理性無道德

『壹』 理性和道德的關系式什麼拜託了各位 謝謝

理性與道德當然有關系.人正因為有理性,所以能有道德.這是一個最簡括的說法. 按中國儒家哲學的理論架構,人是因為有先天內在具有的仁義德性,有良知,從而才能發為道德德行.但是,經驗性的每一個具體道德德行顯然也離不開我們的見聞之知.良知與見聞之知,比諸康德的哲學,前者就相當於其實踐理性,或者道德理性,而後者則相當於其理論理性,或者認知理性.台灣的牟宗三先生在這點上的相關梳理顯然是正確和可接受的. 由此可知,道德行為的實現,實離不開人的理性,無論是其超越的內在根據,還是其經驗的付諸實施.

『貳』 為什麼太理性的人愛到一半就會退出

我們或多或少都有遇到過這種情況，在一個對的時間遇到一個對的人，彼此都心有靈犀，從相遇、相識、相知，一切看起來都那麼美好！
慢慢的你們開始互相稱贊對方，暗示對方，用一些浪漫的語言試探對方，連標點符號都要改了又改！你把消息發送過去之後，焦急的等待著。當你看到對方的同樣的回應時，心中有一種暖洋洋的感覺，這種感覺令人心醉！
無論男女，對初戀的愛總是最真誠的，初戀很純，但戀愛經驗缺乏是毋庸置疑的！等你長大，成熟之後，這一切都會變，你會懷念初戀時的純，初戀時的沖動與義無反顧，初戀時的那種強烈在乎。
世界上男女的情感最終無非就是兩種：一種叫相濡以沫；另一種叫相忘於江湖！理智的人，往往選擇了後者，愛到一半就退縮了！只有把對方保留在內心的最深處，給自己留下一段可以終身回憶的美好記憶。
羅馬經典婚紗攝影網路小編感言：你也許沒有選擇你最愛的人，而是選擇了一個你認為合適的人與你共度一生！等你到垂垂老矣，耄耋之年，你是否會後悔年輕時的選擇呢？一個轉身，一輩子的錯過。

『叄』 為什麼人民版的高中歷史必修三里提到智者強調理性，同時又提到他們忽視道德，這不矛盾嗎

不矛盾。
理性是零道德的，就是說既不道德、也不不道德。智者學派強調個人的主觀認識。

『肆』 如何理性看待當今社會的道德問題

我們現在的許多中國人，對道德的看法很矛盾很微妙：一方面承認人不能無道德，另一方面又認為道德在人生中所佔的比重不太大。能給災區捐些款、公交車上能給老人孕婦讓個座，就證明自己已是個很有愛心的人了，自己是個講道德的人。

這樣想、這樣做，當然沒有錯，只不過跟我們中國文化中的道德觀還差了一大截。

中國人說：道，道路，就是人人在此生都應該所走之路，此之謂「人道」。人道從天道而來。德，得也，由於所走人生道路正確而於己有得，如孝弟忠信即是。只有講道德，人類大群才能和睦幸福、長治久安，從而個人幸福也自在其中了。有良好的社會秩序才會有個人自由，社會秩序的維系主要靠道德，故講道德是每一個人天生的本分事。

正因如此，所以中國人視道德為人生第一要務，慾望、財富、享受等都是等而下之之事。具備了起碼的道德修養，才無愧於「人」之稱號，故中國人說「做人難」，一輩子都要努力做人。我們現代人都認為慾望的滿足才是人生第一要務，只有充分地「享受」了人生才算不枉在此世界來一遭，道德只是第二、第三位之事。這和傳統中國人的人生觀大相徑庭。

如三國第一人諸葛亮，鞠躬盡瘁，死而後已，一生都奉獻給了國家，自己卻清苦終生。其高風亮節為一般人所不及，故歷代中國人瞻仰不盡。今天我們提起此人，仍然發自內心的敬佩不已
。可見，道德來自於人之內心，是天生的，自然的，絕非外力強加。若諸葛亮當時憑借權勢作威作福，以慾望滿足為第一事，誰還會敬仰他呢？

許多人認為他人有難，自己能伸出援手，這才是講道德。實際上講道德並不需任何外在條件，在日常生活中，做好自己本分事，就是最大的道德。做了父親，孝敬父母，愛護妻子，教育子女，這就是講道德；工作中，兢兢業業，盡職盡責，這就是講道德；生活中，與人言而有信，為人謀而盡忠，這就是講道德。可見，道德是人人可為之事，只需要盡己本分而已。就這么簡單。

問題是，當代社會中的許多人，連自己的本分也不願盡不想盡。做了丈夫，仍然只顧自己在外面吃喝玩樂，不顧愛人，不顧家庭；做妻子的，動輒威脅離婚，甚至紅杏出牆，還美其名曰尋找真愛；做官的不為民服務，做教師的誤人子弟，做醫生的草菅人命，做的警匪一家，﹒﹒﹒﹒﹒﹒大家都認為道德是可有可無之人生末事，慾望享受才是人生頭等大事，可人人都沒有基本道德，人的享受又從何而來呢？

進一步說，道德才是真享受，慾望滿足離享受還隔了一層。你是家，你辦好的目的不是為了自己發財而是出於社會責任感，當你看到成千上萬員工因為你的出色管理而安居樂業時，你的快樂是無法替代的，你深深地感受到自己的人生價值；你是教師，當你真正是以教書育人的使命感參加工作時，學生的健康成長就是你最大的快樂，你會感到自己肩上的擔子有多沉，自己有多麼重要。慾望滿足只是動物性本能，道德修養才是人類所獨具的。只有在此處，才將人類與動物區分了開來。孟子說：「人之異於禽獸者幾希！」豈不令人深思？

『伍』 理性人會認為倫理道德沒有存在的必要嗎

人應該尊重道德、遵守道德，恪守道德底線，不觸碰道德的紅線，否則，他(她)在社會上就會難以立身。

『陸』 人類永遠不要把道德凌駕於理性之上出自哪本書

理性和道德是連著的，有理性才有道德。沒有理性何談道德？

『柒』 什麼是理性道德觀

道德問題上需要理性和寬容

在我國發生急劇變化的近10多年間，「合理利己主義」是對人們有廣泛影響的一種道德觀。理論界如何看待這種道德觀及其在人們中的影響，對於我們面臨的道德重建任務並非一個無足輕重的問題。至少，這將映射出對道德重建的研究是立足於生活還是懸在空中騰雲駕霧，要尋求的是一種既能規范人的行為但又貼近人的心胸、既符合新的時代精神又體現人類恆久價值的合理而又可行的道德，還是嚴苛、獨斷、脫離人性實際的東西。正是在這個問題上，理論界有一種易把道德重建引入死胡同的不寬容傾向。
前不久，有人以專家身份就青年學生關於「合理利己主義是否合理」的困惑答疑，想當然地把倫理思想史上以費爾巴哈為代表的合理利己主義劃歸為「資產階級道德觀」繼「粗陋的利己主義、公開的利己主義」之後的第三個發展階段，斷言它因從利己主義出發而與我國現階段占統治地位的道德原則相對立。繼而下斷語，現實社會中「具有倫理價值的原則只能是占統治地位的倫理道德原則，而不可以『天出二日，民奉二則』」。以此為據，決然否定了合理利己主義在現實生活中的存在價值。（中國青年報1996年7月12日彭yun文）其間，把是否占統治地位與有無倫理價值等同的判斷，完全無視中外歷史和現實中都常有並不合理也並不真具倫理價值的原則占統治地位的事實，在理論上陷入把現實當合理的誤區。用「天不出二日，民不奉二則」這類極其專橫、表達專制皇權的權力話語來強調自己贊成的道德原則的獨占真理地位，排斥別的道德觀的存在權利，則流露出存在於意識深處極權主義傾向，同時又表現出全然不了解由於不同文化模式多元並存以及同一文化中不同社會群體和個人存在不同的利益要求的事實日益彰顯，倫理文化由一元走向多元已成不可逆轉的大趨勢；並反映出對與這一趨勢相應的現代倫理精神的陌生，這種倫理精神是：在尊重人類普遍價值和相應公理的前提下兼容並存多種有差異的理想、信念、價值觀和行為方式。對倫理文化發展趨勢的不了解、對現代倫理精神的陌生以及「只此一家別無分店」的偏狹，構成這種近來頗有代表性的觀點的不寬容基調。
否定合理利己主義，主要理由是它以利己為出發點。然而，利己無非是對自身利益的關心，這是人的一種自然的必然性。馬克思就以誠實而坦率的態度揭示過人性的這個側面，指出：「個人總是並且也不可能不是從自己本身出發的。」（《馬克思恩格斯全集》第三卷，第274頁。）人有利己心，這是一個並非宜於進行是非判斷或善惡判斷的人性事實，利己心可以被疏導或被壓抑，但卻不可祛除，而行為合不合理、道不道德也不在於有無利己心，而在於賦予它以何種表現。假如完全否認個人對自己利益的關心，道德將不可避免地成為生活的對立物。假如對自己利益的關心成為唯一的興奮點，就成為馬克思曾抨擊過的那種對他人悲歡、社會的興衰無動於衷的「不開化的利己主義」；假如為謀一己私利而不擇手段，就更淪為粗陋的利己主義而具有反道德性質。對這種非道德的甚至反道德的行為方式，19世紀德國哲學家費爾巴哈是用「惡的、殘忍的和冷酷無情的利己主義」來表述的，並以自己倡導的「善的、富有同情心的、合乎人情的利己主義」即合理利己主義作為其對立面。
但費爾巴哈倡導合理利己主義的緣由，是反對統治歐洲近十個世紀的那種充滿統治者偏私意圖的禁慾主義道德，從道義上為普通人被長期壓抑的追求幸福的願望伸張權利；在理論上則既以論證自愛或利己的必要性反對康德嚴苛的義務論，又以同情與博愛修正18世紀法國哲學家愛爾維修在反對宗教禁慾主義斗爭中倡導的矯枉過正的自愛理論。為此，他賦予合理利己主義以如下含義：對幸福的追求服從良心的指導，與他人追求幸福的願望相協調。或者說，對己以節制對人以同情，達致自愛與博愛、利己與利他的協調。對於這樣的內涵，「合理利己主義」是一個不甚確當的術語，而古往今來附著於「利己主義」一詞上的不道德現象也極易使缺乏倫理思想史常識的人對費爾巴哈的主張望文生義，產生誤解，近來學界一些人就此發出的議論就有牛頭馬嘴之誤。然而就費爾巴哈賦予它的特殊含義以及我國許多不乏道德感的人在現今價值震盪，出現道德「空場」之際所持的「為自己也為他人，以求利己利他的和諧」的生活態度而論，顯然與專注於自我的自私，即通常理解的利己主義判然有別。從個人看，奉行這種態度的人盡可以表現出多種道德水平，但必須以不損人為底限，這便是費爾巴哈向人們提出的唯一道德要求：「不要作任何壞事」；或者是恩格斯在敘述共產主義移民區的經驗時表達的同樣看法：「德育只限於適用這樣一條准則：『己所不欲，勿施於人』」（《馬克思恩格斯全集》第42卷，第235頁）。僅此道德底限就意味著與消極、自私的斗爭。何況合理利己主義的要點在於強調自我感情與社會感情的協調，自身利益與他人利益的協調，必然要求更積極的人生態度，這使它決不限制和排斥更崇高的道德表現而具有兼容性和開放性。從社會角度看，合理利己主義欲求的利己利他之和諧，決非最近一些批評者說的是一種迎合人們現實道德狀況的低標准。道德起源於人類對良好生活原則的探尋，由於人類個體與群體不可分割的聯系，健康的道德提供給人們的行為准則應能既有利於個體的保存發展又有利於群體的保存發展，就是說，應能引導人們在群己之間、利己和利他之間建立一種最佳和諧，從而引導一種公正的關系。無論出發點是利己還是利他，合理利己主義並不悖於這一目標。其實，在考察一種道德觀對社會的影響時不必太在乎奉行者的出發點是什麼。我們不應忘了，在那個十分在乎人們行為的出發點、要求人人「斗私」的年代，不僅社會道德狀況並不美妙，而且在這不美妙上還多了一種更糟的東西：普遍的偽善。倘若因合理利己主義有利己的出發點就否認它的存在價值，各行各業以誠實勞動謀求生活改善並為社會的經濟、文化發展作了貢獻的人在道德上將得不到承認，道德將只是那些占人口極少數沒有衣食之憂的人的專利和精神裝潢。因此，盡管合理利己主義這個術語並不確當，但就其內涵而言，它的道德價值不應懷疑。如果進一步分析合理利己主義從70年代末以來在我國何以成為一種很具現實影響力支配力的道德觀，更能證明這個結論絕非虛妄。
合理利己主義近10多年具有現實影響力，原因之一是人們追求幸福的願望隨著經濟改革的到來和一些精神禁忌的破除而逐漸復甦。另一個或許更現實的原因，是社會公正的嚴重缺失和許多人道德淪喪的現狀使個人的道德選擇更加艱難。對於欲在缺乏正常的社會及道德秩序條件下既要維護自身利益又要持身以正、不隨波逐流的人來說，合理利己主義體現了在群己、我他之間謀求公正、抗衡來自社會和他人的無理要求的願望，同時又至少是一種潔身自好的選擇。而那些一味要求個人利他、並不把公正與否的問題納入視野的人是不考慮他人或群體對個人的要求是否合理的。至於潔身自好在他們看來是精神上的平庸和道德上的低姿態。然而如果誠實地面對現實，就應該承認，假如大多數人能潔身自好，會少卻許多問題，而不至像現在許多人不得不為之的那樣，把大量本應投入建設性活動的精力耗費於彼此算計和防範之中。如果誠實地面對現實，還應該承認，在我國現今道德狀況下，潔身自好是需要相當的自律和努力才能達到的道德目標。
但審視一種道德觀是否合理，除了看它本身是否具有道德價值，還要考慮有無普遍可行性，考慮它的踐行對社會條件有何要求。
合理利己主義基於人有利己沖動這個普遍的人性事實，從我他兩顧的方向對這種沖動加以引導而不是壓抑或放縱，這就使它具有被人們廣泛接受的基礎。事實上，這種人生態度並不是在19世紀經費爾巴哈等思想家提倡才出現，它古已有之。古代拉比猶太教《父輩語錄》中的著名箴言「假如我不為自己，誰會為我，假若我只為自己，我是什麼」，表達的是相同的道德精神，即：既承認個人關心自己是正當的、必要的，但又要超出這種關心使人性升華。合理利己主義具有的不脫離人性實際的特徵以及人們在歷史上有過的道德經驗證明它具有普遍可行性。順便提一下，「粗陋的」、「公開的」利己主義同樣古已有之。正如從來就有人自發地或自覺地遵奉諸如前一種人生態度而正直地生活一樣，粗陋利己主義的敗德惡行也從不缺少。一些「專家」、「學者」習慣性地把合理利己主義說成它的發展，並把這兩種完全不同的人生態度一古腦兒說成某一階級的道德原則，實在是天大的誤會。
一種道德原則有普遍可行性並不等於人們實際上都會自覺遵從它。無論組織得多麼合理多麼完善的社會都總會有一些在自己應盡的義務上持「逃票乘客」態度的人，也總會有破壞踐踏必要共同生活准則的人，尤其在某些特殊歷史時期，如社會轉型期，這種情況會更嚴重。由於合理利己主義主張的我他兩顧體現著人際關繫上的公正，盡管社會狀況不盡人意，甚至可能有許多社會成員道德水準低下，卻並不對另一些人奉行我他兩顧的態度構成難以克服的障礙。因此合理利己主義不要求有如實驗室般的理想條件。而斷然否定合理利己主義存在價值的人要求的「無私」作為個人給自己確立的道德標准固然崇高，但作為向全社會提出的道德要求卻難免落空。原因首先在於，它要求了一種任何社會都滿足不了的人人自覺奉行這個標準的實驗室般的條件。在這種理想條件下，盡管人人都只利他人，但在人人利他的循環中，雖然每個人都不考慮自己，實際上其個人利益並不會被漠視侵損，因為自己不關照總有人關照。可是，且不說需要多麼嚴密的社會控制和監督機構才能保證這種循環不被打破，嚴密控制又會銷蝕掉多少創造性活力，而且對人性抱了多麼不切實際的幻想。事實是，現實中有太多人囿於一己之利而緇銖必較，對他人、對公益則冷漠、麻木，更不用說還有為數不少借損人損公而肥己的敗類，再加上社會還未形成能保護每個人正當權益的良性機制，倘把毫不利己專門利人作為普遍的道德要求，一則因陳義過高而會使大多數人敬而遠之，不具普遍可行性；二則於社會公正無所裨益，並且可能把道德變成一個專把道德上最優秀的人作為犧牲擺上獻祭的祭壇，假如這些優秀者無緣被發現而樹作典型的話。
寫到這里，不能不提到兩個耐人尋味的事實。其一，歷史上那些持有寬容而開放的道德觀、為個人對自身利益的關心爭一席之地的思想家幾乎都是突破了自我，靈魂負載著人類悲歡，關注著社會進步而堪稱道德楷模的人，費爾巴哈是如此，合理利己主義在19世紀的另一重要倡導者車爾尼雪夫斯基也是如此。相反，竭力否定個人利益，一味要求人們克己、無我、自我犧牲的人中卻常見這類人：他們不僅無須自己克己、無私，還可以揮舞著道德旌旗任意侵損他人，把別人作的犧牲裝進自己口袋。其二，在大致相同的條件下，當社會倡導的道德平實、寬容而又不乏使人升華的內容時，社會道德狀況往往較為健康清明；道德要求過於嚴苛之時卻常常適得其反。對此，我國道德理念與道德現狀的諷刺性反差便是佐證：苛刻的道德理念不給個人權益以必要地位，人們也就大多敷衍道德，甚至乾脆不理睬道德。彷彿是報應，一味強調集體至上，卻適得其反地導致個人對公共事務的疏遠和冷淡；一味要求個人利他、利公，又適得其反地使實踐上的極端利己主義與宣傳中的大公無私如形影相隨。這似乎應了一句古諺：「通向地獄的路是用善良意圖鋪砌成的」。我們在致力於道德重建時，應從中悟出點什麼，那種以「天不出二日，民不奉二則」的心態否定包括合理利己主義在內的各種並非不健康的道德觀之存在價值的人也應從中悟出點什麼。

『捌』 為什麼理性的人有時會遵守道德

因為理性的人是根據自己的原則去判斷事物，不會因為別人的行為而影響自己的判斷

『玖』 強調理性與道德的議論文題目

在西方倫理學發展史上，道德究竟是以理性還是以情感為基礎，就此而言存在著針鋒相對的兩種立場。認定道德以理性為基礎者，被統稱為理性倫理派，以霍布斯、休謨的契約論倫理學為代表。認定道德以情感為基礎者，被劃歸為情感倫理派，以叔本華的同情倫理為集中體現。而對理性的信仰則大體上支配了叔本華以前的西方哲學界。
一
在理性哲學家們看來，同情只屬於原始的情感，並不能發揮什麼重要的作用。柏拉圖強調情感應受控於理性的引導。斯多葛派則因同情與理性的主導觀念不符而對同情持否定的態度。在近代對理性的信仰又由於霍布斯開創的契約論倫理學而獲得了新的邏輯支點。在霍布斯的啟示下，人們相信可以通過對人性的理性洞察，運用理性設計制度的方式來避免由人性之惡所導致的沖突，最終使每個人的長遠利益都得到保障。這就是說，人們完全可以通過對自身本性、自身利益和社會秩序之必要性的理性認知而成為一種（守法意義上的）道德公民，從而實現社會的安寧和國家的繁榮。「這樣一種有關理性的力量及其與道德關系的樂觀主義的見解，在啟蒙了的同代人中獲得了超出英國的巨大反響，並且影響到了現代的國家理念」①。近代哲學中的斯賓諾莎和法國唯物主義，也由於認定同情遠離於理性論證而視其為無用的、甚至有害的。康德當然也不相信同情心對於行為主體的行為具有多大的驅動性力量。需要一提的是，盡管康德也屬於理性倫理派，但他的理性道德與契約論代表的經典的理性道德差別巨大。
把道德奠立於理性之基礎上的所謂理性倫理派的最經典、最有影響者，當數契約論倫理學。契約論倫理學的提出則要首先歸功於近代的霍布斯。他設想了一種自然狀態，由於該狀態中沒有道德規則，沒有行為限制，人人為了達到目的可以不擇手段，結果是大家相互傷害，誰也無法過好。為了避免這種結局，人們建構了道德規范，禁止所有的人互相欺騙、偷竊、傷害和殘殺。雖然這些道德規范對每個人的自由形成了一定程度的限制，但一種安定的社會生活卻由此得到了保障。「當我們設想，個體遵守其規則，則他們雖不能達到完全沒有沖突地相處（這一點由於資源缺乏而被排除），但他們卻擁有可能，和平地調節其沖突並以此方式平衡地享受其勞動成果」②。可見，在霍布斯這里，道德起源於維護人們的基本利益免受他人的侵害，「道德的決定性的理由在於，避免惡行和損害」③，「人們應當道德，因為否則的話別人就會受到傷害」④。於是，在為何要道德或者道德究竟起源於何種理由這一問題上，霍布斯給出了維護利益免受侵害的解答，也就是說，禁止傷害構成了所謂霍布斯式的答案。霍布斯的觀點非常鮮明：「就基本道德而言，出於對他人的好處而行動並非首要是指，做對他有用之事，而是放棄損害他人之事」⑤。拜耶茨（Kurt Bayertz）認為，霍布斯式的答案集中體現了道德這個詞的狹窄含義。「這個詞的狹義便是指對人類起源發生學意義上的傷害的禁止。許多人會覺得這一點不夠。但在一種後宗教的、後形而上學的、多元的世界裡，我們無法針對每位主體令人信服地論證，為何應藉由道德這一詞寬泛的意義來限制其行為自由」⑥。
與霍布斯認定道德起源於維護人們的基本利益免受他人的侵害的解答不同，在契約論倫理學內部，還有休謨式的有關為何要道德這一問題的答案。休謨認定道德起源於對人們的基本利益的增進，而並非是像霍布斯所理解的那樣僅僅在於對傷害的禁止。這種對基本利益的增進是通過相互的理性的社會合作得以實現的。亞里士多德早就指出：「每個人從本性上講都生活在一個集體之中」⑦，休謨也認為，「一種完全的孤獨性或許是能夠給予我們的最嚴重的懲罰」⑧。但是，即便是對集體的需求屬於人的本性，我們仍然需要一個與之獨立的理由，來說明社會合作對人類的益處。其實這種理由不勝枚舉。「因為顯而易見的是合作性的聯合對於為生存的抗爭構成了一種優勢：聯合使共同防禦外在的危險成為可能，並且通過勞動分工的可能性給所有參與者帶來益處」⑨。休謨特別強調社會合作在對基本利益的增進上發揮的作用，在他看來，「人類個體擁有僅靠自己力量所無法實現的需求。通過相互的合作他們可以共同創造他們所需的、作為單個者卻無法生產的產品」⑩。休謨的例子是兩位農民收糧，兩人都難以獨立完成收割自己的。於是便合作，第一天共同收一個人的，第二天共同收另一個人的。這個合作過程順利完成的前提，是守約。「如果潛在的合作方沒有情感上的聯系，則他們便需要有一種特殊的理由，來相互信任並基於此而能夠依時而合作」11。這個特殊的理由，就是守約。因而體現在守約上的道德是社會合作的基礎與前提。沒有道德就沒有合作。一般而言，社會合作能夠給與合作雙方帶來從獨自而為中無法獲得的好處。但是，合作的各方也會擔心，如果對方不講道德，則自己的合作行為便意味著吃虧受損。這種情況特別體現在一次性的合作經歷。當然，如果從長期來看，從重復的合作活動的角度來看，則道德「生存」的幾率就會大大增加。「因為如果合作夥伴是同一個人且合作是重復進行的，如果參與者數量眾多，則可能的合作贏利就明顯增大，從長期來看會勝於損失的風險」12。《合作的進化》一書的作者阿克塞爾羅德（Robert Axelrod）也持同樣的觀點，「當盡可能多的回合得到博弈，並且這一組人馬相互間實施了足夠量的互動，在這種條件下，阿克塞爾羅德認為，我們就可以確信，合作在一個沒有中心統治總部的情況下才能夠在一個自私主義者的世界裡出現」13。總之，只要合作是重復性的，只要參與者數量眾多，則合作還是肯定會有利於當事人自身利益的增進，即便是他無法排除遇到無道德者的風險。而合作所帶來的利益，又定能使無道德者發現自己原先的行為得不償失，他或許可以從一次不合作中獲利，但無法持續。「一位毫無顧忌的自利主義者，全然不顧他人的利益，僅僅並且是任何時候都追逐己利，這樣在特定條件下就會抽空他自己的基礎。成功的自利行為，顧及到其他參與者的利益，考慮到利益的均衡，即便這有時需要做出放棄，或者有時甚至會給自己帶來損失」14。道德意味著自己無法為所欲為，意味著對自己自由的某種限制，但聰明者知道，「這種損失會通過好處得到遠比補償更多的東西，這好處來自於合作和有著可能結果的勞動分工」15。因此道德最終是有利的，這源於以道德為前提的合作能夠給所有的人帶來益處。 當然，這種道德的實質在於利益的相互性、對等性、平衡性，而不是自我犧牲式的利他。荷蘭哲學家布思克斯（Chris Buskes）指出：「相互的利他主義意味著，某個人在某個時候為另一人付出精力和注意力，並期待著某個時候會有一種對此的回報」16。這種回報並非總是直接發生，「這種回報不一定直接回饋給我們，更不是以現金的形式還給我們。它的存在方式之一在於，我們在一個社會組織中的地位，也就是說我們的社會威望提高了，如果我們顯示出樂於助人的話」17。總而言之，道德在於利益的相互性、對等性和平衡性，道德既要克服極端自利，也要避免極端利他。「道德行為最好的論證是相互性原則」18，道德對於所有的人都應是物有所得。而人的這種體現在互助互利上的道德性，也是一個群體、一個社會得以持存的基本前提。「一種社會只有當其成員至少是在某種最低程度上相互合作，才能中期直至長期得以維持。藉此互助或相互的利他主義原則便凸顯出來了」19。
這樣我們就看到了，在契約論倫理學的內部，針對有關人們為何要道德，或者道德起源於何種考量這一問題存在著兩種解答方式。如果說霍布斯式的解答所展示的是道德的消極性的益處，即保護個體不受他人的傷害，那麼就可以說休謨式的解答所強調的則是道德的積極性的益處，即道德的存在能夠使個體獲得好處。這兩種解答方式並不是對立的，而是處於相互補充的關系。霍布斯和休謨的「兩種論據均表明，一種道德存在和對道德的遵守原則上對於大家都有好處」20。道德構成了社會成員正常的共同生活的基本前提。
值得指出的是，霍布斯和休謨的兩種解答或兩種論據的共同點就在於正確理解並處理了道德與利益的關系。一方面，他們都不否認人們對正當利益的追求和主張，不否認「每個人都擁有權利，毫無良心顧忌地主張其利益和伸張其需求」21。這樣也就完全排除了道德與絕對利他主義之間的必然關系。另一方面，他們也認為，「由於我們自己的安康從本質上取決於我們如何對待他人，故較為合宜的便是合作以及顧及他人的希冀和需求」22。塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca）早就指出：「只想到自己並且逐利無所不用其極的人，決不可能過一種倫理上負責任的生活。如果你想為自己而活，就必須為他人而活」23。而道德便在於因他人之故而對自己過度的逐利活動做出限制。美國法學家霍爾姆斯（Oliver Wendel Holmes）的比喻非常形象：「揮舞我拳頭的權利止於他人鼻子的邊上」24。這就是說，我的確擁有為所欲為的權利，但該權利的邊界在於不得傷及他人。這樣也就完全排除了道德與絕對利己主義之間的任何關系。這也就是說，絕對利他主義與絕對利己主義都是道德所拒斥的，道德容納和包含了正當利己與顧及他人這兩個因素，「道德不是要說，你如果為自己著想便是個壞人，而是說，你如果只為自己著想便是個壞人」25。
由於道德容納和包含了正當利己與顧及他人這兩個因素，既認可善待他人，亦認可善待自己，因而它也就體現了一種不偏激、不過分、合宜、適度和均衡的理性的態度。一句話，道德是合乎理性的。這樣一來就涉及到道德與理性的關系問題。所謂「理性是這樣一種能力，使我們能夠論證、推理，追循抽象的思路，辨別真假」26。理性意味著人們是出於理由來評價、判斷和行動。擁有理性者能夠正確面對其情感沖動、生物本能、盲目意志，能夠在拉開距離的前提下對它們進行審思、檢視、評價和必要的約束控制。訴諸理性者善於依據理由進行反思和權衡：「我所樂意的東西對我真的是有利的？對他人是有利的？在道德上真的是正確的？對自身意志做出評價的能力，被人們稱為自主的理性。……我們並非總是和無條件地聽從我們意志的提示。我們必須在我們自己面前對這種意志……進行辯護」27。簡言之，基於理性就意味著得到理由的辯護或論證。由於正當利己與顧及他人都可以得到理由的辯護，故理性就意味著對極端自利與極端利他的否定，意味著一種合宜的、避免極端的，在自利與他利之間、短期利益與長遠利益之間進行調節並使之保持平衡的處事態度。這樣，善於理性思維者就能夠認清其利益的內在關聯，能夠在決斷時顧及到其行為的長遠後果，必要時放棄對其需求的短期的、即刻的滿足，從而更快、更好、更便捷地實現自身的總體目標。從道德和理性均合乎人們的總體利益這個意義上講，我們就可以說：「倫理上的善等同於對於一個人從長遠來看……何為理性的東西」28。一句話，道德的就是理性的。
二
在西方思想史上，對以同情為核心的情感在倫理學中的作用持認同立場者雖不眾多，但也還是存在的。中世紀基督教哲學家把仁慈和近愛看成是核心的德性，而同情則屬於這種德性，故同情是作為德性論的內容得到研究的。盧梭相信同情為人際間的一種基礎性的、前理性的約束性力量。休謨對同情的認可是建立在其情感主義理論的基礎上的。他認定「所有的人類行為歸根到底都是奠立於痛苦和快樂之基礎上的。四種感覺……構成了對我們自己和對其他人做出全部積極和消極評價的底蘊：自豪和羞恥、喜歡和厭惡。於是，休謨便這樣地闡發出其情感主義的核心論斷：『道德與其說是一種判斷之事，不如說是一種感覺之事』：能夠引發自豪或喜歡的事情，我們就會爭取，能夠導致羞恥或厭惡的事情，我們就會努力避免」29。當然，同情倫理的最大代表則首推叔本華。叔本華是霍布斯最激烈的反對者，他否認人的認知能力與道德素質之間的關聯性，認為人的頭腦可以更清醒，但並不妨礙心靈仍然依舊。他也不滿足於康德只講義務的道德理論的空泛性，認為康德只是說出了我們應當道德地行動，但沒有講清楚為何應當道德地行動。叔本華就是要為道德行為給出一個清晰明確的理由，他的答案是：道德真正的驅動力是人的同情感。與不相信情感的理性主義哲學傳統（如柏拉圖、斯賓諾莎和康德）完全不同，叔本華認定並非人的理性，而是人的同情、移情的能力才構成了道德的唯一基礎，這種能力才是唯一真實的道德動力。在他看來，所謂同情就是對他人痛苦直接的感同身受，換言之，同情是一種將他人的存在與感受視為自身的感受的細膩的道德情感，「它是一種對他人受苦的有感觸並且不能無所謂之態度的一般的表達」30。同情意味著設身處地地為他人（也包括動物）著想的能力，「在對異在的痛苦的同情中，我們與其換位思考，並且『在其命運中』觀察到『整個人類的命運，隨即首先是我們自己的命運』」31。通過這種對命運的反思，我們便虛擬地「將自己設置在被我們的行為所關涉到的其他個體的位置上，我們就能夠也必須明了自己的道德義務，我們設問：這些行為的後果對於他們是否是可接受的」32。叔本華從同情中引導出他的兩個德性定理：「不傷害任何人；盡可能幫助所有的人」。這是每種道德的簡潔的表述。這樣，叔本華便通過同情，將他人的痛苦直接轉變成為我的行動的動機，從而清晰地展示了同情倫理所要表達的同情感對道德行為的驅動作用。叔本華之後，霍克海默爾把同情理解為是對他人尊嚴予以尊重的一種具體的表達。「在作為以團結為活動內容的同情中，個體能夠在痛苦著的他人中認識自己」33。20世紀上半葉，在元倫理學領域，把倫理陳述僅僅視為情感表達的假定達到了一個高潮。 毫無疑問，作為道德情感的同情非常重要，它是一種自然的緣於人類本身的相似性的對他人痛苦的感同身受以及由此而激發的對馳援的准備與心願，因而構成了人的道德行為的一種不容忽視的動機，是倫理道德不可或缺的組成部分。武克提茨（Franz M.Wuketits）指出：「即便是在一個大眾社會里人們也應當期待一種最低限度的關懷之存在，為什麼？因為我們……具備同情、移情的能力」34。也就是說，即便是在匿名的大眾社會里，「也根植著某種情感的結構」35。在一般的環境下，良心的不安與對他人痛苦的感同身受的的確確都能夠使我們自覺遠離違規和缺德的行為。而良心、同情感的樹立有待於在家庭、學校及工作崗位長期的教育與熏陶，才有可能從一種偶發的情感沖動成長為一種穩固的心理定勢、堅定的價值取向和自明的道德直覺。
但從倫理學的角度來看，如果像叔本華那樣，把同情視為道德的唯一基礎而排除了其他，則也就有些偏激了。關於這一點，如果我們回憶和檢視一下思想史上出現的對同情倫理的三大駁斥理由，就可以看得更為清晰。
第一個理由來自於理性主義對情感之缺陷的最經典的批評，即同情作為情感不僅在人際間是各異的，是一種難以度量的、測不準的值，而且即便是對於同一主體而言，它也是不確定的、任意的、主觀的、與情境相關涉的；同情感充滿了偶然性與隨機性，難以經受一種主體間可以理解的批判性的審視，故在理性主義的哲學傳統中，無法輕易得到認可。赫斯特指出，屬於情感之列的「良心作為道德正確行為的尺度是不可信的，它會失誤」36。羅素甚至提醒人們良心可以命令我們犯下最惡劣的罪行。可見，盡管同情心對某些道德行為具有驅動性的功能，但這種功能缺乏堅實性。「沒有哪樣強烈的情感……可以要求有一種道德規范那樣的約束性」37，「而道德規范要求有一種普遍的適用性」38，每一個人，不論是何種人，不論有何好惡，均必須遵循之。而情感卻提供不了這樣一種穩定一致的有效性，故同情作為情感無法替代對道德行為的理性反思，無法為一種經過理性的審視與驗證的、對所有的人均平等適用的普世性的道德及其約束力提供一種牢靠穩定的論證。康德盡管承認同情之感的美好，但同時也批評這一「良性的激情」是軟弱的並且在任何時候都是盲目的，在他看來，「同情不是道德行為確定的理由」39。
第二個理由在於作為情感的同情的覆蓋面是有局限性的。休謨盡管強調同情作為人性的一部分構成了人的行為的強大動力，但他也承認同情的適用性僅局限於近親。的確，我們的道德同情之感，是像一塊擊入水面的石頭所激起的漣漪那樣，沿著由內到外、由近及遠的軌跡輻射的。基於人類在進化中發展出來的生物性和情感性的基本結構，我們不可能對所有的人施予同等的同情，「我們對親近於我們的人的評價，不同於對陌生人，這是一種天然的本能」40。擁有同情感的同一個人對於不同的對象只能表現出不同程度的同情：「良心不懂得平等。……自己的孩子、自己的妻子、自己的親戚和朋友不可能不獲得比他人更大的重要性。我們如果不是這樣，從火中救出別人的孩子而不是自己的，則我們以後就會遭受到無法忍受的良心折磨」41。這個例子說明同情感的由近及遠性是一種正常的、可以理解的現象。但是，如果換一種場景，同情倫理的局限性和有害性就明顯呈現出來了。據一項全球性的關於道德的思想實驗的調查，當問到是否可以用一個無辜的大胖子來堵路以阻擋壓過來的電車，從而挽救軌道上五條人命時，四分之三的回答是可以，因為五條人命大於一條。但若問到，如果是用您自己的孩子來堵路呢？結果是無人同意。可見，我們的主觀道德情感與普遍的理性道德之間，具有著難以低估的巨大區別。道德情感有時無法體現正確，「盡管我們或許都有這樣的理性的洞見，即每個人的生命原則上都是等價的，但這只是原則上而言。事實上我們對親近於我們的人命與並非如此的人命做出了巨大的區分」42。這個事例清楚說明了情感判斷的局限性和不可靠性，絕對難以成為道德的唯一的確定基礎。
第三個理由在於，同情表現了強者對弱者的非對等關系，不符合道德公正的對等性要求。我們知道，同情所展現的是一種強勢的同情者與弱勢的被同情者之間不對等的關系與態勢，其著眼點在於單方面的強者情感的驅動力，它所提升的可能是同情者在與他人關系中的勢力與威嚴，它所貶低和鄙視的可能是受苦受難的被同情者的尊嚴，在這里無法體現道德對人際間對等權利與義務的要求。而「從概念上講道德是一種相互要求的宇宙」43。僅就這一點而言，盡管同情在倫理道德中具有一種重要的價值地位，「但同情……不能成為道德的基礎，……因為如果那樣的話相互的要求便不再屬於道德了」44。另外，在現代社會，對於弱者而言最關鍵的在於權利與正義的伸張，而非僅僅在於對同情與關護的乞求。正是在這個意義上，尼采激烈地批評以同情、近愛為核心的猶太-基督教道德是由神甫煽動的奴隸道德，它所體現的只是弱者的怨恨以及神甫對他人統治的興趣。這樣一來，同情便意味著強化而非減弱世間的苦難，「因為同情與一種積極的生活感覺的強化正相反對，恰恰由此而使得消除世間的痛苦變得困難」45。所以尼采自己鼓吹一種自我肯定、抬升生命的英雄道德。
當然，歷史上出現的對同情倫理的所有抨擊並不能起到完全顛覆同情在倫理道德中的地位的效果。因為「同情是一種力量，一種現存的傾向，它們能夠在具體的人性的和社會的關系與關聯中得到實現」46。而有關道德究竟是以理性還是以情感為基礎的爭論，即便是到了今天也沒有停歇。「我們是否依據理由來決斷，抑或是依照與此相系的情感的強大來決斷，這是一個我們永無能准確回答的問題。理由是明顯的：我們的意識本身就無法清楚地區分情感與思想」47。這表明，直覺、感覺與理性在我們的道德決斷中是交織在一起共同作用的因素。「道德感覺保障了個體的連續性，它在大部分日常生活中構成了復雜決斷的唯一安全的基礎」48。這就是說，「在日常生活中我們大多是聽從我們迅捷的道德靈感。我們依照同情或反感做出的判斷遠快於按照道德准則」49。但當感覺與感覺之間發生沖突的時候，當決斷單方面地倒向某些感覺而忽視了其他感覺的時候，當在復雜的社會情境面前要求我們做出巨大抉擇之時，我們就需要訴諸理性的引導，需要藉由理性來對感覺間的沖突進行化解和調節，需要通過對理據的審視、辯駁、反思和權衡來做出明智的道德決斷。由此可見，情感與理性在倫理道德中從根本上說並不是對立的，情感為理性決斷提供了養料並構成了助力。 結束語
道德究竟是以理性還是以情感為基礎，是倫理學的一個基礎性問題，也是倫理學家必須關注和回答的問題。倫理學家要從人類幾千年以來的思想寶庫中汲取已經、正在並且應當左右我們生活的精神養料，對之進行分析闡釋，說明盡管這個世界業已高度發展並變得無比復雜，但人類仍然要有道德的導引。接著，倫理學家要從學理上論證人們遵守道德規范的緣由，說明人之所以需要守德，與人既是由理性驅動，也是由情感引導的特性相關，進而從理性合作和情感驅動兩個方面來釐清人類服從道德要求的動力機制。當然，這並不意味著倫理學家本身便是人們應當學習和效仿的道德權威。倫理學家的優勢更多是在於，具備倫理學領域的專業知識，了解基本的道德價值與原則以及像自主性、人的尊嚴這樣的倫理學核心理念的意義，善於明晰概念、辨識問題、邏輯思維、理性論證。其作用一方面類似於一個過濾器，在倫理論證中依靠理性的標准和武器來鏟除混亂的、矛盾的、不合邏輯和難以說明的論據及立場。另一方面像一隻羅盤，對於具體事態的是非判斷、情境的道德維度的把握以及有關重大的倫理問題的決斷，提供一種普遍的道德標准和致思路徑，就像「羅盤並非直接標示正確的道路，而是指出了正確道路如何得以獲知」50那樣。倫理學家能夠對不同場景中的道德行為做出論證，辨析典型事例中倫理因素的構造，幫助人們在復雜的事態中確立一個正確的前行方位，但對道德意識的呼籲和召喚，並不能直接導致對象的行為的貫徹落實，因為這最終取決於行動者自己的自由抉擇。「然而就像羅盤只是幫助其使用者找到正確的道路，而無法強迫其真的去走這條正確認識到的道路那樣，倫理學只是引導行為者以道德的方式來確定其意志，而無法強迫其真的去實施道德上得以認知的行為」51。因為每個人都是自己生活的主人，為此他就必須運用自身的判斷力，來決定是否接受倫理學家的建議，來對自己應當走的道路做出選擇，並最終為此而承擔應有的責任。這盡管對於社會意味著道德安穩感的喪失，對於個體意味著抉擇風險的出現，但同時卻又體現了人的從咎由自取的不成熟狀態的最終擺脫，體現了人類運用自身理智的巨大勇氣，體現了自由選擇這一啟蒙運動所推崇的最高價值。

『拾』 理性能保證人的道德嗎

不一定！
道德跟理性的范疇是不一樣的。理性是具有的依據所掌握的知識和法則進行各種活動的意志和能力，理性是一種意志，不被感性所主宰，在特殊情況下仍能保持自己的理性觀點。道德是以文明為方向,以禮義廉恥忠孝節悌為核心內容的一種社會主流價值觀下的非強制性約束法則。
簡單來說，道德是社會正常的價值觀所引導的，理性是個人的理智所引導的，但是，每個人都有自己的三觀和個性，不同的人在理性引導下做出來的決定也是不同的。假如一個人的三觀不正，你還能指望他在理性情況下做出的行為是道德的嗎？
(以上純屬個人見解)