謀殺背後的道德邏輯

❶ 如何對付道德綁架

現在我們遇到的道德綁架的事真的是越來越多了，上公交不讓座就是沒有禮貌，去趕車不給急的人讓位就是沒有同情心，總之就是怎麼樣都是你的錯。針對這種道德綁架的情況，我覺得我們可以從下面幾個方面去應對。

就像公交車讓座，大家都在指責的時候你要先示弱，然後說明自己不讓座的原因，這樣周圍的人對你就會改變態度。如果你一直很強硬的說自己沒錯，那他們就會覺得你這人沒有禮貌，還死不承認死不悔改，就更不會放過你了。

❷ 怎麼看待受害者有罪論和道德綁架的區別

受害者有罪論更多的表達的是人們心理上的一種感覺；而道德綁架則更多是人們對日常事務的普遍認知。

受害者有罪論是一個值得批判的論調。

道德綁架，是指人們以道德的名義，利用過高的甚至不切實際的標准要求、脅迫或攻擊別人並左右其行為的一種現象。

對於「道德綁架」的理解，社會觀點大致可分為以下兩種，分別代表了「保守主義」和「自由主義。

所謂的"道德綁架"，只可能是在用聖人的標准要求普通人，用美德來要求道德義務，或混淆政治義務和道德義務的情況下才成立。 比如，要求一個人捨身救人，否則就要譴責，這就是道德綁架;

要求一個人掏錢支持希望工程，這盡管是一件好事，但如果一個人不掏就要譴責，這也是道德綁架，因為這並非他的道德義務。"道德綁架"之所以發生，除去人的精神結構不談，根源就是道德判斷邏輯的混亂。

(2)謀殺背後的道德邏輯擴展閱讀：

道德綁架案例：

1、劉福成為了籌錢給女兒治病而向國內六位富豪求助的事件，引起了社會的廣泛關注。不久，被求助的富豪中有兩位表示願意捐助。

2、網友呼籲大獎得主捐錢。廣東省電白縣18歲女孩蔡燕梅患有尿毒症。蔡家已花掉10多萬元，負債累累。如果徹底康復，蔡燕梅必須換腎，手術費用逾20萬元。

網友「冰塵」大膽建言：「我們找出買彩票中了獎的彩民，讓其捐獻25萬，挽救一條生命……」巧的是，電白縣就有一名彩民中得雙色球兩注頭獎，總獎金高達1200多萬元。

數個網友戴著口罩和鴨舌帽，來到投注站，手拉「救救蔡燕梅吧！伸出援助之手，讓18歲的生命延續」的求助橫幅，呼籲當地剛中了1200萬元的大獎得主捐資救人。

❸ 工作生活中有哪些「道德綁架」、「強盜邏輯」

最頻繁出現的應該就是能者多勞。能者多勞這句話，仔細想想越覺得在某些領域完全屬於一種強盜邏輯。工作中，兩個人都是一樣的工資，但是因為你會做，並且做得好，所以你就應該去做；因為你會做，所以你就要多做。最可怕的是大家都會把這會形成一種習慣，認為就應該你做，並且到最後：做好無功，做錯認罰。

❹ 請問：斯賓諾莎的道德問題

斯賓諾莎與他的哲學

斯賓諾莎（spinoza，1632—77）是偉大哲學家當中人格最高尚、性情最溫厚可親的。按才智講，有些人超越了他，但是在道德方面，他是至高無上的。因此，他在生前和死後一個世紀以內，被看成是壞得可怕的人，這是當然的後果。他生來是個猶太人，但是猶太人把他驅逐出教。基督教徒對他同樣恨之入骨；盡管他的全部哲學貫徹著「神」這個觀念，正統信徒仍舊斥責他講無神論。萊布尼茲受到他很多益處，卻對這一點諱莫如深，小心避免說一句稱頌斯賓諾莎的話；關於他跟這位異端猶太人私交的深淺，他甚而竟至於扯謊。

斯賓諾莎的生平很單純。他一家是原先為逃避異端審判所，從西班牙（也許從葡萄牙）到荷蘭去的。他本身受了猶太教學問的教育，但是覺得正統信仰再無法守下去。有人願每年給他一千弗羅林，求他隱匿住自己的懷疑；等他一回絕，又圖謀殺害他；謀殺失敗了，這時候斯賓諾莎便受人用《申命記》中的樣樣詛咒咒罵個遍，更用以利沙對小孩們發的詛咒咒罵；那些小孩子結果被母熊撕裂了，可是並沒有母熊侵襲斯賓諾莎。他先在阿姆斯特丹、後來在海牙度著平靜的日子，靠磨鏡片維持生活。他的物質慾望簡單而不多，一生當中對金錢表現出一種希有的淡漠。少數認得他的人，縱或不贊成他的信念，也都愛戴他。荷蘭政府素常有自由主義精神，對他關於神學問題的意見抱寬容態度；只不過有一度他因為站在德威特家方面反對奧倫治公族，在政治上聲譽不佳。他在四十四歲的壯年因為肺癆病死去。

他的主要著作《倫理學》（Ethics）是死後出版的。未討論這書以前，必須先就他的其它兩部作品——《神學政治論》（TractatusTheologico-Politicus）和《政治論》（TractatusPoliticus）略說幾句。前書是聖經批評與政治理論的一個奇妙融會；後一本書只講政治理論。在聖經批評方面，特別在給《舊約》各卷所定的寫定時期比傳統說法定的時期遠為靠後這一點上，斯賓諾莎開了一部分現代意見的先河。他始終努力想證明聖經能夠解釋得和有寬宏開明精神的神學相容。

盡管斯賓諾莎與霍布士兩人在氣質方面有天地般的懸殊，斯賓諾莎的政治學說大致講和霍布士一脈相承。他認為在自然狀態下無「是」也無「非」，因為所謂「非」便是說違反法律。他認為主權者無過；教會應當完全從屬於國家，在這點上他跟霍布士意見一致。斯賓諾莎反對一切叛亂，哪怕是反抗壞政府的叛亂也罷；他舉出英國的種種苦難為例，當作暴力抗擊威權而產生的弊害的證據。但是他把民主制看成是「最自然的」政體，這與霍布士的意見相左。斯賓諾莎還有一個地方與霍布士有分歧：他認為臣民不應當為主權者犧牲所有權利。特別是，他認為意見上的自由很要緊。我不十分懂得，他把這點與宗教問題應由國家裁決這個意見怎樣調和起來。依我想，他講應由國家裁決，意思是說宗教問題不應當由教會決斷，該由國家決斷；在荷蘭，國家比教會寬容得多。

斯賓諾莎的《倫理學》討論三個不同主題。它先從形而上學講起，再轉論各種熾情和意志的心理學，最後闡述一種以前面的形而上學和心理學作基礎的倫理觀。形而上學是笛卡爾哲學的變體，心理學也帶霍布士遺風，但是倫理觀獨創一格，是書中最有價值的地方。斯賓諾莎對笛卡爾的關系，和普羅提諾對柏拉圖的關系在某些點上頗相似。笛卡爾是一個多方面的人，滿懷求知的好奇心，但是沒有很大的道德熱忱。他雖然創造了一些企圖支持正統信仰的「證明」，但是正好像卡爾內亞德利用柏拉圖，他也未嘗不可被懷疑論者利用。斯賓諾莎固然不乏對科學的興趣，甚至還寫過一個關於虹的論著，但是他主要關心宗教和道德問題。他從笛卡爾及其同時代一些人接受了一套唯物主義的和決定論的物理學，在這個框架以內，努力給虔誠心念和獻身於「善」的生活找一席之地。這真是件宏偉的壯舉，甚至在認為它沒有成功的人們中間也引起欽佩。

斯賓諾莎的形而上學體系是巴門尼德所創始的那樣類型的體系。實體只有一個，就是「神即自然」；任何有限事物不獨立自存。笛卡爾承認有神、精神、和物質三個實體；固然，甚至依他講，神在某個意義上也比精神和物質更稱得起實體；因為神是創造精神和物質的，要想毀滅它們就能把它們毀滅。但是除開對神的全能的關系之外，精神和物質是兩個獨立實體，分別由思維和廣延性這兩種屬性限定。斯賓諾莎絕不同意這種看法。在他看來，思維和廣延性全是神的屬性。神還具有無限個其它屬性，因為神必定處處都是無限的；然而這些旁的屬性我們不明了。個別靈魂和單塊物質在斯賓諾莎看來是形容詞性的東西；這些並非實在，不過是「神在」的一些相。基督教徒信仰的那種個人永生決無其事，只能夠有越來越與神合一這種意義的非個人永生。有限事物由其物理上、或邏輯上的境界限定，換句話說，由它非某某東西限定：「一切確定皆否定。」完全肯定性的「存在者」（神）只能有一個，它必定絕對無限。於是斯賓諾莎便進入了十足不沖淡的泛神論。

按斯賓諾莎的意見，一切事物都受著一種絕對的邏輯必然性支配。在精神領域中既沒有所謂自由意志，在物質界也沒有什麼偶然。凡發生的事俱是神的不可思議的本性的顯現，所以各種事件照邏輯講就不可能異於現實狀況。這說法在罪惡問題上惹起一些困難，讓批評者們毫不遲疑地指點出來。有一位批評者說，按照斯賓諾莎講，萬事皆由神定，因而全是善的，那麼，他憤憤地問，尼羅竟然殺死母親，這難道也善嗎？莫非說亞當吃了蘋果也叫善？斯賓諾莎回答，這兩件行為里肯定性的地方是善的，只有否定性的地方惡；可是只有從有限創造物的眼光來看，才存在所謂否定。唯獨神完全實在，在神講，沒有否定；因此我們覺得是罪的事，當作整體的部分去看它，其中的惡並不存在。這個學說固然大多數神秘論者曾經以各種不同形式主張過，很明顯和正統教義的罪業降罰說無法取得調和。它和斯賓諾莎完全否認自由意志有密切關聯。斯賓諾莎盡管絲毫不愛爭論，但是他秉性誠實，自己的意見無論當時代的人覺得多麼荒謬駭人，他也不隱諱，所以他的學說受人憎恨原是不足怪的。

《倫理學》這本書里的講法仿照幾何學的體例，有定義、有公理、有定理；公理後面的一切都認為由演繹論證作了嚴格的證明。因此他的這本書也就難讀了。現代一個作學問的人，不能設想他聲稱要確立的那些東西會有嚴格「證明」，對證明的細節勢必感覺不耐煩，事實上這種細節也不值得掌握。讀一讀各命題的敘述，再研究一下評注就夠了，評注中含有《倫理學》的不少精萃。但是假若怪斯賓諾莎用幾何方法，那也表明缺乏認識。主張一切事情全可能證明，這是斯賓諾莎哲學體系的精髓命脈，不僅在形而上學上如此，在倫理學上也一樣；所以證明萬不可不提。我們不能接受他的方法，那是因為我們無法接受他的形而上學。我們不能相信宇宙各部分的相互聯系是邏輯的聯系，因為我們認為科學法則要靠觀察來發現，僅仗推理是不成的。但在斯賓諾莎講，幾何方法非用不可，而且和他的學說中最根本的部分是血肉相連的。

現在來講斯賓諾莎的情感理論。這一部分放在關於精神的本性與起源的形而上學討論後面，這個討論到後來推出「人的精神對神的永恆無限的本質有適當認識」這個可驚的命題。但是《倫理學》第三卷中講的那種種熾情惑亂了我們的心，蒙蔽住我們對整體的理智識見。據他講，「各物只要它是自在的，都努力保持自己的存在。」因此起了愛、憎和紛爭。第三卷里講述的心理學完全是利己主義的心理學。「凡設想自己的憎惡對象遭毀壞者，會感覺愉快。」「我們若設想有誰享受某物，而此物僅只一人能夠佔有，我們會努力使這人不能獲有此物。」但是就在這一卷中，也有些時候斯賓諾莎拋掉數學論證化的犬儒態度外貌，道出這樣的話：「憎受到憎回報則增強，但反之能夠被愛打消。」按斯賓諾莎的意見，「自我保全」是各種熾情的根本動機；但是我們自身當中的實在、肯定性的東西，乃是把我們與整體統合起來的東西，並不是保全外表分離狀態的東西，我們一體會到這一點，自我保全就改變性質。

《倫理學》最末兩卷分別題為《論人的奴役或情感的力量》和《論理智的力量或人的自由》，最有趣味。我們所遭的事在多大程度上由外界原因決定，我們相應地受到多大程度的奴役；我們有幾分自決，便有幾分自由。斯賓諾莎和蘇格拉底、柏拉圖一樣，相信一切不正當行為起因於知識上的錯誤：適當認識個人環境的人，他的行動作風就英明得當，遇到對旁人來說算是不幸的事，他甚至仍會快樂。斯賓諾莎不講忘我無私；他認為在某個意義上「自利」，特別說「自我保全」，主宰著人的一切行為。「任何一種德性，我們不能設想它先於這種保持自己存在的努力。」但是賢達的人會選擇什麼當作自利的目標，他的想法與一般利己主義者的想法是不同的：「精神的最高的善是關於神的知識，精神的最高德性是認識神。」情感若是由不適當的觀念產生的，叫「熾情」；不同人的熾情可能沖突，但是遵從理性過生活的人們會協和共處。快樂本身是善的，但是希望和恐懼是惡的，謙卑和懊悔也是惡的：「凡追悔某個行為者，雙重地悲慘或軟弱。」斯賓諾莎把時間看成非實在的東西，所以他認為與已成過去或尚未到來的事件有著本質關聯的一切情感都違反理性。「只要精神在理性的指示下理解事物，無論那觀念是現在事物、過去事物、或未來事物的觀念，精神有同等感動。」

這是一句嚴酷的話，卻正是斯賓諾莎哲學體系的本質所在，宜暫且細講一講。按照一般人的意見，「結局好的全叫好」；宇宙假如漸漸轉佳，我們認為強似逐步惡化，即便這兩種情況中的善惡總和相等。我們對現時的災禍比對成吉斯汗時代的災禍更加關心。依斯賓諾莎說這不合理。凡發生的事情任何一件，正如同神所看到的，是永恆的超時間世界的一部分；對神來講，年月日期毫無關系。賢達者在人類的有限性容許的限度以內，努力照神的看法，Subspecieoeternitatis（在永恆的相下）看世界。你也許要反駁說，我們對未來的不幸比對過去的災禍多關心，這樣做肯定是不錯的，因為未來的不幸或許還有可能避免，而過去的災禍，我們已無能為力。對這套道理，斯賓諾莎的決定論給出回答。我們皆因無知，才以為我們能夠改變未來；要發生的事總要發生，未來像過去一樣定不可移。「希望」和「恐懼」所以受譴責，正為這個理由：二者都依靠把未來看得不確實，所以都是因為缺乏智慧而產生的。

我們如果盡個人的能力所及，得到與神的世界象類似的世界象，這時我們便把一切事物當成整體的部分、當成對整體的善來講不可缺少，這樣來看。所以說「關於惡的知識是不適當的知識。」神沒有關於惡的知識，原因是無惡可知；只由於把宇宙各部分看得好像真獨立自存，結果才生出惡的假象。

斯賓諾莎的世界觀意在把人從恐懼的壓制下解放出來。「自由人最少想到死；所以他的智慧不是關於死的默念而是關於生的沉思。」斯賓諾莎的為人極徹底實踐這句箴言。他在生活的最末一天，完全保持鎮靜，不像《斐多篇》里寫的蘇格拉底那樣情緒激亢，卻如同在任何旁的日子，照常敘談他的對談者感興趣的問題。斯賓諾莎和其他一些哲學家不同，他不僅相信自己的學說，也實踐他的學說；我沒聽說他有哪一次，盡管遇上非常惹人生氣的事，曾陷入自己的倫理觀所譴責的那種激憤和惱怒里。在與人爭論當中，他謙和明理，決不進行非難，但是竭盡全力來說服對方。

我們所遭遇的事只要是由我們自身產生的，就是善的；只有從外界來的事，對我們講才惡。「因為一切事情凡其致效因是人的，必然是善的，所以除非通過外界原因，否則惡不能降臨於人。」所以很明顯，宇宙整體遭不到任何惡事，因為它不受外界原因的作用。「我們是萬有自然的一部分，所以我們遵從自然的理法。如果我們對這點有清晰、判然的理解，我們的本性中由理智限定的那一部分，換句話說即我們自身當中較良好的部分，必定會默受臨頭的事，並且努力堅守此種默受。」人只要不由本願地是大整體的一部分，就受著奴役；但是只要人借理解力把握了整體的唯一實在，人即自由。《倫理學》的最末一卷發揮這個學說的種種內在含義。

斯賓諾莎並不像斯多葛派，反對所有的情感；他只反對「熾情」這種情感，也就是讓我們自己顯得在外界力量之下處於被動狀態的那些情感。「某個情感是熾情，我們對它一形成清晰、判然的觀念，就不再是熾情。」理解一切事物都是必然的，這可以幫助精神得到控制情感的力量。「凡清晰、判然地理解自己和自己的情感者，愛神；愈理解自己和自己的情感，愈愛神。」由這個命題，我們初次接觸到「對神的理智愛」，所謂智慧便是這種愛。對神的理智愛是思維與情感的合一：我認為不妨說，就是真思維結合把握真理時的歡悅。真思維中的一切歡悅都是對神的理智愛的一部分，因為它絲毫不含否定的東西，所以真正是整體的一部分，不像那種在思維中彼此分離以致顯得惡的片斷事物，僅在外表上是整體的一部分。

我方才說對神的理智愛包含歡悅，但這也許是個誤解，因為斯賓諾莎說神不為快樂或痛苦任何情感所動，而且又說「精神對神的理智愛即神對自己的無限愛的一部分。」可是我仍舊覺得「理智愛」中總有某種東西不純然是理智；也許其中的歡悅被看成是什麼比快樂高超的事情。

據他說，「對神的愛必定占精神的首要地位。」到此為止，我把斯賓諾莎的證明都略去了，但這一來對他的思想我描述得就不夠完整。因為上述命題的證明很短，我現在全部照引下來；讀者然後可以想像著對其它命題補出證明。上述命題的證明如下：

「因為這種愛（據卷五，命題十四）與身體的一切感觸相聯系，並且（據卷五，命題十五）受所有這些感觸培養；所以（據卷五，命題十一）它必定占精神的首要地位。Q.E.D.」

在以上的證明中提到的幾個命題：卷五，命題十四說：「精神能使得身體的一切感觸或事物的意象和神的觀念相關聯」；卷五，命題十五前面引征過了，即「凡清晰、判然地理解自己和自己的情感者，愛神；愈理解自己和自己的情感，愈愛神」；卷五，命題十一說「意象所關聯的對象愈多，它就愈頻繁出現，或愈經常活現，並且愈多佔據精神。」

上面引的「證明」或不妨這樣來講：對我們所遭遇的事每增加一分理解，都在乎把事件和神的觀念關聯起來，因為實際上一切事物都是神的一部分。把一切事物當作神的一部分這樣理解，就是對神的愛。等到所有的對象和神關聯起來，神的觀念便充分佔據精神。

可見「對神的愛必定占精神的首要地位」這句話，從根本講並不是一句道德上的勸善話；這話說明隨著我們獲得理解，不可避免地定要發生的事。

據他講，誰也不會憎惡神，但在另一方面，「愛神者不會努力讓神回愛他。」歌德對斯賓諾莎甚至還談不上開始了解就崇仰斯賓諾莎，他把這個命題當成是克己自製的一例。這命題決非什麼克己自製，乃是斯賓諾莎的形而上學的邏輯結論。他沒說人不應當希求神愛他；他說愛神的人不會希求神愛他。這從證明來看很明白；證明說：「因為假令有人這樣努力，那麼（據卷五，命題十七，系理）就是說此人慾他所愛的神不是神，因此（據卷三，命題十九）即是說他欲感受痛苦，（據卷三，命題二十八）這不合道理。」卷五命題十七是已經提過的那個命題，它說神沒有熾情、快樂或痛苦；上面引的系理推斷神對誰也不愛、也不憎。在這里，其中的含義又不是道德教訓，而是邏輯必然性：誰愛神又希圖神愛他，他就是希圖感受痛苦，「這不合道理。」

神不會愛任何人這句話，不可當成與神用無限理智愛愛自己這話有矛盾。神可以愛自己，因為這件事辦得到，不涉及錯誤信念；再說，無論如何，理智愛究竟是極特殊的一種愛。

講到這里，斯賓諾莎告訴我們，他現在給我們指出了「矯治各種情感的全部方劑。」主方劑是關於情感的本性及情感和外界原因的關系的清晰、判然的觀念。對神的愛和對人的愛相比，更有一利：「精神上的不健康與不幸，一般能夠追溯到過分地愛某種難免多起變化的東西。」但是清晰、判然的知識「產生對永恆不變的事物的愛」，這種愛不帶有對變化無常的對象的愛所具有的這種激盪煩擾的性質。

固然死後人格殘存這事情是妄念，但人的精神中仍舊有某種東西永恆不滅。精神只有當肉體存在時才能夠想像什麼、記憶什麼，但是在神內有一個觀念將這個或那個人體的本質在永恆的形式下表現出來，這觀念便是精神的永恆部分。對神的理智愛被個人體驗到時，它就含在精神的這個永恆部分中。

福祉由對神的理智愛而成，它並不是對德性的報償，而是德性本身；不因為我們克制情慾，所以我們享有福祉，倒因為我們享有福祉，我們才剋制住情慾。

《倫理學》用這些話結尾：

「賢達者，只要他被認為是賢達者，其靈魂絕少擾動，他卻按照某種永恆的必然性知自身、知神、知物，決不停止存在，而永遠保持靈魂的真正恬然自足。我所指出的達成這種結果的道路，即使看起來萬分艱難，然而總是可以發現的道路。既然這條道路很少為人找到，它確實艱難無疑。假若拯救之事近在手邊，不費許多勞力可以求得，如何會幾乎被所有人等閑忽略？不過一切高貴的事都是既希有同樣也是艱難的。」

給斯賓諾莎這位哲學家的地位作批評的估價，必須把他的倫理學和他的形而上學區分開，研究一下擯棄了後者，前者還有多少東西可以保存下來。

斯賓諾莎的形而上學是所謂「邏輯一元論」的最好實例；「邏輯一元論」即主張宇宙整體是單一實體，它的任何部分按邏輯講不能獨自存在，這樣一種理論。此種見解最後依據的信念是，一切命題有一個單獨的主語和一個單獨的謂語，由這我們得出結論：「關系」和「復多」必定是架空不實在的。斯賓諾莎以為宇宙和人生的本質能夠從一些不證自明的公理照邏輯演繹出來；我們對待事情也該像對待二加二等於四這個事實一樣，抱承受默認的態度，因為它們同樣都是邏輯必然性的結果。這套形而上學全部信不得；它和現代邏輯與科學方法根本抵觸。事實必須靠觀察來發現，憑推理是不行的。如果我們推斷未來推斷得成功，作這推斷時藉助的原理並不是邏輯必然的原理，而是經驗資料顯示出來的原理。而且斯賓諾莎所依據的實體概念是今天無論科學和哲學都不能接受的概念。

但是談到斯賓諾莎的倫理學，我們覺得，或至少在我覺得，即便擯棄了形而上學基礎，有些東西還是可以接受的，固然並非全部可以接受。大致講，斯賓諾莎企圖說明，即使承認了人類能力的限度，怎樣還可能過崇高的生活。他本人因為主張必然論，把這種限度說得比實際上更狹窄；但是在毫無疑問存在人力限度的情況下，斯賓諾莎的處世箴言大概是最好不過的了。譬如拿「死」來說，凡是人辦得到的事情沒有一件會使人長生不死，所以為我們必不免一死而恐懼、而悲嘆，在這上面耗費時間徒勞無益。讓死的恐怖纏住心，是一種奴役；斯賓諾莎說得對，「自由人最少想到死」。但是甚至在這事情上，該如此對待的不過是就一般講的死；由於個別病症而致的死亡，在可能范圍內應當進行醫療防止才是。就是在這個情況下，應避免的仍是某種焦慮或恐懼；必須冷靜地採取各種必要手段，而我們的心思這時候應當盡可能轉到旁的事情上去。其它一切純粹個人的不幸都適用同樣道理。

但是你所愛的人們遭的不幸又當如何對待呢？試想一想歐洲或中國的居民在現時期往往會遇到的一些事。假定你是猶太人，你的家族被屠殺了。假定你是個反納粹的地下工作者，因為抓不著你，你的妻子被槍斃了。假定你的丈夫為了某種純屬虛構的罪，被解送到北極地方強迫芳動，在殘酷虐待和飢餓下死掉了。假定你的女兒被敵兵強奸過後又弄死了。在這種情況下，你也應該保持哲學的平靜嗎？

如果你信奉基督的教訓，你會說：「父啊，赦免他們，因為他們所作的他們不曉得。」我曾經認識一些教友派信徒，他們真可能深切、由衷地講出這樣的話，因為他們講得出來，我對他們很欽佩。但是，人在表示欽佩之前必須確實知道，這不幸是如理所當然地深深被感受到了。斯多葛派哲學家當中有些人說：「哪怕我一家人受罪，對我有什麼關系？我照舊能夠道德高尚」，這種人的態度大家無法接受。基督教的道德信條「要愛你們的仇敵」是好的，但是斯多葛派的道德信條「莫關心你的朋友」卻是壞的。而且基督教道德信條諄諄教誨的並不是平靜，而是甚至對最惡的人有熱烈的愛。這信條無可反對，只不過對我們大多數人來講太難，真心實踐不了。

對這種災殃的原始的反應是復仇。麥可達夫聽說他的妻子兒女被馬克白殺了，當時他決心要殺死這個暴君。傷害如果很嚴重，而且是在利害不相干者當中引起道德憎憤的一種傷害，在這個情況下復仇反應仍然受大多數人的贊美。這種反應我們也無法完全非難，因為它是產生懲罰的一個動力，而懲罰有時候是必要的。況且，從精神健康的角度來看，復仇沖動往往十分強烈，假若不給它發泄出路，一個人的整個人生觀可能會變得畸形而多少有些偏狂。這話雖不是放之四海而皆準的，但是在多數情況下是確實的。然而在另一方面，我們也必須說復仇心是很危險的動機。社會只要認可復仇心，就等於允許人在自己的訟案中自當法官，這正是法律打算防止的事情。而且復仇心通常又是一種過火的動機；它追求越出適當分寸施加懲罰。例如，虐傷罪本不該用虐傷來懲罰，但是因復仇欲而發瘋的人，會認為讓自己所恨的對象無痛苦地死去，未免太便宜了他。不僅如此，在這點上斯賓諾莎正說得對：受一個單獨的熾情主宰的生活是與一切種類的智慧皆難相容的狹隘生活。所以說這種復仇並不是對傷害的最好反應。

斯賓諾莎會說出基督徒所說的話，還會說出超乎這以外的一些話。在他看來，一切罪惡起因於無知；他會「赦免他們，因為他們所作的他們不曉得。」但是他會要你避開他所認為的罪惡本源——眼界狹隘，他會勸你即使遇到頂大的不幸，也要避免把自己關閉在個人悲傷的天地里；他會要你把罪惡和它的原因關聯起來、當作整個自然大法的一部分來看，藉以理解這罪惡。前面說過，他相信「憎」能夠被「愛」克服，他說：「憎受到憎回報則增強，但反之能夠被愛打消。為愛所徹底戰勝的憎，轉化成愛；這種愛於是比先前假使沒有憎還大。」我但願真能夠相信這說法，可是我作不到；不過，心懷憎恨的人若完全在不肯以憎恨相還的那人掌握之下，這種例外情況不算。在這種情況下，因未受懲報而感到的驚訝可能還有勸善規過的效力。但是只要惡人有勢力，你對他盡情表白不恨他也無大用，因為他會把你的話歸到不良動機上。再說憑不抵抗主義，你又不能剝奪他的勢力。

問題在斯賓諾莎，就比在對宇宙的終極善性不抱信仰的人容易處理。斯賓諾莎認為，你如果把你的災難照它的實質來看，作為那上起自時間的開端、下止於時間盡頭的因緣環鏈一部分來看，就知道這災難不過是對你的災難，並非對宇宙的災難，對宇宙講，僅是加強最後和聲的暫時不諧音而已。這說法我不能接受；我以為個別事件是什麼就是什麼，不因為納入整體而變得不同。各個殘酷行為永久是宇宙的一部分；後來發生的任何事決不能使這行為變惡為善，也不能把「完善性」賦予包含著它的那個整體。

話雖如此，假若你合該不得不忍受比人的通常命運壞（或在你看來壞）的什麼事，斯賓諾莎講的想整體、或總之去想比你個人的悲痛更遠大的事情，這樣一條作人原則仍舊是有用的原則。甚至也有些時候，我們細想人類的生活連同其中含有的全部禍害和苦難，不過是宇宙生活里的滄海一粟，讓人感到安慰。這種思想可能還不足構成宗教信仰，但是在這痛苦的世界上，倒是促使人神志清醒的一個助力，是救治完全絕望下的麻木不仁的解毒劑。

❺ 現實中究竟有哪些令人深惡痛絕的道德綁架

所謂的"道德綁架"，可能是在用聖人或超人的標准要求普通人(補充內容:其實不是聖人的標准，聖人也不一定掏錢救助所有有困難的人，應該說用是超乎人類和說話人自己的標准，去要求別人，如果做不到，就算是他眼中不道德的行為)，用美德來要求道德義務，主要是源於群體思想覺悟低，資源分配不均勻所產生的不平衡心理。 比如，要求一個軍人捨身救人，否則就要譴責，這就是道德綁架;要求一個富人掏錢支持希望工程，這盡管是一件好事，但如果一個人不掏就要譴責，這也是道德綁架，因為這並非他的道德義務;要求一個人代表團體去隨機抽獎，如果抽不到就是損害了團體利益就要受譴責，這同樣是道德綁架。"道德綁架"之所以發生，除去人的精神結構不談，根源就是道德判斷的邏輯混亂。

❻ 如何應對道德綁架

在生活當中，我們經常遇到一些道德綁架，從我們進入校門的那一刻，老師就教導我 們要尊老愛幼，尊敬師長，很多人也在用行動履行著這句話，但是，有些人卻利用這一點，做一些讓人非常痛恨的事情，例如，在公交車上強迫年輕人給老人讓座，面對孩子的無理所鬧，他們只會說，他們是孩子，別跟他們計較，這些通通都屬於道德綁架。 現在我們遇到的道德綁架的事真的是越來越多了，針對這種道德綁架的情況，我覺得我們可以從下面幾個方面去應對。

1、要有清晰的邏輯思維，要學會冷靜，避免直接沖突。 遇到這種道德綁架的情況，我們一定要冷靜，不能亂了自己的手腳。每次遇到這種情況的時候，身邊總會有一群聖母在幫腔，這個時候我們要做的就是有氣勢。我們不能讓自己的氣勢被他們壓倒，我們又沒錯，憑什麼要受他們的指責。 然後我們要思路清晰的解釋，比如說我為什麼要這么做，解釋清楚我這么做是應該的，我們要學會講道理，學會反駁他們的觀點。他要是實在胡攪蠻纏的話我們不要和他們說了，說了也是浪費口舌。

2、要學會應變，會處理 我們遇到道德綁架的時候都會特別生氣，而這個時候我們就會被憤怒沖昏了頭腦，從而忘記應變，到了最後錯誤扣到頭上就怎麼也摘不掉了。所以遇到這種情況我們一定要學會應變，要懂得怎麼去處理。 就像公交車讓座，大家都在指責的時候你要先示弱，然後說明自己不讓座的原因，這樣周圍的人對你就會改變態度。如果你一直很強硬的說自己沒錯，那他們就會覺得你這人沒有禮貌，還死不承認死不悔改，就更不會放過你了。

3.想要打破這個循環，可以試一試「SOS信號法」S：停一停（stop）——當直接拒絕對你來說有些困難時，你可以在對方提出要求後先暫停一下，告訴TA：「容我考慮一下」，「我現在有事再忙，回頭再說」O：觀察（observe）—— 觀察對方的反應，這時候把自己想像成一個旁觀者，靜靜看對方的表演。然後思考：TA的意圖到底是什麼？老是借錢給TA，TA會還嗎，TA懂得知恩圖報嗎？還是TA分明就是再占我便宜？當你脫離對方布下的情緒迷霧後，你就會清晰很多。S :謀劃（strategize）——選擇一個最合理的解決方式除了直接拒絕，你還可以:a、戰術拖延，比如："我現在也沒有錢，等過段時間再說？「b、提供渠道，比說：」xx銀行可以借錢，而且是正規渠道，利息也不高，推薦給你"c、條件置換，比如：「容我考慮考慮，要不你先把上次借的錢還了？」、「容我考慮考慮，我這里也有一個幫，你看看能不能先幫我一下？」

4.巧妙化解：羅素的幽默置換法20世紀40年代，大哲學家羅素曾經在《新政治家與國家》的雜志中，設計了一個叫做「不規則動詞游戲」。放在今天，也堪稱是破解道德綁架的高段位操作。方法就是，當別人用貶義詞攻擊你時，控制住情緒，用褒義詞替換貶義詞，將對方一劍封喉。比如對方說：都是室友，計較什麼？你還差這點錢嗎？你可以說：我不是計較，我只是注意資源的合理分配而已；比如對方說：我就開個玩笑，你怎麼那麼小心眼？你可以說：我不是小心眼，是為你好，開玩笑不注意分寸，以後可能會吃虧；比如對方說：他還是個孩子，你和他計較什麼？你可以說，我不是和他計較，我是為他著想，如果小孩子從小不管教，長大了之後更頭疼；重點在於，不要踩對方挖的坑，陷入對方的邏輯里，而是要跳出來。不必動氣，不必刻意傷害對方，而是以幽默的方式，看穿對方的邏輯謬誤，再四千撥千斤地奉還回去。最後，我想和你說，不要讓你的善良，變成軟弱，你不要讓你的好心，變成被別人利用的工具。

❼ 觀看謀殺背後的道德倫理,結合社會工作實踐寫觀後感

觀後感，就是看了一部影片或連續劇後，把具體感受和得到的啟示寫成的文章。所謂「感」，可以是從作品中領悟出來的道理或精湛的思想，可以是受作品中的內容啟發而引起的思考與聯想，可以是因觀看而激發的決心和理想，也可以是因觀看而引起的對社會上某些丑惡現象的抨擊。觀後感的表達方式靈活多樣，基本屬於議論范疇，但寫法不同於一般議論文，因為它必須是在觀看後的基礎上發感想。簡單來說就是觀賞過後的感觸。

❽ 生活中有哪些道德綁架的行為

相聲演員郭德綱曾說過💡

有些人不明白任何情況，就來勸你一定要大度，對於這種人，你要遠離他，因為雷劈他的時候都會連累到你。

結束語💡

君子只嚴格要求自己，小人則對別人求全責備。但願大家能夠遠離那些喜歡道德綁架的人，但願大家能夠牢記這句話，未經他人苦，莫勸他人善。

❾ 為什麼說人無廉恥天下無敵

這個社會分厚臉皮和薄臉皮的人。臉皮薄的人，通常會礙於情面，有很多事情不敢放開去說去做。臉皮厚的人，往往能夠為自己利益著想，都是有結果和有成就的人。
人不要臉，不但天下無敵，還發了大財。有些人總是找不到掙不到錢的原因，其實就是臉皮太薄，想掙錢的時候，就別考慮臉面的事了。
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「人不要臉，天下無敵」應該從以下幾個方面去分析它的積極因素和消極因素。
首先人們常說「人要臉，樹要皮」「人過留名，雁過留聲」。就是指人在生活工作學習中，要講究形象，講究良心，處世之道就是要遵循道德行為規范准則，才不會失態，失形象，失面子。
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其次人做事情，做業務，做學問要講「言必信，行必果」，「言思忠，事思敬」，誠實守信是保證做事成功的基石，而不是遇事強詞奪理，無理取鬧，撕破臉皮耍無賴。
第三「人不要臉，天下無敵」在某種程度上表現出人的自私自利，遇事只顧自己，不顧別人，或者不計後果的一種行為，與目前社會所提倡的大公無私是背道而馳的，這是需要蔑視和反對的，必須強化一心為公，大公無私才是社會發展進步的具體體現。這種精神也是中華民族優秀的道德傳統，如文天祥的「人生自古誰無死，留取丹心照汗青」。《弟子規》中「見人惡，即內省」《論語》中「吾日三省於己」，《朱子家訓》中「為官心存君國，豈計身家」。這些優秀的道德行為規范，都是我們偉大中華民族的優秀品質的具體展現。
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第四「人不要臉，天下無敵」從另一個方面提示我們在處世之道中，要有過硬的心理素質，處理問題時也要據理力爭，不能為了面子對邪惡勢力低頭，也就是人們常說的「死要面子，活受罪」。所以從這個角度講。這句「人不要臉，天下無敵」，我們需要正確理解和把握。
第五對於我們當今社會在日常生活中所流傳的，諺語，格言之類的名言警句要有正確認識和利用。才能弘揚社會主旋律，才能有和諧相處的社會風氣和氛圍。才能促進社會的發展。
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第六「人要臉，樹要皮」提示我們在任何時候。任何情況下都要有良好的心理和道德規范，都要提倡淳樸和善的民俗民風。才能促進社會的進步。（感謝關注6謝謝邀請！人們常說，厚臉皮的人，天下最無敵！俗話講，要想人不知，除非己莫為。厚顏無恥，是他們最完美的比喻。他們每天干著掩耳盜鈴，最無恥的游戲，卻在眾人面前，裝作聖人一樣，把自己高高的供起，身上穿得世上最華麗的外衣，包裝的卻是最骯臟的軀體，他們每天神情自若，滿口仁義道德，甜言蜜語，編造著卻是虛無縹緲的故事，豈不知，人們早己看穿了他們虛偽的把戲。他們臉上塗抹的油脂金粉和醜陋的行徑，早己徹底的在眾目睽睽下，暴露無遺！他們臉上虛假的偽裝，最終將會被世人，一片一片的撕下去！
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任正非說得好，只有不要臉的人，才會成為成功的人。
嚴介和說得更好：什麼是臉面？我們干大事的從來不要臉，臉皮可以撕下來扔到地上，踹幾腳，揚長而去，不屑一顧。
其實這個社會上有「道德邏輯」和「利益邏輯」。浮在表面的「道德邏輯」，人人都只說不做，是停留在口號和嘴裡。潛在水下的「利益邏輯」，人人都只做不說，只應用於實際行動。
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人之所以活得痛苦，就在於分不清用「道德邏輯」，還是用「利益邏輯」跟人打交道。我們從小到大接觸到學習的知識，大多都是第一套的表面規則。用道德包裝自己，往往就是死要面子活受罪。
關於面子，李嘉誠說了一句很經典的話：當你放下面子賺錢的時候， 說明你已經懂事了。 當你用錢賺回面子的時候， 說明你已經成功了。 當你用面子可以賺錢的時候，說明你已經是人物了。 當你還停留在那裡喝酒、吹牛， 啥也不懂還裝懂， 只愛所謂的面子的時候， 說明你這輩子也就這樣了！
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在社會上，廣為流傳的，"人活一張臉，樹活一張皮」。我國自古以來，就是一個具有完整的道德和禮儀規范的文明古國，禮儀之邦。在日常生活中，人們特別注重自己的利益和臉面。許多人都把臉看著是自己的面子，"不看僧面，看佛面"。
有人甚至於把面子，看得比命還重要，常說"人爭一口氣，佛爭一炷香"。樹木無皮活不長，人不知廉恥不要臉，必遭人們唾沫。常聽有人與人爭執時說，你橫蠻無理，不講臉，我還要臉。跟你說不清，算你狠，不跟你玩了。
人不講臉什麼事都幹得出來，自然人人懼怕，個個敬畏，不敢招惹，也就無敵於天下了。