道德經與宇宙

① 道德經對於宇宙的解釋是什麼

《易經》中有一段對宇宙萬物規律的描述叫「元亨利貞」。簡單地說就是萬物生生不息的規律。物種的進化，從單細胞生物到現在的大千世界，甚至於人的一生當中知識財富的積累過程，都在遵循這個規律，如果一環沒有做好，下一環就會出差錯，導致一步錯步步錯。
《易經》中對世間萬物變化規律的描述是非常多的，上面只是其中的一個。而且這些規律都是先輩們通過不斷的觀察和感悟，從自然界里總結出來的，所以後世有拿《易經》算命的理論。
道家神仙體系就更復雜了，永恆只是人們天真的想像

② 「道德經」開篇對宇宙中物質本質的定義是什麼呢

“道德經”開篇就從哲學和物理學的角度定義了物質的本質。

首先《道可道，非常道。》論述了物質世界如果可以被認識，被說明，那麼其被描述的內容並不物質世界的全部和全體。也就是說人類對宇宙物質世界的認識始終都是不全面的，可以被認識說明“道”的物質並不是實際的物質的全部“非常道”。

《道德經》開篇的這五句話，非常明確的闡述了宇宙中物質的本質。也為理論物理的大統一理論奠定了見識的基礎。

物質的本質就是存在。

物質的根本形式，無外乎“有和無”兩種。宇宙中一切可以描述的物質形式都是“有”的具體表現。而每一個可以描述的形式（空間，時間，速度，電磁，自旋，甚至量子現象）都會有一個和其對應的“無”存在。但是在“無”的概念中又不能用具體的“有”的形式加以描述。只有統一的理解“無和有”之間的關系，才能正確的認識宇宙萬物，建立一個真正的大統一的物理理論。

③ 老子的道德經揭示了宇宙的真相，如何理解

老子的道德經中所寫到的的可能是大爆炸理論的中的奇點。

老子是道家的重要代表人物，而道家的一貫原則就是崇尚自然，堅持無為而治的思想，以自然自我治癒為主，不主張人類干涉其中。其中老子所寫的道和世間萬物的關系可以說是宇宙是從何而來的解釋。其中的“一”可能就是爆炸理論中所提及到“奇點”。科學研究充分顯示，“奇點”這種物質和宇宙如何形成的有著密不可分的聯系，大爆炸理論並不是憑空想像的，相關科學理論足夠支撐這種理論。就算這樣，也不能保證大爆炸理論是正確的。

④ 道德經老子宇宙事物的變化的看法

老子的《道德經》認為「反也者，道之動」，事物總是有著向相反方向變化的趨勢，這就是「道」的運動，所以與此相應的，有了「大智若愚」、「大成若缺」、「大直若屈」、「大辯若吶」等，以及「知者不博，博者不知」等哲理。
又認為「弱也者，道之用」，道，並不是喜歡剛強的事物，反而喜歡柔弱的事物，為什麼這么說呢？因為剛強的事物，主觀性太強了，很難復合客觀，只有柔弱的，才會順從客觀，而「道」就是客觀事物的規律。所以有了「柔弱者，生之徒也；堅強者，死之徒也」，「柔弱勝剛強」。
《道德經》對於宇宙事物的看法，內容很豐富，這里就僅列舉一個典型的觀點，其餘應該把整本書讀完才會整體把握。

⑤ 老子的《道德經》和宇宙觀是什麼

《道德經》即《老子》的後稱。因《老子》分上下兩篇，共81章，上篇又名「道經」，下篇又名「德經」，故《老子》全書又有《道德經》之稱。它是用韻文寫成的一部有完整體系的哲理詩，是研究老子哲學思想的直接材料。

「道德」二字，在儒家那裡，談的是善惡問題；在道家這里，談的則是宇宙的本原問題。世界的本原是什麼？老子認為是「道」。何謂「道」呢？就漢語上說，「道」從首、從走，其本義為人走的道路，有四通八達之意。甲骨文中雖未見有道字，但有途字，其本義是道途。道字首先見於殷周的金文，指道路。後來，《說文》稱：「道，所行道也。」在春秋時期已指天象運行規律，有時也包括人生吉凶禍福的規律。這就是哲學上的「天道」與「人道」的含義了。老子在中國哲學史上第一個提出「道」作為最高的哲學范疇。他認為「道」是天地之「根」，「萬物之宗」。他說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」（《老子》第四二章，以下引《老子》只注篇名）這里的「一」指元氣，「二」指陰陽，「三」指陰陽相交，產生沖氣而成和，形成天、地、人，就化生了萬物。

何謂「德」呢？「德者，得也。」老子認為「物得以生謂之德。」（第五一章）也就是說，道是德之體，德是道之用。由於道的作用，使萬物生長遵循自然界的規律。萬物的自生自成，這就是德。所以道之所以尊，德之所以貴，原因就是道德不發號施令使萬物生成，而是萬物按其固有的規律自然而然地自生自成。故曰：「以輔（順）萬物之自然而不敢為」（第六四章）。這樣，老子從自然哲學回到人生哲學，認為一個人立身處世，都要順乎自然，不應強求，不要鋒芒畢露，這就是「無為」。只有這樣，才能把事情辦成，做好。由此看來，道家哲學是重「自然」的。

那麼，「道」本身究竟是什麼呢？它怎麼成為天地之「根」、「萬物之宗」呢？

在老子看來，「道」包含著世界萬物的道理，它沒有形狀，沒有聲音，沒有實體，並且永恆不變，這道理不是用語言文字所能說得明白的。正如蘇東坡在《日喻》中所說的，就像明眼人無法跟瞎子解釋太陽一樣。用老子的話說，就是「道可道，非常道。」因為你稱它白，它就不是黑；你稱它有，它就不是無了。其實，「道」是「無」和「有」的對立統一，只能靠心靈去領悟。宇宙的本體是「無」。由「無」而生天地，由天地而生萬物，終於形成了萬象紛紜的世界。「道」是創生宇宙萬物的本源。「無」是道的本體，「有」是道的作用。當「道」一產生創生的作用時，萬物就隨之而生，這就稱之為「有」。世人往往只知道「有」的利益，而不知道「無」的用處。事實上，「無」的用處比「有」要大得多。天地之間就好像風箱一樣，中間是空虛的，亦可稱「無」，但正因為空虛，所以才能夠產生萬物。好比一個空杯子才能盛物，一間空房才能產生居住的作用一樣。由此可見，無形無象無聲的大「道」的妙用之無窮了。用老子自己的話說，「道」就像一個渾然一體的東西，生在天地之先，無聲又無形，巋然獨立，永不改變，循環運動，永不疲勞。它可以成為天下萬物的母親，我不知道它的名字，就把它叫做「道」。

這里，老子以「道」為最高范疇。「道」沒有人格，決不是上帝的別稱。老子講：「道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。」（第二五章）這就是說，「道」仍然是「域中」（自然界）的四大之一，它沒有超出自然而成為自然的主宰，它不是什麼超自然的神靈。以「道」來治天下，則傳統觀念中的「鬼」就不起作用了（「其鬼不神」）。「道」無欲無意無志，可以算是渺小，它又是萬物之總歸，可以算是偉大。這樣，傳統文化中的「天」「帝」「鬼」「神」在這里統統失去了主宰的地位，不再有什麼權威性了。

「道」占據著主宰地位，但「道」卻不以主宰自居。「道」的主宰作用只是讓萬物順其自然而無為。所以，「道」這個主宰，實際只是某種普遍存在的自然無為的法則而已。這也說明老子哲學是敬人為本，敬神為末的哲學，是有明顯的無神論的傾向的。這也說明中國哲學的人文精神淡化了中國人的宗教意識。

老子還反對天道有知論，強調天道自然無為，他說：「天地不仁。」（第五章）即天地無所謂仁與不仁，萬物皆自生自滅，人與自然環境沒有神秘的感應關系。所以，老子的「天論」具有比較徹底的無神論傾向，這在中國哲學史上有著劃時代的意義。

老子的哲學思維是十分辨證的。他認為人世間的一切概念、判斷、價值等都是相對的，相比較而產生的。例如牙齒最硬，舌頭最軟，但隨時間的推移，人老牙脫，舌頭卻完好；高和下是互相比較而存在；兵器是銳利的，但卻是不祥的東西；人類好用智巧，但天下卻大亂了。所以，聖人應以無為態度來處理世事，實行「不言」之教，「不爭」之德。例如對金銀珠寶的有無、多少，看得過重而不知足，就會自尋大禍。他說：「禍莫大於不知足」，「咎莫大於砍得」（第四六章）。這兩句話的意思是：「不知足是最大的災禍，個人想得到很多東西是最大的罪過。」因為「名位」會引起人的爭斗，「財貨」會激起人的貪。因而老子主張不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。治理國家要做到「無為」則無不治。人人知足，天下也就太平了。

老子的這種思想與西方頗有知名度的伊壁鳩魯十分相似。伊壁鳩魯說過，「知足是一種大善」。因為面對財富、榮譽、愛情等外物的挑戰，只要內心知足，以麵包和水之類的東西為奢侈，也就會感到靈魂的安寧，從中體會到一種獨特的快樂。反之，如不「知足」，追求外物的享受，則慾望將有增無減，最後必然是不幸的。

老子的轉化論思想更是十分深刻的。他說：「曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。」（第二二章）這就是說，委曲反而能保全，彎曲反而能伸直，低窪反而能充盈，破舊反而能生新，少取反而能多得，貪多反而會迷惑。這就是事物轉化的辯證法。在老子看來，正因為聖人謙下，不跟人爭，所以天下沒有人能和他爭；正因為大樹比小草剛強，而台風刮來時，小草完好無損，大樹卻連根拔起；正因為自然界的風無形無體，它卻能拔屋倒樹；正因為自然界的水可方可圓，是最柔弱不過的了，它卻能穿山透地。柔弱的滴水可以穿鑿（záo）堅硬的岩石，洪水還會沖垮堅硬的城池橋梁，淹沒田園村舍。所以堅強的東西反而不能戰勝柔弱的水。當然，老子所講的水的柔弱，並不是說水軟弱無力，而是贊美它的謙下的品格和堅韌的內在力，贊美它具有一種任何力量都不可替代的能剋制最堅硬東西的能量。用老子的話說，就是「天下之至柔，馳騁（chíchěng）天下之至堅。」（第四三章）天下最柔軟的東西，能夠在天下最堅強的東西里穿來穿去。這些都說明了弱勝強、柔勝剛、曲則全的辯證哲理。如果人們能克服剛強好鬥，效法水的不爭、柔弱、自然之性，就能產生無堅不摧、無強不克的利國利民的轉化之效，這樣就接近「道」了。

老子不僅看到了事物轉化的辯證規律，而且還初步意識到矛盾轉化要有量變積累的過程。他說：「合抱之木，生於毫末；九層之台，起於累土；千里之行，始於足下。」（第六四章）又說：「天下難事，必作於易；天下大事，必作於細。」（第六三章）這里，難和易，大和細，是質的區別，但在老子看來，多寓於少，大寓於小，難藏於易，所以有「道」的人處理事務，總是從細易著手，從而完成大難的。因此，只要從一點一滴做起，再大的困難也可克服。合抱的大樹，不是從細小的萌芽長成的嗎？九層的高台，不是從一堆堆泥土建築起來的嗎？千里的遠行，不正是從腳下第一步開始走出來的嗎？反之，「多易必多難」，把事情看得太容易，勢必大難臨頭。這就告誡人們：無論做什麼事情，都必須持之以恆、善始善終、完成量變到質變的飛躍。老子的這些思想都接觸到了質量互變過程的辯證法。

最重要的是老子有著一定的矛盾轉化的條件性思想，而且這一思想還比較豐富、深刻。他根據人們的常識，看到江海「善下之」，是為「百穀王」的轉化條件。他說：「江海所以能為百穀王者，以其善下之，故能為百穀王。」（第六六章）因為水往低處流，千條江河歸大海。正因為大海善於自處於一切小河的下游，所以才一統「百穀」，成為一切小河流的王。所以「聖人」要作為人民的領導，必須對人民謙下。只有對黎民百姓謙恭和順，才能真正為百姓所信服。老子又說：「躁勝寒，靜勝熱。」（第四五章）意思是疾走能戰勝嚴寒，安靜能克服暑熱。這里，「躁」就成了「寒」轉化到「不寒」的條件；「靜」就成了「熱」轉化到「不熱」的條件。這說明老子看到了自然界矛盾轉化的條件。同樣，對社會現象，老子也覺察到轉化的條件。他說：「富貴而驕，自遺其咎。」（第九章）意思是說：富貴並且驕傲，等於自尋災禍，必失「富貴」。這里「驕」就是福轉化為禍的條件。同樣，老子還看到了「居功」是功之「得」向「失」的轉化條件。他說：聖人「功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。」（第二章）就是說，「聖人」功成而不自居，這樣功績就不會失去。反之，則失。如戰爭中驕兵必敗。「禍莫大於輕敵，輕敵幾喪吾寶。」（第六九章）又如學習中，虛心使人進步，驕傲使人落後，他說：「善人者不善人之師，不善人者善人之資，不貴其師，不愛惜其資，雖智大迷。是謂要妙。」（第二七章）這里「資」是借鑒之意；「要妙」是微妙之意。意思是取人之長，補己之短。否則「不貴其師，不愛惜其資。」那麼自以為明智，也會變得非常糊塗。所以「不貴」、「不惜」是從「智」向「迷」轉化的條件。

老子不僅初步看到矛盾轉化的條件，而且還注意研究轉化的方法，他的方法主要是「善」法。他說：「聖人常善救人，故無棄人，常善救物，故無棄物。是謂襲明。」其意思是說，「聖人」經常善於挽救人，所以沒有根本無用的人；「聖人」經常善於挽救物，所以沒有根本無用之物。這就叫做內藏聰明。又說：「善為士者不武；善戰者不怒；善敵者不與；善用人者為之下。是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天，古之極」（第六八章）「士，卒之帥也。」這句話的意思是說：善於作「士」「帥」的人，並非得逞於他的勇武；善於打仗的人，不依靠他的忿怒；善於戰勝敵人的人，不用對斗；善於用人的人，要對人謙虛。這叫做不與人爭的「德」，這叫做利用別人的力量，這叫做與天道配合，這是自古以來的准則。當然，這種「善」法是建立在「用人之力」的基礎上，又為著「治人」的目的。他的不爭之「德」，體現了他的「無為」，也不過是達到「治人」的手段而已。然而，這種「善」卻是「用人之力」的轉化之法。它既包含著注重客觀實際的唯物論因素，又體現著善士、善戰、善用人的主觀能動性的辯證思維方法。我們取其之長，「善」法應該說是一大貢獻。

最後，老子還在一定程度上看到了現象與本質的對立。例如在《老子》最後的第八一章中，他對一些哲學范疇，能透過表面現象，看出些實質，這是很了不起的辯證思維。俗話說，芳香的花不一定好看，會說話的人不一定能幹。老子說：「信言不美，美言不信。」「善者不辨，辯者不善。」「知者不博，博者不知。」這就是說，在老子看來，真實的話不好聽，好聽的話不真實；行為良善的人不巧辯，巧辯的人不良善；真正曉得宇宙間大道就在自己心中的人，不必廣心博騖，知識廣博的人，未必對大道有真知。這里包含著真假、美醜、善惡等矛盾對立的辯證法。他看出了某些社會現象與其實質不相一致，因而教人不能只從表面現象看問題，這是十分可取的。當然，老子的辯證法，還只有樸素的性質，還不很科學，因為社會十分復雜。科學的辯證法，既講對立，又講統一。如果認定：凡「信言」均「不美」，凡「美言」均「不信」；凡「辯者」都「不善」，凡「善者」都「不辯」；凡「知者」必「不博」，凡「博者」必「不知」，那就過於片面了。只看到矛盾范疇的對立，沒看到它們的統一，這是形而上學的缺陷，沒有轉化的徹底性。

綜上所述，不難看出老子有著較為豐富、深刻的辯證法思想，而且認為辯證規律都根源於「道」，即「反者道之動。」（第四○章）這在古代哲學中是十分了不起的貢獻，因為它說明了「道」的運動變化是相反相成、循環往復的。這個理論說明：在自然界與人類社會中的任何事物，發展到一個極端，就會走向另一個極端。就像黑格爾說的，一切事物都包含著它自己的否定。這是儒家和道家共同支持的理論。儒家解釋《易經》的主要點也正是這一點。這是哲人們受日月運行、四時相繼的啟發而得出的結論。《周易》講「寒往則暑來，暑往則寒來。」（《系辭下》）老子講「反者道之動。」（第四。章）。儒道同一見解，對中華民族影響很深，貢獻很大。中國人往往在繁榮昌盛時保持謹慎；在極其危險時也滿懷希望。這正是「反者道之動」的哲理武裝了中國人的心理。

老子在哲學上的辯證思維，是和他思想上的「貴柔」有關。老子十分強調「柔」字。他斷定「強大處下，柔弱處上」（第七六章），並以「貴柔」為旗幟，提出「寡慾」、「無欲」、「不欲盈」、「知足」、「知止」、「知雄守雌」、「知白守黑」、「知榮守辱」、「不為天下先」、「不爭」、「無為」、「無事」、「無私」等等，使「貴柔」成了一個內容廣泛而系統的思想體系。但由於老子所處的時代是奴隸制崩潰向封建制過渡的時代，他後來作為周王朝的史官，已目睹列國兼並、大國爭霸、民不聊生、群起反抗的局面，使他一方面厭棄舊奴隸制的「禮治」，另一方面又不滿新興封建勢力實行的「法治」。他主張「無為而治」，只要甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來就行了。這就決定了他的哲學思想的消極和保守的一面。所以他講轉化，但又絕對化地防止物極而反；他主張不爭之「德」是最高明的策略，是「善」法。其實，老子的不爭是爭的一種特殊方式，是不爭之爭。他的「夫唯不爭，故天下莫能與之爭」和「不戰而屈人之兵，」也是一種不強調斗爭的爭。正因為不跟人爭，所以天下沒有人和他爭，這不是不戰而勝了嗎？這點正是老子的高明的一面。

毛澤東說過：「人貴有自知之明」。我想這與老子的「知人者智，自知者明。勝人者力，自勝者強。」很有理論淵源的聯系。在老子看來，了解別人只能算是聰慧；了解自己才可算是清明；能勝過別人者算是有力；能戰勝自己者才算是堅強。人有各種慾望，有自私的思想，要想克服這些自身的弱點，必先反省檢查自己，做到自知、自明、自勝，這才符合「道」的辯證法。

⑥ 道德經中有宇宙起源嗎

有。道德經第一章就在說宇宙起源！
道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。
此章為第一章，「道可道，非常道」的「道」可以用言語表述的話，那麼它就是平常的「道」但如此章所說：「道可道，非常道」就是說[「道」是可以用語言來表述的，它也不是普通的「道」]「名可名，非常名」的「名」如果要用語言來表述的話，那就是平常的「名」但是如此章所說「名可名，非常名」也就是說[「名」也是可以用語言來表述的，它也不是普通的「名」]（這里有些人會誤解說明一下，意思也就是說：「道」是可以用語言表述的，但是本章所表述的並非普通的「道」）「無名」的「無」本章所表述的是天地混沌未開之際的狀況。
「有名」的「有」本章所表述的是宇宙萬物的本原。所以，老子的道德經第一章就是告訴大家以後要常從「無」中去觀察領悟「道」的奧妙，要常從「有」中去觀察體會「道」的端倪。下面的句子更好「此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門」就是說此兩者來源於相同而名稱相異，都可以稱得上玄妙、深遠。但是它並非一般的玄妙、深奧、而是玄妙又玄妙,深遠又深遠。是宇宙萬物天地之奧妙的總門。

⑦ 《道德經》揭開宇宙之謎，中國學者為什麼這么說

《道德經》揭開宇宙之謎這說法是因為這本書讓人看了很有哲理的涵義在裡面，在實際生活中應用起來也能夠得到很好地效果，比如一些企業管理，運用起《道德經》的道理來管理真的是很好的。

⑧ 《道德經》里的描寫為什麼會和宇宙不爆炸不謀而合

道家典籍《道德經》相傳為春秋時期的老子所著。全書共分九九八十一章，其中前37章為道經，後44章為德經。

其中第二十五章道法自然里這樣描述：

有物混成，先天地生。

寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。

吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。

大曰逝，逝曰遠，遠曰反。

故道大，天大，地大，王亦大。

域中 有四大，而王居其一焉。

人法地，地法天，天法道，道法自然。

說真的，當一個稍微了解過宇宙大爆炸理論的人看了這一段的描述可能會有種莫名的熟悉感，這不就是奇點嗎？這不就是宇宙大爆炸嗎？……

道德經第二十五章描述的不像是一個黑洞，而像是一個宇宙大爆炸奇點，但只是像，僅此而已。哲學思考永遠不能發現宇宙真正的規律，觀測和計算才可以。除非你相信有一位宇宙的造物主，他啟示了人類，但很顯然，老子沒有這么說……

⑨ 道德經的宇宙觀

《道德經》的宇宙觀：北極軸心說

風行九天中華九鼎

主 題 詞：道德經 宇宙觀 帝 太一 北極星 軸心說
內容摘要：宇宙觀，尤其是自然科學，是影響一個思想體系及社會制度的重要因素。離開了表徵自然規律的宇宙觀背景，人類就會因誤入錯誤觀念的陷阱，而使人類社會遭受不應有的災難和傷害。《道德經》是建立在中華古文明的宇宙觀——北極軸心說之上的，一個和諧的自然哲學理論體系；它在21世紀必然會放射出無與倫比的光芒，照耀人類文明發展的道路！

梯利、伍德在《西方哲學史•序論》中聲稱：「每一種思想體系或多或少地有賴於其所由興起的文明、以前各種思想體系的性質、及其創始者的個性；它反過來對當代和後代的思想和制度發生很大的影響。所以哲學史必須力求把每一種宇宙觀放在它適當的背景中，把它看作是一個有機整體的一部分，把它同它過去、現在和將來的文化的、政治的、道德的、社會的和宗教的因素聯系起來。」
但是，我們在「西方哲學史」希臘哲學中看到的卻是，不管是對元素論、原子論、物活論；還是對於心靈論。「智者對所有這些理論都抱否定態度，斷定解決宇宙問題的嘗試是徒勞無益的。其理由是，在這個領域里不可能取得確實的知識。」⑴
於是，蘇格拉底「以對話的形式引申出真理的藝術」⑵、柏拉圖的「理念論」遂成為西方哲學的中流砥柱，而「宇宙觀」則被交給了一個全知全能的神——上帝去掌握。因此，也就出現了近現代科學上牛頓的皈依之舉和霍金、溫伯格面對「大爆炸之前」問題追問的精神「顫抖」。
同樣，在馮達文、郭齊勇主編的《新編中國哲學史》緒論——「三皇」傳說提供的文化意蘊中載：「中國古史又有伏羲氏的傳說。大概成書於戰國年間的《周易•系辭下》稱：古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜。近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒，神農氏作，……神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作。
這表明，伏羲氏的故事，與有巢氏、隧人氏、神農氏的故事一樣，透露出的主要是作為中國文化源頭的先秦時期的觀念走向與西方和印度傳統不同的、濃重的『人間性』。」⑶
在這里我們無意辨析中國哲學史中所表現出的概念隨意性、名詞混淆性和學術內在規范的缺失。我們所要指出的是通過上面兩段引述，所證明的自先秦之後、古希臘開始，中、西哲學的一個共同的認識論轉向：從對自然的探索轉向了對社會統治理念的尋求。以至20世紀末，在東西文化之間差異的加深和加劇的歷史現實中，出現了越來越強烈的「文明沖突論」。
從而，我們發現，西方宗教觀念產生的來源不是人類對於自然原理的追索，而是對社會統治的期待。更為可悲的是由此帶來的思想混亂，即統治者對「宇宙觀」的漠視和宗教對上帝、真主、神的固守。至此，我們也將更加清楚伽利略被監禁前嘟嚷「反正地球在那兒轉呢」時的內心痛苦，以及布魯諾在火堆上依然堅貞不屈的真正原因。那就是，他們所堅持的是：無論上帝交給宗教裁判所什麼樣的權力，雖然人身可滅，但是宇宙的自然法則卻是永世長存的。
與此相反，我們本土的道教，其宗教觀念，卻一直未有對「宇宙觀」的離異和屏棄。甚至，紫陽真人對那些游離了「宇宙觀」本象而誤求金丹大道的方術學者直斥為：「迷迷相引，無有出期。」⑷
而其承繼的正是天台真人張伯端悟真詩篇《西江月》：不辨五行四象，哪分朱汞鉛銀。抽添火候未曾聞，早便稱呼居隱。不解自思己錯，更將錯路教人。誤他永世在迷津，似恁欺心安忍。⑸
並論曰：「惟於有形質之中，而得其無形質之用。則自粗造精，超凡入聖，始得鉛汞之秘矣。」⑷
從這一問題出發，我們深深感到一直被眾多注家忽略和輕視，被沈善增先生特別關注而又錯解的，關於《道德經》第四章「吾不知誰之子，象帝之先」⑹一句中的「帝」字的解釋，日益緊迫地被提高到《道德經》注釋的規范確認上來。
因為這一「帝」字，在《道德經》中雖然只出現一次，但是，它卻不僅關繫到作為一個思想體系的《道德經》之宇宙觀的背景，而且更直接涉及到《道德經》理論體系的科學性證明。
首先，讓我們了解一下中國古代的宇宙觀。
「我國早在春秋時代就已經完整地建立起北斗極星、四象、九宮、二十八宿體系。四象即指春天在東、南、西、北四個方向看到的星象。（古人）形象地命之曰蒼龍、朱雀、白虎、玄武。每一象又分七舍，月亮大約每天經過一舍。這四象又分別稱為東宮、南宮、西宮和北宮，再加上北斗極星所居之中宮，共為五宮。中宮以北極星（太一星）為中央，包括北斗七星所在的拱極區。北極星有帝星之稱，居中不動，眾星拱衛，形成巍峨的紫微宮。北極星是紫微垣中最明亮的一顆星，位於天極之中，成為定向的中心坐標。⑺
「《靈樞•衛氣行》曰：『子午為經，卯酉為緯。天周二十八宿，而一面七星，四七二十八星，房昂為緯，虛張為經。』以上明白無誤地告訴我們，古人已經有了『天球』概念。就是說，以觀測者為圓心，以無限長為半徑，南北為經，東西為緯，以周天二十八宿為標記。這個天球，以北極星（又稱太一、天心）為軸心，北斗七星為樞機，自東向西不停地旋轉著。⑻
「古人以春天的天象為觀察起點，《說卦》曰：『帝出乎震，震東方也』即為佐證。每年春，『龍星』出現於東方地平線上，為春耕之始。」⑼
譚結實在其《千古絕唱璇璣圖》中則解釋為：「古人把『北斗七星』稱為『璇璣』，用今天的話說就是旋轉的機械。據《星經•北斗》的解釋，北斗七星俗稱『七星杓』，七顆星的名稱分別是：一曰天樞；二曰天璇；三曰天璣；四曰天權；五曰玉衡；六曰開陽；七曰搖光。從天璇、天樞間的距離，延長約五倍遠的天空，有一顆亮度為二級的星就是『北極星』。
古人認為：在茫茫宇宙中有一隻無形的大手，搖動把柄，使力天權，推動機械，轉動天樞，從而使滿天星斗都圍繞天心（即北極）旋轉不停。
正如孔穎達為《書經•舜典》作疏時所說：『璇璣玉衡，以齊七政。』『是王者正天文之器』。因為在渾天儀（璇璣）上有一個圓盤，安在一個光滑的玉軸上，可透明的圓盤上刻有360度，可以觀察天象。同樣地把360度劃分為每15度一格，就定出了二十四節氣的時間和二十八宿在星空的位置及七十二候象。」⑽
為了簡化稱呼，同時也為了與「地心說」、「日心說」宇宙觀通約，我們將中華古文明的宇宙觀定義為：北極軸心說。
其次，在道教方面。
北京白雲觀三清閣、四御殿內供奉的4位大帝，其中之一就是執掌天經地緯和日月星辰四時氣候運行的中天紫微北極大帝。
其三，關於郭店考古文獻《太一生水》與《道德經》的內在關聯。
安樂哲、郝大維在《道不遠人——比較哲學視域中的<老子>》著作中闡述道：
「我們可以假設：如果說《太一生水》在其演化這一方面不屬於《道德經》的一部分，那麼，它起碼也應該是第64章修訂改進本的一個詮釋性評著。
文本問題之外，更大范圍來看，《太一生水》的重要性在於這對於我們如何理解道家宇宙觀給予了一個相當重要的說明。該文獻簡直就是我們所知的中國宇宙論的最早記錄。這不僅非常重要地使我們看到了《道德經》其他篇章中那些簡約、隱含的宇宙論意向（比如25、38、42、51和52章），而且還相當明確地與這些章節的語言相呼應。」⑾
其四，更為驚奇的是：北極星是「一顆」聚星。
W•C•丹皮爾在當代學術研究繞不過去的科學史經典名著《科學史及其與哲學和宗教的關系》中，論及『變星』時，曾舉例說：「我們熟悉的『北極星』，由分光測量，知其含有每四日互相繞轉一周的兩星，還有一個以12年為周期的第三星，以及一個大約20000年為周期的第四星。」⑿
「雙星繞轉徹底澄清了直觀上靜止不動而又獨一而尊的『太一』『帝』星觀念，它使陰陽原理在宇宙觀的層面上又得到了更深刻地確證。」⒀
綜而觀之，在「象帝之先」一句中，無論是單字「帝」，還是單詞「象帝」，其准確的所指無疑應該是「帝星」之帝，也就是被稱為『太一』的北極星，而非其它。
何況，作為史官，又精通百家的大學問家老子，對「帝」的思考和運用，除了「帝星」的含義之外，是形成不了他的自然哲學思想體系的。
正因為如此，才有尹志華的下述觀點「邵雍認為，『老子知《易》之體者也』。王安石認為，『老子之言可謂協於《易》矣！』」⒁
我們之所以提出「北極軸心說」，並不是要復古倒退到兩千年前的認識水平。而是試圖說明像大爆炸理論的形成，並不能抹殺「地心說」、「日心說」的歷史一樣，只為著確切地描述在人類文明發展的「第一軸心時期」，中華民族的偉大的科學成就和破解《道德經》的大門。
尤其是意在表明，由於現象世界的誤導和欺騙性，使得人們一旦離開了科學發展的觀念，一意固守習慣的成見給人帶來的災難和不良後果。很顯然，如果周文王和周公旦若是清楚「太一」「帝星」是「聚星」，又有著雙星環繞的事實的話，也許就不會出現以「乾」為首的《周易》思想體系和「周禮」的確立。孔子、司馬遷對待老子的態度，也勢將更加清楚和明確，而不會再做「猶龍」和「隱士」之言。董仲舒的「天人感應」之論也就不會神乎其神地「獨尊儒術」，而能夠進入科學的領域，為中華民族造福了。

⑩ 老子的道德經闡述了宇宙本質，為什麼這么說

老子是我國春秋時期著名的思想家和哲學家，他的學說給人們帶來深刻的影響意義。而他的道德經也成為人們研究人與自然，人與宇宙關系的重要哲學作品。很多學者和歷史學家都認為老子的道德經闡述了宇宙的本質，為什麼會有這樣的說法呢？其原因是老子在道德經中描寫的宇宙跟我們現代認知的宇宙是一樣的。