底什麼是法治和人治」。在那次發言中，我也講到無論歷史上先秦思想家或近代西方思想家對人治、法治的理解都有不科學的地方，特別是後一種解釋顯然是與資產階級的「法學世界觀」密切聯系的，因此「在我國社會主義社會中，不宜將『法治』和『人治』作為一種口號來提倡。在我國，加強社會主義民主和法制是歷史發展的必然趨勢，但又需要具備一系列條件，克服重重困難和阻力。提倡幾個口號，包括像要法治不要人治的口號，對我國社會主義法制的加強能起什麼推動作用我是有懷疑的。」同時，我在發言中也反對當時有些人主張法治人治兩個概念都不科學，因而都不適宜用的簡單否定態度（29）。現在回顧這一發言，我覺得它表達的基本思想與本文還是一致的，但當時自己認為我們不必將法治與人治作為口號來提倡這一觀點應該修正。近十年來，要法治不要人治的口號無論在我國法學界或一般輿論界已廣為傳播。社會上多數人已接受了這種理解：法治代表民主，人治代表專制，我們要法治而不要人治。
對於詞的選擇，一般地說，除非是特別不科學或不合適的，我們應尊重社會上多數人的理解，這也就是尊重「約定俗成」的原則。對法治、人治二詞詞義的理解，就像對作何詞義的理解一樣，它們都是在特定歷史條件下形成和發展變化的。
四、「從人治向法治轉變」這一命題中的有關詞義
「從人治向法治轉變」之類的命題可以引起一些問題，例如為什麼必須要從人治轉向法治？「過去」存在（甚至「現在」還存在）人治的原因是什麼？我們對這種現象（包括對過去或現在實行「人治」的人）又作何評價？現在為什麼不能立即實現轉變，為什麼需要逐步轉變，甚至還要從雙軌制轉向單軌制？等等。當然，我們可以從上面所講的法治論的理解出來來回答：法治代表民主，人治代表專制，因而我們要「從人治向法治轉變」。但這里應注意，對我們目前來說，「要法治不要人治」可以理解為一個抽象的原理，而現在「從人治向法治轉變」這一命題至少包括了以下具體含義：我國在「過去」以至現在還存在著人治或某種程度的人治，而這里講的「過去」一般是指新中國成立以來至十一屆三中全會以前的時期，甚至還可能指新中國成立以前的國內戰爭時期。顯然我們在講「過去」（三中全會以前時期或甚至新中國成立以前）以至現在還存在「人治」（或某種程度的「人治」）時，對這里講的「人治」的詞義又需要作進一步探討了。
就提出「從人治向法治轉變」這一命題的人來說，他們所講的「人治」可能指以下兩種含義：一種是指：有的領導人由於受封建思想意識的影響，因而表現出專橫、獨斷等不民主的思想作風。對人治的這種理解可以說是對17、18世紀關於人治、法治詞義的引申。另一種是指：由於特定的歷史環境，不可能有完備的法制，或者是由於在黨和國家的指導思想上有失誤，不重視法制，因而使各級領導人不得不就各種具體問題作出決定。當然也可能是以上兩種情況的交錯並存。當我們在講「從人治向法治轉變」時，應該考慮到各種不同的情況。前一種情況是應該加以否定的，對後一種情況，或者不宜稱為「人治」，如果要稱之為「人治」，那就需要賦予另一種特定的含義，即在法制不完備或法制不受重視的情況下不得不由領導人作出決定。這種意義上的「人治」既不同於古代儒家所講的人治，也不同於80年代結合論者所講的人的作用，更不能理解為專制或專橫獨斷等。

『捌』 人治和法制的區別

1、定義不同

人治：是指個人或少數人因歷史原因掌握了社會公共權力，以軍事、經濟、政治、法律、文化、倫理等物質的與精神的手段，對占社會絕大多數的其他成員進行等級統治的社會體制。人治是儒家學說倡導的一種的治國理論，被封建統治者長期奉為正統思想。

法制：是指一切社會關系的參加者嚴格地、平等地執行和遵守法律，依法辦事的原則和制度。法制是一個多層次的概念，它不僅包括法律制度，而且包括法律實施和法律監督等一系列活動過程。

2、權利不同

人治：是權力一元化的狀態。這是一種單向的、自上而下的、等級森嚴的「線狀」控權模式。這種模式最大的弊端就在於缺乏平等的利益集團或政治權力與國家權力間的橫向控制，從而滋生「獨裁」與「專制」。

法制：是法律和制度的總稱。統治階級以法律化、制度化的方式管理國家事務，並且嚴格依法辦事的原則，也是統治階級按照自己的意志通過國家權力建立的用以維護本階級專政的法律和制度。

3、重點不同

人治：強調法律出自君主。正所謂「朕即國家」，「朕即法令」。在人治國家，君主和統治階層既能創生法律，又能超越法律。他們只是用法律管制和鎮壓老百姓，維護自己的統治。

法制：強調權自法出，即所有的公共權力都應當具有合法性根據，沒有合法性基礎便不得行使任何權力，即使人們在法律之外行使了相關權力，也不發生法律效力。

(8)人見沒法治擴展閱讀

法制在社會治理功能方面有不同於人治的以下特性：

1、法制具有明確性。法律的規定通過成文法或者判例的形式表現出來，其條文或者內容具有明確性，使人們清晰地知曉自己行為的後果，實現社會的規范和有序，規章制度設立後，人民了解，則方向明確。

而人治是「一人之治」，即完全根據特定個人的判斷、選擇與決定來進行治理，往往由個人的言語發布命令、指令，其最大特點在於個人的隨意性和內容的模糊性。

2、法制具有可預期性。法律必須是明確的、具體的，這樣才能夠使人們預測到自己行為的法律後果，從而更好地發揮法律引導人們行為的作用，這樣也有利於限製法律適用過程中的任意性。

在法制社會中，法律一經公布，就昭示天下，成為人們的行為規則，每個人都可以按照法律的規定去從事各種行為，而不必擔心出現難以預見的後果，因為每個人行為的後果在法律上都已經做出了規定。

而人治則容易朝令夕改，命令的頒布和廢止、更替甚至取決於當權者個人的喜怒哀樂和情緒變化，因此人治之下的規則不具有長遠的可預期性。

3、法制具有科學性。在法制社會，法律的形成與頒布，是眾人參與的結果，立法的過程可以說是集眾人之長，而司法的過程也是職業化、專業化的法官對法律進行適用的過程。

而在人治社會，命令的頒布往往是個別有權者的決定，人的理性是有限制的，這一固有缺陷決定了完全依靠個人能力來治理社會具有巨大的風險。

『玖』 社會中如果沒有法律我們的國家會變成什麼樣子我們的生活會變成什麼樣子

很多人會犯罪。

假如生活中沒有了法律，車輛堵塞，亂闖紅綠燈等事件就會隨處可見。但即使這樣，也仍然沒有人去管理，整個社會就會亂成一團糟。

假如生活中沒有了法律，就會出現許多小偷，隨便偷東西，而沒人禁止。人們隨便做錯事，也不會有人管理，這樣就會使壞人泛濫成群。使人們的安全沒有了保障，造成人們的恐懼。

注意事項：

法治社會從來不排斥道德在其中的作用，甚至過去傳統社會那種由自然情感演化的道義必須升華為經由理性熏陶才能擁有的社會責任感，才能與法治相輔相成，去彌合那些法律與現實之間的縫隙，去潤滑法律在人與人之間搭建起的冷冰冰的社會關系，從而大大降低一個社會良好運行所耗費的成本。

當道德退到法律的底線，以法律底線來設定自己的行為高度，這是法治建設中一個需要警惕的信號。畢竟，法律的存在只是在為這個社會兜底，法律以下是黑暗混沌的野蠻無序。