道德經乙力
⑴ 還原版《道德經》第十章：道亘無為
還原版《道德經》第十章全文如下：
本章對應王弼版《道德經》第三十七章和第四十五章最後一句。本章文本以楚簡《老子》為底本，但略去了其中「侯王能守之」一句。
本章是上一章的姊妹篇，上一章老子闡述了什麼是「公平」，本章老子將闡述什麼是「公正」。「公平」和「不公」，老子的表述分別是「無名」和「有名」。「無名」就是將萬物無名化，或統一稱為宇宙的「仆從」，恩澤均攤。「有名」就是公平分配遭到破壞，恩澤不再均攤，冒出了新貴，搶了眾仆從的飯碗。
本章的主題是「道亘無為」，「無為」是指道維護「公正」所採取的行動。本章中老子第一次提到了「無為」，自然也要給「無為」一個明確的定義。「無為」就是道專門針對「有名」所採取的一系列措施，將「有名」再次化為「無名」，令「不公」回歸「公平」。簡而言之，「無為」就是維護「公正」。
究竟什麼是老子的「無為」？
維護「公正」不是有為嗎？為什麼老子又稱之為「無為」呢？
人們這樣理解是因為對「無為」形成了先入為主的誤判，將「無」讀成了「不」，從而賦予了「無為」以「不為」的內涵。其實，「無」老子最初寫作「亡」，「亡」即丟失，如今的「亡羊補牢」仍保留了「亡」的這層含義。「亡為」指的是該做卻沒人去做的事，所以，「亡為」恰恰就是指必須要做的事，是必須做，別無選擇，與「不」的含義剛好相反。
「自化」和「異化」也是一對正反，有萬物的自化，就必然有自化中的異化。自化是指正常的演化，異化便是非正常的變化。正如人體基因的突變，是自化中的異化，不可避免。只見自化而不見異化，是沒有形成對立統一的辯證思維。既然異化源於自化，就不能被自化所自正，於是，糾正異化必須有外力干預。
「無名」是自化，「有名」是異化，「有名」出自「無名」，「無名」無法自正「有名」，這是宇宙生態固有的缺陷，就像人無法改變自己的基因。
道在與宇宙的互動中只做了兩件事：1）道創造了宇宙，宇宙不能自生；2）道要治理宇宙異化，宇宙無法自正。這兩件事都是宇宙自身無法完成的，必須由道去完成，所以是「亡為」。除了這兩件事，別的道什麼都沒做，也什麼都不用做。
老子的這一辯證邏輯戰國後人就已經無法理解了，楚簡《老子》中就已經出現了將「亡」字改作「無」字的章節。漢帛書中，雖然是「無」而非「無」，取代了「亡」字，但人們還是將「無」讀作「無」，而非「亡」。
「亡」字的消失徹底誤導了後人，使得「無為就是必須去做」邏輯上顯得自相矛盾，反而使得「無為就是不去做」顯得順理成章，以至於後人不斷地在「既在做又沒在做」中構建邏輯詭辯，將老子理論變成了玄學。
事實上，「無為」與「不為」沒有半毛關系。要保留「無」字的用法，我們就要在詞典中增加一條注釋：「無又作必須解，如無為指必須要做的事。」否則，我們最好將「無為」改回「亡為」，而不再被戰國後人的愚鈍所戲弄。
老子的「無為」不是什麼順其自然，恰恰相反，「無為」就是道絕不讓「不公」肆意泛濫，對任何形式的「越位」或「缺位」徹底加以治理。道的「無為」又能順誰的自然呢？道是終極主宰，再無公婆可以孝順；若要順萬物的自然，自化又無法糾正異化，順其自然，勢必導致異化蔓延，病入膏肓。道豈不成了形同虛設？
道的糾錯職能——「無為」
道創造了宇宙，萬物將自化，若自化中不產生異化，道也就失去了繼續存在的意義。道與宇宙互為對立面，對立面不再互動，對立也就不復存在，這也違背了「對立統一」原理。
因此，萬物生生不息，是自化。有自化就必然產生異化，而異化又必然回歸自化，這些都是「對立統一」原理所決定的。從異化回歸自化，萬物自生無法勝任，於是「無為」應運而生。
「道亘無為」是「亘道無為」的倒裝，旨在強調道。「亘」意為「虛」，「虛」則不可見，不可聞。「無為」指道對異化的糾正，唯有糾錯職能的保駕護航，自化才能得以健康發展。所以，「道亘無為」是「萬物將自化」的前提條件，這是「而」字在句中的作用。
楚簡此句作「道亘無為也， 侯王能守之，而萬物將自化。」與前一章一樣，這里再次出現了戰國後人夾帶的私貨。上一章我們指出，價值觀上，老子徹底否定殷周分封制，不可能為維護這一制度獻計獻策；文法上，老子從來不用侯王與萬物対舉，邏輯不成立；概念上，老子的聖人之道多言天下之主，對應的是天子而非一方諸侯，以侯王論天下與老子的整體看世界不相符。因此，「侯王若能守之」一句當為戰國後人趨炎附勢所加。
這里，「侯王能守之」句漏出了新的破綻。「守」楚簡《老子》中往往寫作「獸」，如「至虛，亘也。獸中，篤也。」而楚簡這句的「守」卻寫成了「守」而非「獸」。有理由相信是後人在添加此句時忽略了這一細節。
基於上述幾點，還原版此處將「侯王能守之」從文中刪除。
「鵒（yù）」，楚簡作「左谷右隹（zhuī）」。「隹」的本意為短尾鳥，甲骨文的寫法也酷似飛鳥，故「左谷右隹」是「鵒」的異體字。「鵒」指「鴝（qú）鵒」，俗稱「八哥」。「鵒作」是老子在援引「鴝鵒來巢」的典故，以典故講述的權臣自下居上之亂象，喻比宇宙生態遭到了破壞，個體逾越本位，以自生利益侵害了整體利益。
「鴝鵒」又名「鸛（guàn）鵒」。《公羊傳·昭公二十五年》：「 有鸛鵒來巢。何以書？記異也。何異爾？非中國之禽也，宜穴又巢也。」意思是鴝鵒本是異國鳥，中原沒有，現在跑到魯國來，改變了原來的穴居為巢居。這些都是異象，文獻中也從未有記載。魯國大夫師己認為此乃不詳之兆，號稱先王時代曾有一首童謠提到過鴝鵒，說是只要這種鳥一出現，國君便會下野。果不其然，竟被應驗。
當時的魯國「三桓」把持朝政，國君王權旁落。魯昭公是魯桓公的第六世孫。所謂「三桓」就是魯桓公另外三個兒子的子嗣所形成的三股貴族勢力，分別是孟孫氏、叔孫氏和季氏，其中又以季氏最為強大。季平子時任魯國正卿，相當於如今的總理。魯昭公對三桓的專橫早已不滿，有心除之，卻又缺乏政治謀略。昭公二十五年（公元前517年），魯昭公借機討伐季平子，不料反被三桓聯手趕出了魯國，做了八年流亡國君，最終客死他鄉。這期間魯國居然也未再立新君，而任憑三桓分而治之，直到昭公死後，魯國權貴們才另立昭公弟為新君，這就是魯定公。「鴝鵒來巢」指的就是這段荒謬至極的傳奇歷史。
「化而鵒作，將貞之以無名之仆。」這里的「鵒作」特指個體越位，破壞了系統平衡，而不是一般意義上的慾望。老子並非禁慾主義者，人的慾望不可能消除，但有個度，這條界限就是不對整體造成傷害，一旦傷害到整體，便被視為「化而鵒作」，於是要令其回歸本位，這便是「貞之以無名之仆」。「貞」，正也，意為撥亂反正。以，表示目的所在，指令其回歸「無名之仆」的本位。
「夫」代指異化的個體。「滴」，楚簡作「帝」，「帝」通「渧」，「渧」是古文的「滴」字。「滴」象徵細微，「知足以滴」好比說每一個細胞都感知到了。
老子說，道一旦發現誰越位，將令其歸位，而對方也自當心領神會。道無所不能，將使「無名之仆」這一「公平公正」原則貫穿到萬物的一舉一動，深入骨髓，以至於它們的每一個細胞都是這一原則的體現，如此萬物終將各就各位，各盡職守。
傳世本這兩句寫作「無名之朴，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。」很明顯，傳世本的核心在「不欲以靜」，通過教化百姓清心寡慾，無欲無求，已達到天下太平的御民目標。這種價值觀不提公平合理，無視等級社會和王權專治對廣大民眾的不公，一味地讓百姓接受現實，已達到維護王權的目的，迎合了兩千年來主流意識形態的需求，與儒家的天命觀頗有異曲同工之處。
然而，老子的宇宙生態說首先是「公平公正」，萬物平等，都是社會的公僕，享受同等待遇，誰破壞了這種平等，就是以個人利益損害了集體利益。於是，為了維護統治集團極少數人的利益而損害絕大多數民眾的利益，自然就違背了老子的「公平公正」原則。
所以，從楚簡《老子》逐漸演變成了傳世本《道德經》，不光是文字釋讀有誤那麼簡單，反復折射出的是價值觀的取捨，這一段就是很好的例證。從文句上比較，楚簡《老子》與傳世本此段差異巨大，不可能是誤讀誤抄所造成的，而顯然是有計劃有目的的系統性改寫，是後人將自己的價值觀融入了改寫，以老子之名，兜售自己的王權理論。這一點與稷下黃老學派的作風非常相似。
老子這是在借用中醫對人體的調理來喻比道對宇宙生態系統的維護。「燥」指燥熱，「凔（chuàng）」指寒濕，「凊（qìng）」喻涼，「燃」喻火，彼此相剋。「清清為天下定」是指溫和清明的環境，沒有爆冷暴熱，沒有激烈的動盪，一片祥和。
傳世本此句作「躁勝寒，靜勝熱，清靜為天下正。」一句中出現了兩個「靜」字，特別是第二個「靜」字，顯然是刻意改動所至。「清靜」與「不欲以靜」相輔相成，也與之前的改動「致虛極，守靜篤」遙相呼應。再次以事實證明了我們上述的判斷。
到這里本章就結束了，可老子還是賣了一個關子：道固然神通廣大，能讓萬物「知足以滴」，然而這種境界又是如何達到的呢？這將是下一章「我有三寶」進一步回答的問題。
本章勘正說明
以下選取了四個有代表性的版本與還原版作對比，以示版本之間的差異。
這一段個版本之間的差異主要體現在是否有「而無不為」和是否有「侯王能守之」兩處，後者有的版本將「侯王」作「王侯」，但不改文義。
第一句傳世本多作「道常無為而無不為」，但楚簡本、帛書甲乙本及北大漢簡本均無「而無不為」四字。從義理上分析，此處老子是在給「無為」下定義，扯上「無不為」實屬多餘，故傳世本多出的四字當系衍文。
「也」、「而」二字唯楚簡本有，其餘版本無。還原版從楚簡，理由是兩字進一步突出了前後句的對比關系，比沒有更能體現老子本章的用意。
「化」，楚簡作「上為下心」，當系「上為下䖵」之誤；楚簡寫法「䖵」與「心」形近。「上為下心」楚簡中另有用法，讀作「偽」較恰當。「上為下䖵」有陰陽交合繁衍之意，「䖵」代表兩個相同的動物，陰陽交配，「為」以示陰陽互動。
此外，還原版刪除了楚簡中「侯王能守之」一句，理由上文已詳細說明，此處不重復。
此句的主要差異有「鵒」與「欲」之辨，「仆」與「朴」之辨，上文已詳細說明，不重復。
另一主要差異是「貞」、「闐」、「鎮」之辨。「貞」作「正」解，意為糾正，內涵與老子本章義理相通。「闐」、「鎮」二字是「真」的派生，而「真」又似是「貞」之誤讀。故還原版從楚簡之「貞」字。
此外，「吾」疑為衍文。後人多將「吾」讀作「侯王」，「無名之朴」讀作「道」，而將「化而欲作」指向百姓，「吾」很可能是後人為了區分句中「侯王」與「道」的關系而添加。而老子原文中只有「道」與「萬物」的対舉，即使沒有主語也不會混淆兩者的關系。故還原版保留了楚簡的寫法。
這一段幾個版本在文字上的差異頗大，但歸納起來，核心無非是「公平公正」與「清心寡慾」之爭。老子的主旨是闡明「公平公正」原理的落實機制，是將「無名之朴」這一行為准則貫穿到每一個細節，深入骨髓，於是天下為公，其樂融融。而傳世本則根本不理睬什麼「公平公正」，抬出了「不欲以靜」。「靜」是目的，「靜」則天下太平；「不欲」是前提，接受現實，與世無爭，哪怕制度不平等，分配不合理，也淡然處置。
老子的「知」是指回歸「無名之仆」的本位，傳世本將「知」改為「不欲」，不是誤讀，是明顯的篡改。又將「萬物」改為「天下」，也不會是誤讀，而是為了將「道與萬物」的対舉偷換成「王與天下」的対舉，是蓄意而為。
此段，還原版與楚簡沒有區別，「帝」通「渧」，「渧」是「滴」的異體字。「知足以滴」，是說道的「公平公正」原則將貫穿到萬物的一舉一動，通過物最基本的存在形式發揮作用。還原版採納的是基於「公平公正」原理的宇宙生態說，摒棄的是無視「公平公正」原則的「清心寡慾」說。
此句其他版本歸屬「大成若缺」章，全章旨在論道。此章開頭兩句「大成若缺，其用不弊。 大盈若沖，其用不窮」闡述道無所不能，又用之不盡。但後人卻誤將老子的論道解讀為贊譽聖人，於是又添加了「大直若屈，大巧若拙，大辯若訥」，以示完備。楚簡表述略有差異但也在說人，作「大巧若拙，大盛若詘，大直若屈」。由此可知，誤讀在楚簡本就已經出現了。還原版刪除了「大巧若拙，大盛若詘，大直若屈」一句，將原章節開頭兩句納入還原版第三章，而將最後一句並入本章。
於是，這一句在理解上也相應反映出對主語界定的不同。還原版及楚簡本的主語是「道」，而其他版本的主語是「王」。就人而言，其性情有「躁」與「靜」之別，也有「寒」與「熱」之異，為王者冷靜而不浮躁將導致天下太平，這是各傳世本的邏輯。傳世本用字上略有差異，如傅奕本以「靖」通「靜」，以「知清靖以為天下正」代替了「清靜為天下正」，但不改文義。
帛書乙本殘字較多，這里取了甲本。「趮」通「躁」，「炅（jiǒng）」通「熱」，「靚」古文也通「靜」，讀音也相同。但「請」與「清」不通，當為訛字。因此帛書的喻義與傳世本基本一致。
然而，楚簡的喻義卻大不相同。「喿克凔，青克燃。清清為天下定。」與上文承接，老子這是在進一步詮釋什麼是「萬物將自定」，以及這個「定」又是如何體現的。老子的「定」是指宇宙生態的和諧運轉，是對種種異化不斷糾正後表現出的自化。這好比中醫對人體的不斷調理，祛濕、化瘀、降火、補虛、排毒、提神。老子在闡述宇宙生態系統時，往往會借用中醫的理論與術語，這在隨後的幾個章節中都有所體現。
借用中醫術語，「喿」當讀作「燥」而非「躁」，「青」當讀作「凊」而非「靜」。特別是「清清為天下定」，楚簡寫得明明白白是「清清」，用的是連字附，字是「左水右青」。所以，老子這里通篇沒有用過一個「靜」字，只是後人對此字情有獨鍾，想方設法要將老子原文與其掛鉤，不僅將「青克燃」讀作「靜勝熱」，還將「清清為天下定」改成了「清靜為天下正」，硬是活生生塞進了兩個「靜」字。
我們在還原版《道德經》第四章中看到，「致虛極，守靜篤」是後人對老子「至虛，亘也。守沖，篤也」的刻意歪曲，所謂老子崇尚「虛靜」之說純屬子虛烏有。這里，我們再次見證了同樣的手法，將老子對宇宙生態平衡的闡述偷換成了「清靜」能治天下的高論，借老子之名，推銷自己的君王南面之術。
最後，說一說「勝」、「克」之辨。楚簡中的「喿克凔，青克燃」，傳世本讀作「躁勝寒，靜勝熱」，楚簡的「克」被後人讀作了「勝」。
實際上，楚簡中「勝」與「克」的寫法並不一樣。「克」楚簡寫法是上中下結構，上從大，中從幾，下從力：
這個字上面是個「大」，兩條胳膊上各有兩劃，應該是象徵身披鎧甲，中間是個幾案，下面的「力」則象徵戰敗的一方俯首稱臣。「大」和「力」之間隔著一個「幾」，所以代表著兩個不同的主體。這應該是楚人的「克」字。
而「勝」字，楚簡《成之聞之》中共出現四次，前三次是「勝任」的意思，最後一次是「斗敗」的意思。四個「勝」字的寫法都是上下結構，上從大，下從力：
這個字中間沒有「幾」字，故「大」與「力」均指同一主體，表示因力量強大而勝出，而無心於對方是否臣服。這應該是楚人的「勝」字。
附一：王弼本《道德經》第三十七章：
附二：王弼本《道德經》第四十五章：
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這個沒有哪個可以說是絕對的正版。每個人的理解不同，字句的解釋分段也都會有區別。你只能按自己需要，找尋一個最和自己思想貼近的版本，並不斷在學習中對比其他版本對感覺有出入的地方進行修正。
道德經版本問題可以說是道德經獨有的現象，據統計，清代之前，《道德經》版本有103種之多。古書在上千年的傳抄、刻印過程中難免出現錯誤，迄今為止，校訂本共三千多種。目前，學術界較為重視的版本，是王弼的版本，長沙馬王堆出土的兩個抄本，稱為帛書甲本、乙本。帛書道德經，早王弼本400餘年，近些年許多學者推崇帛書，但甲本缺字1400，乙本缺字600。我們今天所能見到的最早的《道德經》版本，是在湖北荊門郭店楚墓中出土的戰國竹簡本。
歷史上流傳最廣的版本是漢代河上公注本和曹魏王弼注本。其他重要的版本還有西漢嚴遵注本、唐代傅奕所校古本、唐代所刻《道德經》石幢等。
目前市面上銷售的書籍，版本之間差別很大；甚至章節順序也不一樣。版本有傅本、河本、想本、王本、今本都、郭店楚簡本等不同年代王公貴族隨葬的《道德經》版本。現在可以看到的最初的版本，是1993年湖北荊門郭店楚墓出土的竹簡《老子》，比馬王堆帛書本的《道德經》年代早100多年，其它版本，傅本、河本、想本、王本、今本都是漢代以後的版本。1973年長沙馬王堆3號漢墓出土的甲乙兩種帛書《老子》，是西漢初年的版本，把《德經》放在《道經》之前，也受到學者的重視。
⑶ 還原版《道德經》第十九章：不入死地
還原版《道德經》第十九章全文如下：
本章對應王弼版《道德經》第五十章。本章文本以帛書乙本為底本，缺文自帛書甲本及王弼本補全，並據古今各本校勘對底本作了校訂。
上一章，老子闡述了「有之以為利，無之以為用」的相互依存關系。「有」提供了條件，「無」發揮了作用，兩相結合，目標就此實現。我們通過各種實例，見證了這一關系的普遍存在。根據「對立統一」原理，任何一種存在必有其對立面。那麼，「有之以為利，無之以為用」這種關系的對立面又是什麼呢？
「有之以為利」的反面就是「有之以為害」。既已成害，「無之以為用」便不再成立，取而代之的是「無之以為不用」，「不用」就是不參與，不介入，就是敬而遠之。這便引出了老子本章的主題——「不入死地」。因此，從「對立統一」的角度審視，本章所探討的情形恰恰是上一章的對立面，兩者互為正反。
不僅看到正面，也要看到反面，這是老子「對立統一」原理的精髓所在。「對立統一」原理令我們見人所不見，老子就是通過它發現了道，並運用它揭示了道的各種特徵。這里，老子向我們展示了「對立統一」原理更廣泛的運用，從一種關系推演出另一種關系。「有之以為利，無之以為用」是一組關系，代表一類社會現象，這一關系的反面就是「有之以為害，無之以為不用」，代表的是另一類社會現象，概括起來就是「不入死地」。
「不入死地」之所以難於把握，是因為「死地」往往是陷阱，不易察覺，或者是裝扮成美女的毒蛇，有著迷人的誘惑力。人們被「死地」的假象所蒙蔽，誤以為是「有之以為利」，於是大加發揮，殊不知早已誤入歧途，踏上了萬劫不復的不歸路。
老子的命運說——人的命運七分天成，三分自作
生地緊挨著死地，一旦離開了生地，便踏入了死地。天生處於生地的人有三成，天生處於死地的人也有三成，已經到了生地卻因自作孽而轉入死地的人，又有三成。是什麼決定了這一結果？是人求生保生的能力。
這里，老子引進了「生地」和「死地」兩個概念，其實就是將人群按壽命長短一分為二，長壽的視作身處「生地」，短命的視作身處「死地」。任何人的命運無非這兩種結局。
「生地」與「死地」互為正反，故曰「出生入死」，即出了「生地」便進了「死地」，非此即彼。「出生入死」表示命運發生了逆轉，但踏入死地並不一定就立即消亡，而留在生地也並非意味著長生不老。
徒，本義行走。生之徒，意為向著生前行的人，指天生處於生地的人。死之徒，意為奔向死亡的人，指天生處於死地的人。十有三，十個裡面有三個，即三成。「生之徒」與「死之徒」各佔三成，這些人生來就分別屬於生地和死地，是命運安排。這兩者之間，是命運發生了逆轉的人，他們原本可以長壽，但卻因自作孽而不得長壽，將自己送進了死地，這就是「夫人之生動偕之死地」，這樣的人也佔三成。「人之生」、「動偕之死地」，二「之」字讀作「至」，義為到達。
動，名詞，行動之意，指人的所作所為。偕，動詞，偕同，這里表示將人帶到了死地。動偕之死地，是因為人逆天而為，從而將自己置於了死地。之十有三：之，代詞，代指前句「人之生而動偕之死地」。
為什麼會有這樣的結果，竟有人「出生入死」，放棄了生而選擇了死呢？決定這一切的，就是一個人求生保生的能力，謂之「生生」。
生生，動賓結構，使動用法，第一個生是動詞，表示活著；第二個生是名詞，表示生命。生生，就是讓生命活下去，指人求生保生的能力。
此可謂老子的命運說。人的命運七分天成，三分自作。所謂天成，《莊子·逍遙游》對此作了精闢的概括：「朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋，此大年也。」短命的朝菌活不過一天，夏天的知了從不見春秋，但所謂的大椿，一歲就是四八三萬兩千年，其壽可比天地。人也不例外，有人長壽，有人短命，各有所屬，都是天命的安排。
所謂自作，是天命之外，也還有自身的作用。人為何會自出生門而誤入死門？是因為不知如何保全自身。又怎樣才能保全自身？需明白天生天殺的道理。道奉行「公平公正」的原則，天生天殺皆基於這一原則。「夫我有三寶，寺而保之。一曰滋，二曰僉，三曰不敢為天下先。」「用於敢則殺，用於不敢則枯。」恪守「公平公正」原則，道「生之蓄之，長之述之」，而「不公不正」，道輕則「亭止毒之」，重則「蓋之覆之」。「人之生而動偕之死地」，歸根結蒂是逆天道而行。
善攝生者，行天道而天佑其身
善於求生保生的人，行於山陵不避犀牛猛虎，從軍作戰不穿鎧甲護身。為什麼？犀牛無處刺其角，猛虎無處舞其爪，兵戈無所用其刃。這背後是何奧妙？天不滅斯人也！
蓋，發語詞。攝，保養。善攝生者，指善於保全自身的性命。這里的攝生，不是傳統意義上調理身心之類的養生，而是強調要順應天道，依道行事。「天將聿之，焉以滋垣之」。
兕（sì），犀牛，頭上有獨角，用以攻擊對方。「被（pī）」，古通「披」，穿戴之意，「聖人被褐而懷玉」便是一例。「兵革」，指皮革做的戰袍，即鎧甲。
「揣（chuāi）」，本義插入，這里表示犀牛用角頂撞。「措」，本義放置，這里指老虎用虎爪拍打。「兕無所揣其角，虎無所措其爪」，表示兕虎找不到攻擊目標，故尖角利爪派不上用場。「容」，容納。「兵無所容其刃」，以無處可以收納兵戈形容兵戈無用武之地。
這段描述極為神奇，老子筆下的善攝生者，貌似猛獸不近身，刀槍不入體，因此，在山林中不怕遇見猛獸，上戰場上也不屑鎧甲護身。後人對此的解讀也很離奇，如范應元注曰：「蓋嘗聞之，善能弘大持守其生者，陸行則不遇兕虎之害，入軍則不被甲兵之傷。夫何哉？以其神氣全而無可以投角、錯爪、容刃之地。不關於數也，此乃與道合體，非知巧果敢之列。稽諸成道而莫能傷之士，不可具載。程太虛仙師，羅公遠真人，其顯顯者矣。蘇曰：『至人常在不生不死中，生且無有，烏有死地哉？』」言下之意，善攝生者，修道成仙，與道合體，與人兩異，不生不死，似有似無，猛禽刀劍不及其攻擊的目標，自然無死地可言。
其實老子是在通過事物的表象揭示其內在規律。類似手法《道德經》中時常出現，如「善閉無關楗而不可啟，善結無繩約而不可解。」什麼是善閉？想把孩子關在家裡不讓出去，鎖上了門還可以從窗子爬出去，但若給孩子一款他喜歡的游戲，不用鎖門他也不會跑出去，這就叫「善閉無關楗而不可啟」。什麼又是善結？比目魚眼睛只長在一側，要看清全景只能藉助夥伴的另一側眼睛，故它們往往是雙雙結伴而行，相依為命，這就叫「善結無繩約而不可解」。事物內在規律決定了其外在表象。兕虎找不到攻擊目標，是因為善攝生者選擇了沒有猛獸出沒的道路，自然也就無需提防兕虎。兵戈無用武之地，是因為善攝生者可以不戰而屈人之兵，兵不血刃，自然就無需鎧甲護身了。
老子不信鬼神，降妖伏魔，刀槍不入的說法絕非老子本義。老子一貫反對戰爭，指出「夫兵者不祥之器，故有道者不處」，主張「以道差人宇者，不欲以兵強於天下」。不戰而勝，不爭而爭，才是善攝生者的必由之路。
不入死地，其實就是今天常說的風險管理
不入死地，就是今天人們所說的風險管理，不僅適用於個人，也同樣適用於企業，適用於國家。
1.「死地」是裝扮成美女的毒蛇
財務杠桿可以放大資本，撬動利刃，用之得當，無疑能加速企業的發展。成功的企業，無不藉助財務杠桿實現了高速發展，一步步的成功讓企業沉浸在「有之以為利」的甜蜜之中。
伴隨著企業的不斷成功，失敗彷彿告別了躊躇滿志的當家人，一個個新的目標象徵著格局的不斷放大，而這一切自然少不了財務杠桿的赫赫戰功。然而，就在這高歌猛進的洪流中，企業越過了神秘的生死線，從生地跨越到了死地，於是，無數商海傳奇演繹了如夢如幻的悲歌。王首富折戟國際並購，許老闆夢碎造車帝國，你方唱罷我登場，曲終人不散，你去我又來。
2.「死地」就是虛幻的有
人們一定還記得滴滴大戰出租的難忘歲月，一時間，地鐵顯得昂貴，自駕可謂多餘，APP上不停的紅包雨，砸的無數人從夢中醒來，紛紛加入freerider的大軍，浩浩盪盪，無比壯觀。
這氣勢如虹的畫面背後，是滴滴東家一諾千金的豪邁，數以十億的補貼，源源不斷殺向北上廣深，頃刻間，江湖易幟，滴滴大戰告捷。然而，這相較於東家的整盤棋局，不過是小試牛刀而已。
東家的寶寶，此時與各大銀行對壘正酣，數倍於銀行利息的活期回報，打破了萬億儲蓄市場的寧靜，儲蓄搬家的隊伍，天南地北，鋪天蓋地，一望無際。誰說傲慢的金融霸主不可撼動？誰又說少年的寶寶不可重塑江湖？一路攻城略地，彷彿亞歷山大從東方重新崛起。
金融乃國家神器，不可為也，為之者敗之，執之者失之。俄而飛來一紙紅頭文件，改變了第三方存款的游戲規則，寶寶萬億資金池搖身一變劃歸銀行監管，往日無米之炊的紅利瞬間蒸發，釜底抽薪，徹底斷了後勤，再也無力與銀行利息叫板，問鼎全球第五大經濟體的大軍也隨之鳴金收兵。
3.「不入死地」就是未雨綢繆
能源安全是國家命脈，作為全球第二大經濟體，能源嚴重依賴進口，始終是國家生存發展的一大隱患，必須從根本上徹底改變。
人類正在告別火力發電的歲月，石油和天然氣是當下能源的主要來源，而中國是世界上最大的石油進口國、排名第二的石油消費國。沙烏地阿拉伯、俄羅斯、伊拉克、巴西、安哥拉、阿曼等是中國主要石油進口國，雖然在地域分布上亞非拉及中東作了適當平衡，但地緣政治的不確定性始終是潛伏的危機，防不勝防。
為了從根本上化解能源危機對本土經濟的沖擊，對外要降低卡脖子的風險，對內要大力開發可替代的新能源。對外布局上，中俄東西兩線石油天然氣管道的建設已初戰告捷，中俄不是聯盟勝似聯盟的戰略夥伴關系是保障北線能源供給的堅強後盾。中伊簽署的25年全面合作協議，以及巴基斯坦瓜達爾港的建成運營，又為西線能源供給開辟了安全通道，大大降低了對馬六甲海峽的依賴，卡脖子風險得到了極大的弱化。
對內加強新能源開發上，太陽能和風能的發展近年來可謂突飛猛進，中國太陽能發電裝機容量已居世界第一，是美國的三倍，發電成本已進入平價時代。中國的風電裝機容量已超過歐洲、非洲、中東和拉丁美洲的總和，海上風力發電成本正在向平價接近。此外，特高壓技術和儲能技術的成熟也為西部戈壁沙漠地區建設新能源基地提供了保障。按照規劃，2030年新能源發電佔比將達到50%，2050年將進一步提升到75%，基本擺脫能源的對外依存。
然而，最終徹底解決能源供給將來自外太空技術的發展，中國正在規劃的大型空間站建設，將可能為太空太陽能收集、儲存、回傳地球提供終極解決方案，不僅實現能源自給自足，還將成為世界上最大的能源的輸出國。
本章勘正說明
本章對應王弼本《道德經》第五十章。以下是還原版與八個主要版本的比較和取捨說明。
這兩句漢簡本及各傳世本皆同。帛書甲本殘存字與傳世本完全相同，帛書乙本「十有三」作「十又三」，「又」通「有」。還原版從傳世本。
「十有三」，《韓非子·解老》釋作人的四肢九竅，高亨釋作人的七情六慾，兩者合數都是十三。河上公等從韓非子說。王弼釋「十有三」為十分之三，還原版從王說。
上文指出，老子此處旨在闡述人有三種不同命運，或生，或死，或由生轉而死，三者各佔三分之一。道生萬物養萬物，生死可謂天命，或壽或夭，自然形成，人別無選擇。人可以影響的是由生轉死，這是人的行為所至。老子的生死說構建在道的「公平公正」原理之上。為天下不公，則將自身置於死地；做無名之仆，則將自身置於生地。
這幾句各版本差異明顯，但概括起來主要有四點：（1）第一句句首「夫」與「而」之辨；（2）「人之生」與「民生生」之別；（3）「動之死地」與「動皆之死地」之別；（4）「生生」與「生生之厚」之別。
（1）第一句句首「夫」與「而」之辨：
帛書甲乙本、漢簡本、嚴遵本和傅奕本第一句句首均有「而」字，「而」在此文義難通，故王弼本、河上公本和范應元本等較晚的版本將「而」字刪除。實際上，「而」乃「夫」之誤。楚篆「而」、「夫」兩字因形近而常被後人混淆，類似錯誤還原版已發現多處。「夫」在此相當於引號的作用，所引用的句中就是「人之生動偕之死地」，故從文法上講「夫」字不可缺。諸本「而」當作「夫」，王弼本等系誤刪「夫」字。
（2）「人之生」與「民生生」之別：
首先，「人」與「民」之辨。老子的習慣用法是「道」與「人」対舉，「王」與「民」対舉，「聖人」與「百姓」対舉。本章論述不涉及任何「王」的概念，講述的僅僅是「人」與「道」的關系，順應天道則生，悖逆天道則死。故此處當用「人」而非「民」。
其次，「生生」為動賓結構，表示讓生命得以生存，在第一句中出現文義難釋，疑「生生」為「之生」之抄寫錯誤。楚篆「之」與「生」形近：
而「人之生」用於此處文義清晰，「之」通「至」，義到達，故還原版取「人之生」。
（3）「動之死地」與「動皆之死地」之別：
帛書甲乙本及漢簡本「動」之後有「皆」字，各傳世本無。「皆」當為「偕」之通假，作「偕同」解。「動之死地」與「動偕之死地」的區別是，前者在死地有所動作，而後者則表示因為有所動作而使其進入死地，後者文義更為清晰准確，故還原版取「動皆之死地」，「皆」讀作「偕」，「之」讀作「至」。
（4）「生生」與「生生之厚」之別：
最後一句帛書甲乙本作「以其生生也」或「以其生生」，而各傳世本均作「以其生生之厚」或「以其生生之厚也」。
「生生」表示讓生命得以生存，「以其生生」就是取決於其讓生命得以生存的能力。「生生之厚」，是說取決於其讓生命得以生存的能力之大小。「能力」一詞中已蘊含有「大小」的意思，故其後「之厚」二字可有可無。還原版選擇了「以其生生」。
綜上各要素，還原版將此文校訂為：「人之生而動偕之死地，之十有三。夫何故？以其生生。」
「攝生」，帛書甲乙本均作「執生」，漢簡本作「聶生」。「聶」通「攝」，當為老子本字。攝，保養。執，把持。兩者在文義上相通，都是指能夠保全生命。還原版取「攝生」。
「陵行」，傳世本作「陸行」。楚篆「陵」形似「陸」，後人誤將「陵」讀作了「陸」。「兕」，犀牛。兕虎為山林之獸，而「陵」表示山林，故「陵行」用法更為准確。還原版從「陵行」。
「避」，帛書甲本字缺，帛書乙本作辟，各傳世本作「遇」。「辟」通「避」，當為老子本字。「不避兕虎」與「不遇兕虎」表達同一個意思，不遇是因，不避是果，因果相生。傳世本言因，更為直白；帛書及漢簡言果，更為傳神，酷似老子文風，故還原版用「避」不用「遇」。
「兕」，唯帛書甲本作「矢」，其他版本均作「兕」。「矢」在此用法文義不通，為「兕」之誤，下文同。
「被（pī）」，讀作「披」，穿戴之意，用法猶如「聖人被褐懷玉」。「兵革」，指皮革做的戰袍，即鎧甲。「被兵革」表示穿戴防護利刃的戰袍，動賓搭配得當，而「被甲兵」則動賓搭配不當。「兵」指兵器，正確表述是持有兵器，而非穿戴兵器。
「揣（chuāi）」，插入，指犀牛用頂角攻擊對方。帛書乙本該字缺，帛書甲本和漢簡本該字作「椯（ǒ）」。「椯」作動詞有「刺」或「戳」的意思，故「椯」與「揣」相通。「揣」各傳世本作「投」，「投」是「拋、擲」的意思，文義不似「揣」確切，故還原版取「揣」。
「措其爪」，帛書甲本作「昔其蚤」，「昔」通「措」，當為老子本字，義為拍打。「蚤」通「爪」。「措」，唯范應元本作「錯」，「錯」當系對「昔」之誤讀。
此句各版本雖表示略有不同，但文義相同。還原版取帛書甲本，但刪除了疑問句末的語氣助詞「也」字。
附：王弼本《道德經》第五十章：
⑷ 求《道德經》全文，一定要正確
《道德經》版本眾多，請說明要哪個版本。主要版本有：王弼通行本，帛書甲乙本，河上公章句等。通行本（王弼本）是最常見的。另外郭店出土的楚簡《老子》殘篇與馬王堆漢墓出土的帛書《老子（甲、乙）》展示了早期《道德經》的不同文字風貌。
《道德經》在流傳過程中，形成了很多版本。我們今天所能見到的最早的《道德經》版本，是在湖北荊門郭店楚墓中出土的戰國竹簡本。其次則是長沙馬王堆漢墓出土的西漢帛書本。在歷史上流傳最廣的《道德經》版本則是漢代河上公本和曹魏王弼本。
據統計，清代之前，《道德經》版本有103種之多。古書在上千年的傳抄、刻印過程中難免出現錯誤，因此，在不斷地出現校訂本，迄今為止，校訂本共三千多種。目前，學術界較為重視的版本，是王弼的版本，和長沙馬王堆出土的兩個抄本，稱為帛書甲本、乙本。帛書道德經，早王弼本400餘年，近些年許多學者推崇帛書，但甲本缺字1400，乙本缺字600。
千百年來，為《道德經》作註疏者不計其數。元代正一天師張與材曾說：「《道德經》八十一章，注本三千餘家。」據學者調查，流傳至今的《道德經》注本約有一千餘種。
現在的 通行本有：中華書局《老子注譯及評價》陳鼓應 著 饒尚寬 譯注 《老子——中華經典藏書》朱謙之 撰《老子校釋——新編諸子集成》 蘭喜並 著 《老子解讀》中國社會科學出版社 劉笑敢 著 《老子古今（上、下）》華中科技大學出版社 李爾重 著《老子》研究新編 西漢河上公的《老子章句》魏 王弼的《老子注》明清之際王夫之的《老子衍》
若要准點的 有文物出版社的《郭店楚墓竹簡.老子.甲本》
詳情請參照http://ke..com/view/16516.htm
⑸ 道德經全文一共多少章
不分章。道德經分上下兩篇，原文上篇《德經》、下篇《道經》，後改為《道經》37章在前，第38章之後為《德經》，並分為81章。
《道德經》的總字數因為版本不同而有所差異：馬王堆帛書，甲本為5344字，乙本為5342字（外加重文124字）；今本，河上公《道德經章句》為5201字（外加重文94字），王弼《老子道德經注》為5162字（外加重文106字），傅奕《道德經古本》為5450字（外加重文106字）。
現代《道德經》通行本，是以王弼所注，字數為5162字。
(5)道德經乙力擴展閱讀
創作背景
據文獻記載，老子靜思好學，知識淵博。他的老師商容教授知識過程中，老子總是尋根問底，對知識非常的渴望。為了解開自己的疑惑，他經常仰頭觀日月星辰，思考天上之天為何物，以至於經常睡不著覺。後來，商容老師推薦老子入周都深造。
通過這段經歷，老子積累了豐富的學識，也使他遠近聞名。
老子生於春秋戰國時期，當時的環境是周朝勢微，各諸侯為了爭奪霸主地位，戰爭不斷。嚴酷的動亂與變遷，讓老子目睹到民間疾苦，作為周朝的守藏史，於是他提出了治國安民的一系列主張。
函谷關令尹喜對《道德經》的成書也起了巨大作用，他少時即好觀天文、愛讀古籍，修養深厚。
⑹ 溯源《道德經》第一章
溯源《道德經》第一章
作者 程勇
【通行本《道德經》第一章】
道 可道，非 常道；
名 可名，非 常名。
無名，天地之始；
有名，萬物之母。
故常無，欲以觀其妙；
常有，欲以觀其徼。
此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。
【老子帛書第一章】
道可道也，非恆道也。
名可名也，非恆名也。
無，名萬物之始也，有，名萬物之母也。
故：恆無欲也，以觀其妙（眇）；恆有欲也，以觀其所噭。
兩者同出，異名同謂。
玄之有玄，眾妙之門。
本章是道德經中開篇第一章，也是最難解讀的一章，目前對這一章的各種解釋可謂五花八門，莫衷一是。
要想真正接近老子原本的思想，我認為現在是重新研究老子這本著作即通行本所謂之《道德經》最好的時代。因為我們已經有了與老子同時代的共同語言文字「甲骨文」，我們有了目前為止最接近老子原著的文本—1973年湖南馬王堆三號漢墓出土帛書《老子》。
老子其人我在這里就不再介紹了，各種文本的介紹都幾乎差不多，現在查閱也相當方便。我在這里著重談談現在的通行本《道德經》的由來以及和老子帛書的不同之處，為什麼會有如此大的誤讀。
據史記記載：《老子》分上下兩篇，分別為「德論」和「道論」，「德論」在前。各篇不分章，書名就叫《老子》。《道德經》這個書名都是漢魏後追加的，包括通行本分為八十一章，都是後人編撰而成。這在成型的過程中也是不盡相同的。目前通行的版本如王弼本和河上公本均為81章。但歷史上還有其他分章版本，如西漢庄君平後避諱改名嚴君平又名嚴遵所著《道德經指歸》分為72章，元朝吳澄的《道德真經注》分為68章，可見分章並不是固定的，而是個人依據自己的理解為了方便研讀而分的；
古代在還沒有印刷術之前，任何一本書要流傳，都是靠人手抄錄，在抄錄的過程中，把個別字抄錯或誤抄現象在所避免，甚至有人按自己的片面理解將其中字句進行修改也不無可能，所以各種版本之間都有或多或少的差別。考證已知的自戰國到1949年265個不同時期、不同註解者的版本，其中稱《老子》的120部，稱《道德經》的145部之多。從兩漢以來一直到民國時候，中國歷代學者對《道德經》所做的注，按各自解讀所作的著本也可謂汗牛充棟，可見因無正確指歸也就難免會產生差之毫釐 繆以千里的結局了。這正是凸顯帛書出土的重要性了！
馬王堆三號漢墓出土的《老子》帛書共有兩個版本，考古專家把它分稱為甲本和乙本。甲本用篆書抄寫，乙本用隸書抄寫，另據所避漢朝皇帝名諱，比如乙本中「恆」這個字能反復出現，說明乙本比漢文帝劉恆要早，而甲本中，「邦」這個字不斷的出現，證明甲本不避漢高祖劉邦的名諱，那斷代就已經到先秦了，所以確定甲本年代稍早。如今甲乙兩個版本合稱為《老子帛書》。也毋庸置疑地證明了老子帛書遠比現在通行本《道德經》要古老的多，要更接近老子原著，雖然現在還不能說它與老子所著原文一致。通過老子帛書，會發現其用字及用詞都相當古遠，所以要想理解老子的思想必須用老子時代的語言，而密碼就是甲骨文。甲骨文發現於中國河南省安陽市殷墟，距今約3600多年的歷史，是目前考證的中國最早的漢字。已知的甲骨文單字有4500個左右，但到迄今為止能夠釋讀出字只有1700個左右。而老子帛書全文約為5400餘字，其用字以不重復計算，共用790餘字，其中常用字約佔95%；所以用已解讀出的甲骨文來還原老子的文字原意應該完全可行了。
據通行本《道德經》和《老子帛書》的對比，前者對後者的改動多達700多處，導致原文350多句話中有160多句語義發生了重大改變。其中僅因避諱從漢高祖劉邦到漢昭帝劉弗5個皇帝的名字而產生的變異就達100處之多。帛書《老子》出土40多年來，海內外學者們對帛書《老子》的研究一直沒有間斷，也從多方面、多角度證實了通行本《道德經》「多後人所改」，「與古《老子》相遠」，「謬誤實多」的推論。所以我們是幸運的，可以藉此機會重新認識老子，重新認識老子的思想。
下面我們就拿第一章《道德經》通行本的內容與《老子》帛書逐句作一對比講解。
很顯然，這一章《老子》所有全部6句話都被修改，總共64個字中修改了25個。《道德經》把這一段中的所有「也」字刪除，把全部四個「恆」字換成了「常」字，再把兩個「無」字改成「無」字。第三句中的「萬物之始」，改成了「天地之始」，把第四句中的「以觀其所噭」，改成了「以觀其徼」。噭是「呼喊、鳴叫」的意思，「徼」是「邊界、巡查」的意思，第五句改動很大，還多了「同謂之玄」這個贅句。第六句把「有」改成了「又」。
我們現在來講第一句話，「道可道也，非恆道也」，現在的版本是「道可道，非常道」，
「恆」是指任何條件下都不會變化。這是老子的宇宙觀，表示在宇宙中存在永恆不變的可能性。
「道」是使萬物自行組織，自行穩定的機制和原動力。「道」也就是自然規律體現。是超越萬物的，是永恆不變的。在老子後面的章節中還有具體論述。
「常」的定義是指經常，通常，指在一定條件下不變，就是說還是會變的。
「可道」是指人類可以學習，模仿和應用天之道，指人道。
那麼這段話的意思就是：使萬物自行組織，自行穩定的自然規律即天之道，人類是可以學習和應用的。但人類學習的行為和應用的方法都是人之道，而不是永恆不變的天之道。
通行本中這句話被眾多的人理解為：能夠說出來的都不是「道」。如墜雲霧。
老子開篇第一句就點明了天道與人道的差別，也為後面的「兩者同出，異名同謂」埋下伏筆。
帛書第二句是「名可名也，非恆名也」，通行本中是「名可名，非常名」。
「名」的意思是指人類在認知活動中對事物進行描述和解釋進而對事物進行定義和命名，是人類活動過程中階段性的認知結果。
「可名」的意思就是人類對事物、現象以及各種因果關系進行定義和命名的活動過程。而且這種行為在人類社會發展中是不會停止的。
「非恆名」是指人類在對事物及現象在定義和命名的活動過程中隨著人類認知的深入以及萬物本身的發展變化會不斷對應變化。注意，這里有兩個變數在同時進行。這是人道常識，那麼是否存在超越人道常識的「恆名」呢？老子給出了肯定的答案。
「恆名」的意思本身就是指超越萬物而存在的「道」，因為「道」是永恆不變的，人類對於「道」的認知最終會趨向於「恆名」。因此老子才在下文中提出「恆無欲和恆有欲」的命題。
那麼這句話應該這么解釋：人類在對事物進行定義和命名後而在這種行為的過程中隨著認知的深入和事物本身的發展變化，定義和命名的結果也隨之變化。
老子在這句中又提出了一組（兩者），即「可名」與「恆名」的區別。「道」雖然表現在萬物之中，但卻超越萬物而存在，是永恆的，恆名的。對這種說法的證明是老子隨後在很多章節中都提到的。
「無，名萬物之始也，有，名萬物之母也」，在通行本里，說的是「無名，天地之始，有名，萬物之母」。
我認為「萬物」可能更確切地表達了老子的思想。
「萬物」是指除了「道」以外的一切事物，當然也就包括「天地」。
這句話的句讀目前還有著不同的看法。經過仔細研讀還是認為帛書的斷句比較符合老子原意。
帛書《老子》全文中共有83個現代的人認為是簡寫的「無」字，5個現代的人認為是繁寫的「無」字，而通行本《道德經》中把83個現代的人認為的簡化字的「無」字全部改寫成了繁體字「無」字，而帛書中兩種字體同時存在，說明老子對這兩個字一定是有不同含義或不同深意的。而簡寫的「無」字貫穿了老子思想整個核心，所以開篇老子就給予了定義。
在帛書《老子》中的兩處繁體字的「無」字，應該表示的就是現實世界中的「沒有」的意思。而簡體的「無」字，應該指萬物還沒有顯現出來前肉眼無法觀察到但又能感覺到的真實存在，是一切事物萌芽狀態前的原點。
首先老子這個「無」它是真實存在的，但無法觀察到，只能感覺到。但它蘊含了整個宇宙的信息和能量。
那老子為什麼把「無」定義說是「萬物之始」呢？這個「始」是什麼意思？我們先看「懷胎」的「胎」字，「始」字和「胎」字有密切聯系。古代人在講懷胎的「胎」的時候就說「始也」，就是生命剛剛開始孕育的那個狀態叫「始」，他是有實相的。那麼在胎兒還沒有成型之前的狀態呢？沒有實相，但能說他都是「無」嗎？不是「無」，它蘊藏了所有信息，所以，孕育的最初的階段叫「始」。「始」，就是這個涵義。後來，「胎」和「始」各表意思了。
一個「無」字代表了老子的世界觀，也描述出了世界最初的原點狀態，這種狀態是「萬物」開始之前的狀態，蘊含萬物所有的信息和能量。「道」就是推動這種原點裂變和能量轉化的動力。
「有，名萬物之母也」，就是說當萬物開始形成的時候，變「實」的時候，到我們可以感知的時候，「道」就變成是生養、滋養去推動萬物發展的母親。
「無」和「有」是「道」要領導的兩種狀態，即萬物必須要經歷的兩種表現形式。萬物在「無」的狀態時，「道」是推動的力量。萬物在「有」的狀態下，「道」是引導萬物自行發展的規律。
「母」字中的兩個點在甲骨文中的圖案就是兩個乳房，就是女子在哺育孩子時候的畫面。老子用母親的含義來表達「有」的狀態是非常完整而清晰的。
在萬物開始形成之後，「道」是生養萬物的、推動萬物的自行發展的，它生養了萬物，這就是老子要表達的思想。老子在講我們這個世界是怎麼來的。
故：恆無欲也，以觀其妙（眇）；恆有欲也，以觀其所噭。
這句話不但是本章的難點，也是理解老子思想的關鍵。這是認識「道」，遵循「道」的途徑即方法。在後面的很多段落中都有更加明確的解釋。
「無欲」，指要用「致虛極也」的方法達到一個虛空的，沒有什麼主觀的能動性，沒有主觀意願的這種狀態。
「妙」（眇）是精妙;精微的意思。王弼注釋為:「妙者，微之極也。」「妙」包括「眇」字在甲骨文中目前還沒有發現。而「妙」字在小篆中是這樣寫的：
我認為應該有抄錯的可能，誤把「妙」寫成了「眇」。
這句話完整的意思是：讓自己一直保持在虛空的清靜的狀態下來觀察、來體會「道」的精微的本質。這就是「以觀其妙」是這意思。
「恆有欲也，以觀其所噭」
「有欲」就是用「守靜篤也」的方法帶著自己的角度，帶著自己的學識和思維，實際去觀察「道」推動萬物運行產生出來所有動靜，體會「道」運行的規律。
「噭」原意是呼喊，鳴叫的意思。
「其所噭」指道在運行過程中產生的動靜。
通行本中的「徼」是邊界的意思。所以與原文原意不符。
老子這兩句話告訴我們，要用兩種狀態來觀察萬物，一個是「無欲」，一個是「有欲」。
老子告訴我們如果能夠保持一種虛空的清靜的狀態，能體會到事物的運行的本質。另外一種是「有欲」的狀態，即人的理性狀態。根據個人既有的知識，現有的條件，依據「道」的規律推導出結論。
我們要學會這兩者之間來回切換，根據現實狀態有所偏頗，並學會把兩種思維模式交互起來一齊分析問題，這是才是老子要告訴人們的智慧。
「兩者同出，異名同謂。玄之有玄，眾妙之門」，
「兩者」指的是快「可道」與「恆道」；「可名」與「恆名」；「無」與「有」；「無欲」與「有欲」，這四組兩兩對立統一的關系。
「同出」指的是對立統一的兩者都是對「道」的解釋，只是從兩個方面去解釋同一個命題而已。
「異名」指不同的描述和定義。
「同謂」指的是四組兩兩對立統一的命題，只是一個事物兩面而已，最終都指向「道」。
這四組兩兩對立統一的命題將在整個篇章中廣泛的展開說明。
而在通行本中加了「此兩者」和「同謂之玄」的贅句讓後人產生了重大歧義。「此兩者」變成了特指「無欲」和「有欲」，忽略了前面三個對立統一的命題。「同謂之玄」的狗尾之續，打開了道學即玄學的大門，把「道」引向了不可道不可名的歧路。
「玄之有玄，眾妙之門」。
「玄之有玄」中「玄」是深奧悠遠的意思。「玄之有玄」是指再深奧悠遠的地方也都有生發這種深奧的奧秘。
「眾妙」是指世界萬物所有的精微變化集合。
「眾妙之門」指知道了「玄之有玄」的道理，是探索世間萬物所有精微變化的途徑即用「道」的規律。
⑺ 道德經原文及通俗譯文
道德經老子寫的部分，楚簡。這個是比較純正的，以此悟道修行較好。其中注為本人解釋，你可以多讀原文，書讀百遍，其義自現。
郭店楚簡《老子》全文對照通行本《道德經》
【甲本】
（甲一）
絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊亡有。絕偽棄詐，民復孝慈。
三言以為辨不足，或命之，或呼屬。視素保朴，少私寡慾。
（對應通行本第十九章）註：不受世間小聰明所障礙，人們可得大利。不以工巧貨利為貴，心賊難起。不欺偽，行直心，民行孝知本。這三條不足以說明，應依本命本心，或曉得根本歸處，歸元守一，無欲無求。（真正的智慧自生，一切自然明白）。
（甲二）
江海所以為百穀王，以其能為百穀下，是以能為百穀王。
聖人之在民前也，以身後之。其在民上也，以言下之。
其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。天下樂進而弗厭。
以其不爭也，故天下莫能與之爭。
（對應通行本第六十六章）註：江海之所以為百川之王，因它處於百川下，所以能成為百川王。聖人被眾人推到身前，是因其把自身利益放在眾人之後。聖人被眾人尊重，是因其言行尊敬重視眾人。因此，聖人雖在上位，人民不覺得有負擔，雖然被推到身前，人民不覺得受損害。所以天下人樂於擁戴他而不厭棄。因為聖心無私、與人無爭，故無人能跟他爭。
（甲三）
罪莫厚乎甚欲，咎莫險乎欲得，禍莫大乎不知足。知足之為足，此恆足矣。
（對應通行本第四十六章）註：罪孽沒有比縱私慾更嚴重，錯誤沒有比有所得危險，一切禍患沒有比不知足還大。要知道本來就具足，才是真正永恆的圓滿無缺。
（甲四）
以道佐人主者，不欲以兵強於天下。善者果而已，不以取強。
果而弗伐，果而弗驕，果而弗矜，是謂果而不強。其事好長。
（對應通行本第三十章）註：用行道的人，不用武力強迫他人。善果成時瓜熟蒂落，不宜用強。善果成時，不自驕、不自傲、不自執，此果非強取而得（覺者自覺、悟者自悟、證者自得、行道自利。度一切人得道，而覺海無增減。無所得、無所度）。這才是長遠的好事。
（甲五）
古之善為士者，必微溺玄達，深不可識，是以為之容。
豫乎若冬涉川，猶乎其若畏四鄰，儼乎其若客。渙乎其若釋，屯乎其若朴，沌乎其若濁。
孰能濁以靜者，將徐清。孰能安以動者，將徐生。保此道者不欲尚盈。
（對應通行本第十五章）註：古時善修道的人，定不弱於玄妙通達，深邃的難描述，勉強形容為：謹慎（怕惡造因）如冬天踏著薄冰（過河）一樣；畏懼（惡果成熟）不讓邪魔有機可乘；尊重規律（順從因果）知身為過客。（順道而行）就像冰雪消融於水，就像本源一樣淳樸，就像濁水一樣（無分別心，融而為一）。誰又能夠將渾濁的世間煩惱靜定，（他）將智慧澄明；誰又能安於無住，為而無為，動而未動，（他）將生而無生。得此道的人沒有辦法言說。
（甲六）
為之者敗之，執之者遠之。是以聖人亡為故亡敗，亡執故亡失。
臨事之紀，慎冬如始，此亡敗事矣。
聖人慾不欲，不貴難得之貨；教不教，復眾之所過。
是故聖人能輔萬物之自然，而弗能為。
（對應通行本六十四章）註：有所為、則所為必敗，有所執、則所執必失（一切皆不可得）。因此聖人善行而不執著，無得故無失。（聖人）面對事物時，不忘初心，始終如一，不會失敗的。聖人不為眾生欲牽引，心不滯與外物，行不言之教，從眾人過錯中吸取教訓並替其分擔。因此聖人能教化萬物如萬物自然如是，而實無所為。
（甲七）
道恆亡為也，侯王能守之，而萬物將自化。化而欲作，將鎮之以亡名之朴。
夫亦將知足，知以靜，萬物將自定。
（對應通行本第三十七章）註：道本來就無所得，覺悟的人如果能堅守道，則萬事萬物能自化。事物幻化而欲迷失本心，將觀其本質歸於本真。曉得心本具足，知足則亂求之心歇以靜，如幻萬物自然安定。
（甲八）
為亡為，事亡事，味亡味。
大小之，多惕（易）必多難。是以聖人猶難之，故終亡難。
（對應通行本第六十三章）註：善為而無為，善事而無事，五蘊浮雲空過。（聖人）將成大事從小處做起，將成難事從易處做起，對待簡單的像對待難的一樣不敷衍，謹慎行事，因此沒有難事。
（甲九）
天下皆知美之為美也，惡已；皆知善，此其不善已。
有亡之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也。
音聲之相和也，先後之相隨也。
是以聖人居亡為之事，行不言之教。萬物作而弗始也，為而弗恃也，成而弗居。
夫唯弗居也，是以弗去也。
（對應通行本第二章）註：天下都迷戀的事物，是惡的根源。都偏愛於好的，是不好的根源。有無相生，難易相對生成，長短相比而顯現，高下相依而存，音聲波動相互應和，時間前後相隨。因此聖人皆以無為法而行，行不言之教。萬物無時無刻不在演繹道卻像還沒有開始，所為甚大而無所著，成就一切而不佔有（無所得）。因不佔有（無所得），也就沒有失去。
（甲十）
道恆亡名，朴雖微，天地弗敢臣。侯王若能守之，萬物將自賓。
天地相合也，以逾甘露。民莫之令而自均安。
始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。
譬道之在天下也，猶小谷之與江海。
（對應通行本第三十二章）道不著於名相，本源雖無限小（如自由的能量無內外，無大小、無先後），卻沒有任何事物能將其束縛、降服。有人如果能守道，則能化萬物，天地融合，天降智慧甘露，眾生沒人命令卻安守本分。萬物從生就有名相，名相雖然有，但本體平等清凈無二，知其本體無生滅就不會真的死亡。就像道顯現於天下，如百川（顯相）於江海（水體隱相）（而百川有生滅而水體不生滅）。
（甲十一）
有（狀）混成，先天地生。
敚穆（寂寥）獨立不改，可以為天下母。未知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。
大曰逝，逝曰遠，遠曰反。
天大，地大，道大，王亦大。
國中有四大安，王居一安。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
（對應通行本第二十五章）註：有東西混然一體，先宇宙萬物而生，寂寥獨立地（運轉）而不改，為天下萬物之母。不知道它叫什麼（世間名相不能描述），起個名字叫道（道字拆開二差別歸一+自修行），我勉強（就像給生盲的人用觸覺描述陽光的色彩一樣）叫（它）做無邊大，叫（它）無限久遠，叫（它）最終歸處。宇宙中有四大，道大，天大、地大、覺者大。四大中覺者占其一，覺者從心地悟道，地（一切束縛狀態）取法於天（一切半自由態）、天（一切半自由態）取法於道（一切自由態）、道（一切自由態）本如是。
（甲十二）
天地之間，其猶橐龠與？虛而不屈，動而愈出。
（對應通行本第五章）註：宇宙萬物，就像風中兩端開口的袋子嗎？虛無而又自成時空障，不停輪轉就像有生命一樣。
（甲十三）
至虛，恆也。守中，篤也。萬物旁作，居以須復也。
天道員員，各復其根。
（對應通行本第十六章）註：不著空有，至恆常道，守中道（不執兩端分別），則篤定。宇宙萬物周而復始地空運作。天道昭昭，小歸於業果，終究歸於大道。
（甲十四）
其安也，易持也。其未兆也，易謀也。
其脆也，易判也，其幾也，易散也。
為之於其亡有也，治之於其未亂。
合（抱之木生於毫）末。九層之台作（於虆土。百仞之高始於）足下。
（對應通行本第六十四章）註：事物，在穩定狀態好掌握，在還未萌芽時容易引導。在脆弱時易判滅，在微弱時易散。在未發生時做准備，在沒有混亂時治理。多人合抱的大樹，從很小的種子生長成。九層高台，也是由一粒粒塵埃累積而成。登上千米的高山，從一小步開始。
（甲十五）
知之者弗言，言之者弗知。
閉其兌，塞其門，和其光，同其塵，其解其紛，是謂玄同。
故不可得而親，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而貴，亦不可得而賤。故為天下貴。
（對應通行本第五十六章）註：曉得的人不經常說，整天說的人不曉得。堵住眼耳鼻舌身心，和光同塵，放下紛亂的煩惱，頓入平等玄覺。親近也不可得，疏遠也不可得；利益也不可得，違害也不可得；尊重也不可得，輕視也不得。（這才是）最為難能可貴的。
（甲十六）
以正治邦，以奇用兵，以亡事取天下。
吾何以知其然也？
夫天多忌諱，而民彌叛，民多利器，而邦滋昏。人多智而奇物滋起。法物滋彰，盜賊多有。
是以聖人之言曰：我亡事而民自富，我亡為而民自化，我好靜而民自正，我欲不欲而民自朴。
（對應通行本第五十七章）註：以規范治理國家，以無規律用兵，以無為治理天下治。我怎麼知道呢？天下禁忌越多，而人民越叛亂的越厲害；人民先進的器具越多，國家就越容易混亂；人民的巧智越多，而奇怪事物就越興盛；法令越是詳明，盜賊就越多有。因此聖人說，我無所作而人民自覺富足，我無所為而人民自覺開化，我好清靜而人民自己走上正道，我缺少慾望則民風自然純補。
（甲十七）
含德之厚者，比於赤子。
蠆蟲蛇弗蟄，攫鳥猛獸弗扣。
骨弱筋柔而捉固，未知牝牡之合然怒，精之至也。終日呼而不憂，和之至也。
和曰常，知和曰明。益生曰祥，心使氣曰強。物壯則老，是謂不道。
（對應通行本第五十五章）註：德行深厚的人，像剛出生的嬰兒，毒蟲毒蛇不蜇它，猛禽凶獸也不搏擊它。緊固柔弱而拳頭緊握，不知男女交合小陰莖自動勃起，是生機和精氣充沛，整天哭嚎也不沙啞，是元氣柔和之至的緣故。
融和就是常，知道融和就叫明智。（消融差別）利益慧命是真吉祥（執著於壽命、分別取相是假吉祥）；（心和柔軟、廣大無住是真強大，）心若使氣、著形著相是假剛強；事物發展到假剛強、假壯大則難以進取，背道而亡。
（甲十八）
名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？
甚愛必大費，厚藏必多失。
故知足不辱，知止不殆，可以長久。
（對應通行本第四十四章）註：名相與本體哪個更應親近？本命與外物哪個更重要？被物所累與自由自在哪個更有害？所有愛染深重終將別離，所有聚斂寶藏終將散失。因此知道本來具足才不會自取其辱，曉得歸處、不滯外物，才能長久地安其心於無所住。
（甲十九）
反也者，道動也；弱也者，道之用也。
天下之物生於有，生於無。
（對應通行本第四十章）註：物極必反是道在運行；柔弱有生機的逐漸強大，是道在起作用。
宇宙萬物生緣於有，有（有緣於愛取，愛取緣於受，受緣於觸，觸緣於六入，六入緣於名色，名色緣於識，識緣於行，行緣於無明）生於無明。
（甲二十）
持而盈之，而不若已。
湍而群之，不可長保也。
金玉盈室，莫能守也。貴福驕，自遺咎也。功遂身退，天之道也。
（對應通行本第九章）註：裝的過滿而溢出，不如適可而止。匯聚成一群，必不能長期保持。滿屋子的金玉，必不能長久守護，富貴而驕傲，自己引來禍患。功德圓滿而不執著，才是天道。
（乙五）
上士聞道，勤能行於其中。
中士聞道，若聞若亡。
下士聞道，大笑之。弗大笑，不足以為道矣。
是以建言有之：明道如昧，夷道若纇，進道若退。
上德如谷，大白如辱。廣德如不足，建德如偷，質貞如愉。
大方亡隅，大器曼成。大音希聲，大象亡形，道隱無明。
（對應通行本第四十一章）註：大根利器的人修道，一聽就信、能勤勉於行道中。中根利器的人修道，好像聽見又好像沒聽到（多聞不信記得少，修行更少）。小根聽人說道，大笑而去，這些人不笑話，你說的就是不是道了（因為他們只對外道感興趣）。
因此說，光明大道就像昏暗的，平坦的大道像充滿坎坷，精進修行就像在倒退，最高的功德像空谷一樣低下空無，極度的白像受到玷污。廣大圓滿的德行像是不足的，剛健的德行像懈怠的，本質純真像是有暇癖的。真正的大方廣是沒有邊畔的，真正的大器成就較晚。真正的大音我們聽不到，真正的大形相是無形相的，真正的道沒有名字的。
⑻ 還原版《道德經》第二十一章：有身與無身
還原版《道德經》第二十一章全文如下：
本章對應王弼本《道德經》第十三章。本章文本以楚簡《老子》為底本，殘字據帛書甲乙本補填，並參照《莊子·在宥》本章引文對帛書補文作了校訂。
本章的主題是闡述「有身」與「無身」兩種價值觀不同的社會意義。老子的「有身」與「無身」已抽象成了哲學概念，分別代表「自私」和「無私」，正如老子將「有名」與「無名」哲學化，分別代表「不公」與「公平」。「有身」與「無身」的社會意義差異，是通過「個人」與「天下」這對正反關系來揭示的。
因此，本章是「對立統一」原理之「對立面始終存在」的又一具體運用，涉及「有身」與「無身」、「個人」與「天下」兩組互相對立的關系。常人「有身」，而有無相生，故有「有身」者則必有「無身」者。「無身」者以天下為身，可得天下；「有身」者以身為天下，縱使得了天下也必將失去天下。
本章分三段，第一段闡述「有身」之人的特徵，第二段為轉折，從「有身」引出了「無身」，第三段闡述個人與天下的關系，揭示了「有身」與「無身」兩種截然不同的社會意義。
人之所以寵辱若驚，是因為「有身」，正因為「有身」，才錯把「大患」當成了寶貝，追逐名利，以辱為榮，自取欺辱。人只有「無身」，才能以天下為己身，唯有如此才能治理好天下。反之，愛己身而不愛天下，即使原本擁有天下，也勢必失去天下。
老子本章的旨義歷來眾說紛紜，究其原因是人們對「有身」與「無身」的哲學內涵缺乏必要認識。「無身」是老子「聖人之說」的理論基礎，貫穿整部《道德經》，而「無身」的基礎又是「對立統一」原理。這是老子理論大的結構框架，把握了這一基本架構，本章的邏輯便一目瞭然。涉及本章的種種誤讀，完全無視「無身」的哲學內涵，而將本章老子的旨義解讀成了「貴身」，甚至把「貴身」當作是「貴天下」的前提， 南轅北轍 ，與老子思想背道而馳。
不明「物我關系」是「有身」之人的特徵
本章與上一章息息相關，概念上是上一章的拓展。開篇這一段，老子特別說明了什麼是「寵」，什麼又是「驚」，但卻偏偏未提何為「辱」，何又為「大患」。道理很簡單，因為老子在上一章中已對此作了詳細闡述。「辱」就是上一章所說的「知足不辱，知止不怠」之「辱」，「大患」就是上一章所說的「乏與亡孰病」之「病」。
上一章老子從本體論出發，闡明「物我關系」決定了「名」與「利」均為獨立於自我的外物。它們來去匆匆，並不受人的意志所支配。名利終將棄我而去，「甚愛必大費，拘贓必伙亡」，此為「名利之辱」，被拋棄的羞辱。與名利敬而遠之，相安無事，相比得而復失，自取其辱，哪一個對我傷害更大？「乏與亡孰病？」當然，更大的傷害便是「大患」。
因此，這里的「辱」有確切的內涵，就是不知足，不知止，整日為名利忙忙碌碌。「寵辱」是動賓結構，「寵」是動詞，表示尊崇。「寵，為下也」就是老子對「寵」的注釋，「為下」就是將自己置於卑下的地位。換言之，人若為名利而活無異於將自己當成了名利的奴隸，是以辱為榮。這是老子對追逐名利獨特的詮釋，「追名逐利」就是「寵辱」，與常人的認知截然不同，也是導致人們誤讀本章的原因之一。
「得之若驚，失之若驚，是謂寵辱驚。」「驚」指驚嚇。「之」代指「辱」，而非「寵」。「辱」即追名逐利，一旦得到了便欣喜若狂，生怕失去，一旦失去又備受打擊，擔心它再也回不來，總之是終日惶惶不安。老子稱這種因追逐名利而造成的持續驚嚇為「寵辱驚」，是終生無法消解的一種病態，所以又可稱之為「大患」。
「人寵辱若驚，貴大患若身。」此句前後兩者不是並列關系，而是主語與賓語的關系，意思是「人寵辱若驚就是貴大患若身。這里前後兩個「若」，詞性含義都不同，前一個「若」是連詞，作「而」解；後一個「若」是副詞，是好像的意思。」「貴」，表示看重、重視。「貴大患若身」，就是特愛把大患往自己身上扯，本來與自己無關，卻偏要引火燒身，自取其辱。「若身」，指本來不是自己的身體，卻偏要當成自己的身體。「若身」的前提是「有身」。
「人寵辱若驚」，各傳世本及帛書均作「寵辱若驚」，唯有楚簡《老子》清晰地寫有「人」字在前。這個「人」字指「常人」，常人「有身」，與「無身」之人形成對立。「人」字置於句首明確了這種對立關系。
從「有身」引出「無身」——老子的聖人呼之欲出
這里首先要對「謂」作一說明。「謂」通為，作為何解，而非稱謂之意。這段前後兩個問句，前句為問，後句為答，且是以反問句式在回答。但所答並非在解釋「什麼是大患」，而是「為什麼會有大患」。由此反推，問句必然是在問「為什麼會有貴大患若身」。
這一段是轉折，老子從「有身」引出了「無身」的概念。
「無身」是老子哲學的一個重要概念，它是對老子「聖人」的具體寫照。這里老子雖然還沒有引進「聖人」的概念，但「無身」背後的理論基礎正是所謂的「聖人不自生」。
「聖人不自生」是對立統一的產物。聖人和百姓是社會的一體兩面，社會就像一台碩大無比的機器，由無數個功能部件組成，各盡所能，相輔相成。百姓勤勞勇敢，但卻缺乏一些必要的知識和能力。聖人掌握了普通百姓所無法掌握的知識，剛好填補了百姓在能力上的這一空缺。這叫難易相成，社會這台機器因此而能正常運轉。所以，聖人來到這個世界就是為天下百姓補缺的，這是道賦予聖人以特殊使命。
同理，「對立統一」原理決定了，有「有身」就必然有「無身」。「無身」者自然心中無我，無私無欲，想的是百姓，為的是天下。許多人對此不接受，認為人都是自私的，無私是一種空想。這是對老子的「對立統一」原理缺乏認識。
老子並不排斥自私。常人是「有身」的，「有身」必有私，故百姓可以是自私的，眼中只有一畝三分地，盤算的只是柴米油鹽。正因如此，純粹由百姓組成的社會必然是缺失的，而這種缺失恰恰需要聖人來彌補。沒有聖人的社會不健全，聖人不可或缺。
及，楚簡作「﨤」，「﨤」通「及」，等到的意思。又，楚簡作「或」，楚人用法，「或」是「又」，「又」是「有」。
個人與天下的關系——「有身」與「無身」導致截然相反的命運
這一段前後兩句正是「有身」與「無身」的對比。「愛以身為天下」是「有身」，是將自身當作天下來愛，換言之就是愛己不愛天下。「貴以身於為天下」是「無身」，是將自身用於「為天下」，自己不復存在，全部身心均融入了成就天下的千秋大業之中。
這里涉及了兩種句式結構，「以xx於xx」和「以xx為xx」，一字之差，意思干好顛倒。「以身於為天下」是以「為天下」取代「身」，「於」作「用於」解；而「以身為天下」是以「身」取代「天下」，「為」作「當作」解，兩者都是置換關系，但方向完全相反，是彼此對立的句型。
「貴以身於為天下，若可以宅天下矣。」意思是「把治理天下當作自己身體一樣重要，傾注了全部心血，這樣的人才可以把天下託付給他」。「為天下」即治理天下，「為」，治理。若，代詞，如此。「宅天下」，即「舍天下」，是寄託天下的意思。
「愛以身為天下，若可以去天下矣。」意思是「把愛自身當作愛天下，愛己不愛天下，這樣的人即使執掌了天下，也會失去天下。」「去」，失去。這是老子在暗喻當時的周天子，身為執掌天下的君王，本應以天下為懷，但卻偏偏愛自身不愛天下，其結果必然要失去天下。
宅，楚簡作「厇」，是「宅」的異體字。去，楚簡作「迲」，是「去」的異體字。
這兩句，王弼本作「故貴以身為天下，若可以寄天下。 愛以身為天下，若可以托天下。」從句式上看，王本是將「貴身」、「愛身」當作了天下，導致文義混亂，上文提出了「無身」的概念，這里又強調「貴身」、「愛身」，由此產生了各種指鹿為馬的所謂自圓其說，細究都無法經受邏輯的拷問。帛書甲乙本「貴以身於為天下」作「故貴為身於為天下」，「以」改成了「為」，由此產生了「為身」先於「為天下」的解讀，與上述「貴身」說遙相呼應。而楚簡《老子》則缺句首「貴以身於」四字，無法直接判斷孰是孰非。好在《莊子·在宥》引用了老子這段話：「故貴以身於為天下，則可以托天下。 愛以身於為天下，則可以寄天下。」莊子的第二句在「為天下」前加了個「於」字，與之相應，「有身」變成了「無身」，於是上下兩句只談「無身」，不談「有身」，但邏輯和義理均與老義相契合。
當今全球化浪潮下的「有身」與「無身」之爭
當今的天下，已不再是九州大地，而是五大洲四大洋。天下的內涵雖然已不可同日而語，但決定天下之主的標准卻始終不變。「 執古之道以御今之有。能知古始，是謂道紀。」
老子的「有身」是一切從自身利益出發，自身的利益取代了天下共同的利益，愛己不愛天下。從哥倫布發現新大陸，歐洲殖民主義的興起，到如今的國際霸凌主義猖獗，公開兜售某國第一的國際關系准則，「有身」至始至終貫穿其中。從早期的販賣黑奴，鴉片輸出，到如今的金融掠奪，武力顛覆，都是「愛以身為天下」的具體寫照。
「愛以身為天下，若可以去天下」，這個「去」字，如今正在從醞釀演變為現實。不堪凌辱的弱國小國呼喚著「無身」，百年未有之大變局正撲面而來，人類歷史正在翻開全新的一頁。
作為老子思想的發源地，東方古老文明的傳承者，今天的中國正在向世人展示一條不一樣的全球化道路。公平公正，共同發展，優勢互補，以強扶弱。大國的責任與擔當，在和平共處五項原則的基礎上，構建起了建立人類命運共同體的清晰戰略。這一戰略，正通過一帶一路，歐亞非一體化有序推進，不斷深入。
古希臘文明璀璨絢麗，但雅典民主孕育出來的對內民主，對外奴役，卻在西方價值體系中留下了深刻的烙印。法國大革命的「自由、平等、博愛」卻將財富平等拒之門外，以至於今天的美國每一次金融危機之後，政府的巨額救贖反倒使富人更富，窮人更窮，財富集中度不斷上升，利益集團不斷蠶食中產階級。事實表明，財富不平等前提下的自由競爭，只能使強者愈強，弱者愈弱，不可能走向亞當·斯密的社會均衡。既然如此，為什麼一個不一樣的財富所有制和分配製度不值得人類社會去探索，去創造呢？
對內民主，對外奴役，表現在文化價值認同上就是文明有優劣之別，於是乎一種文明試圖征服另一種文明。反其道而行之，上海合作組織打出了「互信、互利、平等、協商、尊重多樣文明、謀求共同發展」的大旗，融合了包括基督教、伊斯蘭教、印度教在內的多元文明，吸取了古希臘民主制度的精華，國家不分大小，輪流主政，共同協商，決定地區的發展與平衡，正在從一個早期的聯合反恐合作平台，逐步壯大成一個新型的跨文明，跨政治制度的政治經濟外交全方位合作平台。
「公平公正」是老子思想的基石，也是人類社會的共同價值觀，不同文明需要在平等合作中不斷融合。在新型國際關系中，「無身」就是不倚強凌弱，不以本國利益傷害他國利益，不以自身文明徵服異己文明，「貴以身於為天下，若可以宅天下矣。」老子的智慧在今天並不過時，相反，正煥發出更為強大的生命力。
本章勘正說明
此句唯楚簡《老子》句首有「人」字，其他版本均無。「人」字起到「有身」與「無身」対舉的作用，上文已說明，這里不重復。
各版本之間另一最大的差異就是「驚」字的寫法。「驚」，帛書甲乙本作「驚」，漢簡本作「左馬右敬」，當為「驚」的異體字。唯楚簡寫法罕見，作「上雙目下縈省」。此字流行的解讀為「從糸從賏」，隸定為「纓」，通「攖」，讀作「驚」。唯裘錫圭與眾不同，將此字釋讀為「從雙目從縈省」，讀作「榮」。裘對此字的構造解讀無誤，上為「雙目」而非「賏」，但讀作「榮」亦屬臆測，沒有文獻依據。「上雙目下縈省」從造字上也可有其他釋義，「雙目」象徵瞪大的雙眼，「縈」代表眼中射出的光芒，可作驚訝解。還原版取「上雙目下縈省」讀作「驚」。
楚簡《老子》中的「驚」，從雙目從縈省
「何謂寵辱？」楚簡本同漢簡本、河上公本、范應元本作「何謂寵辱」，其他版本均作「何謂寵辱若驚」。幾個早期版本均無「若驚」二字，二字脫漏的可能性也因此減小。從文義上看，楚簡本體現的是老子先釋「寵辱」，再釋「驚」，邏輯合理，文脈順暢。故還原版從楚簡本。
「寵，為下也」，河上公本作「寵為上，辱為下」（宋本又作「辱為下」），其他版本多作「寵為下」。據老子義理分析，「寵為下」是，「辱為下」非。還原版取「寵，為下也。」
「是謂寵辱驚」，除楚簡老子外，其他版本均作「是謂寵辱若驚」。楚簡本無「若」字，但在「寵辱」後有一斷句附「一橫」。有觀點認為「一橫」為重字元，代表「辱」，讀作「若」。這種解讀不免荒唐。還原版視「一橫」為後人誤添，當「寵辱驚」連讀，義為「寵辱之驚」。
此段各版本差異主要在最後四字。楚簡本只留「或患」二字，後字殘，目測當有六字。「或」讀作「又」。傳世本多作「吾有何患」，帛書甲本作「有和梡」，帛書乙本作「有和患」，「梡」當讀作「患」。因楚簡本共殘六字，補全下文四字，此句最有兩字當為「大患」而非「患」一個字。
此段文字，其他版本在「貴」前多一「故」字，當系後人誤讀而添加。「故」用於此導致上下文邏輯錯亂，還原版將其刪除。
首句楚簡本殘起始四字。帛書甲本作「故貴為身於為天下，若可以（辶石）天下矣。愛以身為天下，女可以寄天下矣。」帛書乙本「（辶石）」作「橐（tuó）」，這兩個字皆通「托」。「女」讀作「如」，則句末當為問號「？」，變肯定為否定，文義與楚簡相通，表示「愛以身為天下，則不可以寄天下」。只是首句的「為身」與「以身」差異顯著，上文亦作說明，這里不重復。
附：王弼本《道德經》第十三章：
⑼ 關於道德經第一章
支持三樓的斷句。
樓主先讀完《道德經》，這本經書各種解釋都很有歧義。因為作者老子說的非常少，也沒多做解釋。
天地伊始，萬物是沒有名字的。因為有了人才有了它們的名字，這是無名，天地之始的解釋。它對應的是名可名，非常名。這些人給予萬物可稱說出來的名字只是暫時的，短暫的，非永恆的。
有了名字，才有了認識萬物的根本。這是有名，萬物之母的解釋。人要認識萬物，所以加以稱說。
在《道德經》四十章說到，天下萬物生於有，有生於無。萬物來源於有物質狀態，那麼有物質狀態來自於哪裡呢，來自於虛無。
宇宙起源學說證實早期宇宙是個很小的坍縮的能量體。根據愛因斯坦的質能方程E=MC²，能量和物質可以相互轉化。我們可以得出物質來源於早期的能量。應了這句天下萬物生於有，有生於無。
但是無從何而來呢。從道中運化而出。所謂道生一，一生二，二生三，三生萬物（《道德經》第四十二章）。
有實有的萬物，必然有虛無。虛無和實有就是相輔相成矛盾統一體的兩級。他們是對立的。沒有無就沒有有。
⑽ 還原版《道德經》第二十章：名與身孰親
還原版《道德經》第二十章全文如下：
本章對應王弼本《道德經》第四十四章，本章文本以楚簡《老子》為底本。
本章繼續闡述「對立統一」原理的第一法則——「對立面始終存在」。
前兩章老子系統闡述了「有無相生」的具體內涵，兩者共生共滅，又相輔相成，它們是「對立面始終存在」的兩大特徵。推而廣之，一切正反都具有共生共滅和相輔相成這兩大特徵。本章老子又列舉了三組正反，「名」與「實」，「物」與「我」，「得」與「失」，它們彼此互相交織。通過反復運用「對立面始終存在」的特徵分析，老子向我們揭示了「知足不辱，知止不怠」的人生法則。
「名」與「實」是同一事物的一體兩面，互為正反。「名」是「實」的概念化，而「實」是「名」的物質化。老子的「名」有著與我們今天用法上意義不同的內涵，正確領會老子「名」的具體內涵可以從它的反面「實」入手。以反求正，這是老子常用的方法，也是「對立統一」法則的魅力所在。「實」在本章中的表述就是「貨」與「臟」，「臟」是「貨」的別名，但更為鮮明地表達了「貨」的屬性。
正因為「名」與「貨」是一體兩面，於是「名」與「身」的關系實際上就是「貨」與「身」的關系，它們同屬「物我關系」的范疇。「物我關系」是本章的核心，它的基礎是老子的本體論，是「道物關系」決定了「物我關系」。深入考察「物我關系」，倍感驚訝，老子的「物我關系」意味著不存在私有產權，從而一切財富積累終將得而復失。這是一個令今天的人們難以想像的結論，但它至關重要，需要細心體會。
正是「不存在私有產權」這一結論，構建了老子本章的基本邏輯。「甚愛必大費，拘贓必伙亡」有著其深厚的本體論基礎，與今天人們所說的「過分地追求名譽」，或「生不帶來死不帶去」本質上是完全不同的概念。從老子的本體論出發，「名」與「利」得而復失是一種必然結果，與追求名利是否適度無關，也與人的生死無關，它是道奉行「公平公正」原則的必然產物，這是老子思想中極為深刻的智慧。
「得」與「失」又是一對正反，它們可以視為是「長短相形」的具體表達。就名利而言，「得」是名利的好處，是人們所見的「長」，這是人們追逐名利的動力所在。而「長短相形」意味著「得」與「失」共存且彼此相互促成。「失」是名利是傷，但卻被人們拋到了九霄雲外，消失在了人們的意識中，這是典型的見「長」不見「短」。本章老子通過釐清「物我關系」，向人們揭示了什麼是名之傷，什麼又是利之害，把躲在「長」背後的「短」推到了台前。
老子的「名德之別」意味著求名就是虛妄
「名」與「德」，今天的習慣用法中人們往往不加區分，但老子的「名」與「德」卻是兩個相互對立的概念，故「德」可以長久，而「名」不可以長久。
什麼是老子所說的「德」？
「上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。」德體現為無私，是超越自我的奉獻，聖人不自生，為天下而生，是「上德」，上德不求而得，謂之「上德不德，是以有德」。從自我出發，為了達到個人的某種目的而試圖求取德，是「下德不失德」，其結果是永遠得不到德，故「是以無德」。
所以，德是不求而得，求德則不得，德是不可通過求取而得到的。
什麼又是老子所說的「名」？
「貽折，有名。名亦既有，天亦將知止，知止所以不貽痹。」老子思想的唯一價值判斷是「公平公正」，所謂「公平」，就是大家都一樣，都是「無名之仆」，天地也不例外。一旦有誰從「無名之仆」中脫穎而出，便打破了「大家都一樣」的平衡，稱為「貽折」，「貽折」就是從「無名」之中生出了「有名」。因此，「有名」意味著不公，意味著系統出了毛病，道絕不聽之任之，必將嚴加制止，於是手到病除，「知止所以不貽痹」。
可見，老子的「名」特指從普通百姓中脫穎而出，而這種脫穎而出是以權力和地位為象徵，最終又以財富的多寡為標志。於是，「名」意味著財富分配不公，所以老子稱之為「貽痹」，即破壞了道恩澤均攤的准則。「有名」是表象，「財富不均」是本質。
老子的時代，名象徵著權力，象徵著財富。彼時，教育被貴族壟斷，科舉制度尚不存在，私學教育剛剛萌芽，貧民沖破階級的天花板，實現命運逆轉如同天方夜譚。這是老子賦予「名」內涵的時代背景。
因此，在老子的詞典里，「名」「德」有別。求「名」是對「公平公正」原則的挑戰，故求到的「名」則不可長久，因為道「將貞之以無名之仆」，「名」勢必付諸東流。而「德」則是無私的奉獻，惠及他人，惠及天下，故「德」不求而至，不取而得。「德高望重」的「望」，在老子的語境中不是「名」，而是「敬」。
老子的「道物關系」意味著不存在私有產權
今天的人們認為私有產權是個沒有爭議的概念，然而，這恰恰不是老子的立場，也是解讀本章的關鍵所在。
在老子的產權結構中，道不僅創造了萬物，也創造了萬物所再創造的萬物，因此，一切物質存在均為道所有，而物物之間不存在所有權關系，它們都是道所創造，都是「無名之仆」，彼此平等，相互獨立，這是老子本體論所蘊含的深刻內涵。
從老子本體論出發，貓生貓這一過程被分解成了兩個步驟。貓生貓僅僅是物以形相生，貓生形不生神。神是從外界注入到新生貓軀體的靈魂，而靈魂的注入，則是道之所為，非貓所能主宰，故稱「物形之」。而「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」則說的是「氣成之」。「陰」代表軀體，「陽」代表靈魂，靈魂注入軀體，是形神相合，謂之「沖氣以為和」。萬物皆有「生」，一切生都是形神相合，石頭生則為石，亡則風化為塵土，不再是石頭。
這才是「道生萬物」的真諦。表面上看似物生物，實則萬物以形相生，而形顯靈成物，最終是道的造化，卻被人們認為是萬物自化，彷彿道根本不存在一樣，老子稱之為「大成若缺」。
你我究竟誰生誰養？按老子道生論，父母只生了你我一張皮囊，是道賦予了這張皮囊以生命。你我真正的生養之主是那無形的道，道令你我生，則靈魂附體，道令你我亡，則靈魂翩然而去。氣聚而生，氣散而亡。
推而廣之，饅頭是誰做的？你我僅僅賦予了饅頭以形，是道賦予了饅頭以神。失去了神，則饅頭腐爛發臭，不再成其為饅頭。。。
所以，不光物是道生，物再造之物也還是道生。「大方無隅，大器曼成，大音希聲，大象無形。」道制定了一切規則，也成就了一切事物，道就是力量，道就是智慧，道讓事成則事必成，道不讓事成則事必敗。道就是躲在一切成功背後的那隻看不見的手，故曰「大器曼成」。
在這樣的道物關系下，物與物之間沒有隸屬關系，無論是天地還是螞蟻，都是道生道養；無論是地里的莊稼還是桌上的碗筷，都是「大器」所成。於是，一個驚人的結論映入眼簾——「不存在私有產權」！
這是老子本章最深刻的底層邏輯。不存在私有產權，意味著一切斂財聚物，都只能是短暫的歡愉，光環終將退去，聚斂的財富也終究要散去。「拘臟必伙亡」這個「必」字，代表的是一種必然結果。
這種必然性與「生不帶來，死不帶去」喻義完全不同。「生不帶來，死不帶去」並不否認私有產權，而老子的「物我關系」則表明，「私有」是一種虛幻，聚斂的財富有一萬種可能會隨時散去，未必要等到入土歸天的那一刻。
「名」與「實」，「物」與「我」，「天道」與「人道」
有了上述的概念鋪墊，再來理解老子本章的喻義，也就水到渠成了。
名分與身體哪一個與你更親密？身體與財貨哪一個與你是一夥？手頭拮據與得而復失哪一個對你打擊更大？
「名」與「實」是一對正反，「實」是「名」的物化，是財富，是利益；而「名」是「實」的映射，彼此相輔相成，共生共滅。因此，「名」與「身」的關系，就是「物我關系」。物非我生我養，而是道生道養，故來去皆在道的一念之間，非我所能左右。能與我朝夕相伴，相濡以沫的只有我的四肢和毛發。——「名與身孰親」。
「名」與「身」是從「實」的反面看「物我關系」，而「身」與「貨」則是以「實」的視角重申「物我關系」。「貨」即財富。一切財富，聚則「貽折」，散則回歸「天自均焉」，此所謂「天之道，損有餘而補不足。」明此道者，自然可知「貨」與「我」本不是一夥，它來去自如，又豈能聽憑我的調遣？——「身與貨孰伙」。
「名」「貨」不來招惹，則我無非清貧而已，「名」「貨」來而又去，我得而復失，忽而心花怒放，忽而羞愧難當，忽而春風得意，忽而心灰意涼，讓我情何以堪？——「乏與亡孰病」。乏，貧乏。亡，得而復失。病，傷害，凌辱。
這里，老子將「名」與「貨」徹底擬人化了，令「物我關系」展現的淋漓盡致。什麼叫親密？——與你依依不捨，同甘共苦。而名聲卻顯得如此高傲冷漠，求之愛理不理，想走拂袖而去，你又能將它如何？再看那財物，你把它當成了知己，可它終究與你不是一夥，你好生將它供養，它卻惦記著自己的夥伴，招之即去，不屑說句拜拜。你望眼欲穿，奉若上賓，它們來去匆匆，乍暖又寒，倒不如未曾相識，從未相見，反倒怡然自得。
「伙」，楚簡《老子》及其他版本均作「多」，「多」古通「夥」，今寫作「伙」。「夥」字出現較晚，金文中尚未見，故老子時代「多」又用作「夥」。司馬遷史記中有段記載可作旁證：
《史記·陳涉世家》：「入宮，見殿屋帷帳，客曰：『伙頤！涉之為王沈沈者！』楚人謂多為伙，故天下傳之，『伙涉為王』，由陳涉始。」這是說，陳涉稱王後，早年同耕的朋友來王城投奔他，見到富麗堂皇的宮殿，不禁驚嘆道：「伙頤！陳涉做了王好氣派呀！」楚人稱「多」為「伙」，「伙頤」即「好多呀」，意為氣派。從此「伙涉為王」便成了成語，指出生卑賤者，一朝為王便派頭十足。
「多」在早期老注中均讀作多少之多，文義難通。奚侗引《漢書·黥布傳》師古註：「多，猶重也」，將「多」釋為重要，才打通了文脈，「身與貨孰多」遂讀作「身與貨哪個更重要」。但這種解讀並未反映出老子本體論所蘊含的「物我關系」的深刻內涵。
熱衷於名利註定是徒勞，因為名利終將棄你而去；聚斂的贓物終究要散去，因為它們本來就不是你的東西。因此，懂得滿足就不會被名利的拋棄所羞辱，能夠打住就不致招惹得而復失造成的打擊，只有不求名利才能永遠不受名利的折磨與傷害。
這里，老子仍然是從「名」與「實」兩個層面逐一展開論述。
「愛」指熱衷於名利，正因為「名」說去就去，因此愛的越多，失去的也就越多，這便是「甚愛必大費」。費，浪費，不是耗費的意思。「甚愛必大費」如同「竹籃打水一場空」。
「拘臟」指收斂來的財物，即上文所說的「貨」，不過老子這里進一步明確了「貨」的屬性。「亡」，與上文義同，特指得而復失。這個「伙」字用得十分傳神，上文的「伙」是名詞，這里作動詞，表示收斂的財富始終與「得而復失」是一夥的，將「臟」與「亡」都完全擬人化了，惟妙惟肖。
請注意，這兩句中老子都用了個「必」字，表示無論如何都要發生。這是由老子的「物我關系」所決定的，不需要附加任何前提條件。許多老注附加了「過分地」來修飾追求名利，是對老子的「物我關系」認識不清。
「辱」指「名」與「臟」棄我而去，我空遭其戲弄，所以「辱」有明確的指向。「怠」，輕視，指我放低身價求名求財，而對方並不把我放在眼裡，愛理不理。「怠」是楚簡《老子》的寫法，後人將「怠」改成了「殆」，解讀為危害，意在表達「人為財死，鳥為食亡」的喻義，從而與下文「可以長久」相呼應。其實老子這里絲毫沒有「人亡」的涵義，「長久」是相對於「名」與「臟」的來去而言。此兩者皆不可長久，故求名自取欺辱，求財必遭冷落，何不「知足不辱，知止不怠」？
本章校勘說明
以下是還原版與八個主要版本間的比較，本章帛書乙本殘缺較多，未收錄。
這段文字的關鍵點在「多」與「伙」之辨，以及「乏與亡」與「得與亡」之辨。
「多」與「伙」的關繫上文以作詳述，在此不重復。
「乏」，楚簡《老子》作「上之下貝」，當讀作「貶」，作「少」解。《廣雅》：「貶，減也。」《左傳·僖公二十一年》：「貶食省用。」可以為證。據此，「貶」通「乏」，而「乏」今常用，故以「乏」代「貶」。「之+貝」讀作「得」，缺乏依據，且文義牽強，不可取。
「亡」，楚簡《老子》作「上亡下貝」，當用以特指失去的財富，與「亡」字含義不盡相同，但因「亡+貝」已是絕版字，只能以「亡」代之，而另在文義上加以說明。
此外，「䈞」通「孰」，「新」借為「親」，楚簡文獻常見。「疒+方」，包山楚簡同字均讀作「病」，但此處含義當作「害」解。
此句還原版與其他版本的關鍵差異在「拘臟」二字。
「拘」，楚簡《老子》作「廠+句」，是「句」的異體字。《說文》：「廠+句，篆文句字。」「句」通「拘」，義為收集。當今學者將「廠+句」讀作「厚」，意在附會傳世本「多藏必厚亡」，「廠+句」與「厚」不是一個字，不可取。
「臟」，楚簡《老子》作「贓」。當今學者將「贓」讀作「藏」，意在附會傳世本，未能反映上文所闡述的老子「物我關系」，故還原版不從。
此外，「愛」，楚簡《老子》作「上夊下心」，是「愛」的異體字。「費」，楚簡作「弼+貝」，讀作「費」。
又，傳世本此句有「是故」二字，而下句無「故」字，是將結論提到了此句，還原版遵從楚簡格式，將結論放在下句。傳世本「多藏必厚亡」較楚簡顛倒了前後順序，當為後人改動。
此句，還原版與其他版本的差異僅在與一個「怠」字。上文已提及，因後人將「長久」解讀為人性命長久，故將「怠」讀作「殆」，遂改之。而老子此處所言，是基於「物我關系」而得出「名」與「貨/臟」必得而復失，故不可長久。因此，「殆」用於此不達文義，還原版不從。
「知」，楚簡《老子》作「智」，「智」通「知」。「之」，楚簡作「上之下止」，為「止」的繁字。「久」，楚簡作「舊」，「舊」借為「久」。
附：王弼本《道德經》第四十四章：