道德經裱框

A. 還原版《道德經》第二十一章：有身與無身

還原版《道德經》第二十一章全文如下：

本章對應王弼本《道德經》第十三章。本章文本以楚簡《老子》為底本，殘字據帛書甲乙本補填，並參照《莊子·在宥》本章引文對帛書補文作了校訂。

本章的主題是闡述「有身」與「無身」兩種價值觀不同的社會意義。老子的「有身」與「無身」已抽象成了哲學概念，分別代表「自私」和「無私」，正如老子將「有名」與「無名」哲學化，分別代表「不公」與「公平」。「有身」與「無身」的社會意義差異，是通過「個人」與「天下」這對正反關系來揭示的。

因此，本章是「對立統一」原理之「對立面始終存在」的又一具體運用，涉及「有身」與「無身」、「個人」與「天下」兩組互相對立的關系。常人「有身」，而有無相生，故有「有身」者則必有「無身」者。「無身」者以天下為身，可得天下；「有身」者以身為天下，縱使得了天下也必將失去天下。

本章分三段，第一段闡述「有身」之人的特徵，第二段為轉折，從「有身」引出了「無身」，第三段闡述個人與天下的關系，揭示了「有身」與「無身」兩種截然不同的社會意義。

人之所以寵辱若驚，是因為「有身」，正因為「有身」，才錯把「大患」當成了寶貝，追逐名利，以辱為榮，自取欺辱。人只有「無身」，才能以天下為己身，唯有如此才能治理好天下。反之，愛己身而不愛天下，即使原本擁有天下，也勢必失去天下。

老子本章的旨義歷來眾說紛紜，究其原因是人們對「有身」與「無身」的哲學內涵缺乏必要認識。「無身」是老子「聖人之說」的理論基礎，貫穿整部《道德經》，而「無身」的基礎又是「對立統一」原理。這是老子理論大的結構框架，把握了這一基本架構，本章的邏輯便一目瞭然。涉及本章的種種誤讀，完全無視「無身」的哲學內涵，而將本章老子的旨義解讀成了「貴身」，甚至把「貴身」當作是「貴天下」的前提， 南轅北轍 ，與老子思想背道而馳。

不明「物我關系」是「有身」之人的特徵

本章與上一章息息相關，概念上是上一章的拓展。開篇這一段，老子特別說明了什麼是「寵」，什麼又是「驚」，但卻偏偏未提何為「辱」，何又為「大患」。道理很簡單，因為老子在上一章中已對此作了詳細闡述。「辱」就是上一章所說的「知足不辱，知止不怠」之「辱」，「大患」就是上一章所說的「乏與亡孰病」之「病」。

上一章老子從本體論出發，闡明「物我關系」決定了「名」與「利」均為獨立於自我的外物。它們來去匆匆，並不受人的意志所支配。名利終將棄我而去，「甚愛必大費，拘贓必伙亡」，此為「名利之辱」，被拋棄的羞辱。與名利敬而遠之，相安無事，相比得而復失，自取其辱，哪一個對我傷害更大？「乏與亡孰病？」當然，更大的傷害便是「大患」。

因此，這里的「辱」有確切的內涵，就是不知足，不知止，整日為名利忙忙碌碌。「寵辱」是動賓結構，「寵」是動詞，表示尊崇。「寵，為下也」就是老子對「寵」的注釋，「為下」就是將自己置於卑下的地位。換言之，人若為名利而活無異於將自己當成了名利的奴隸，是以辱為榮。這是老子對追逐名利獨特的詮釋，「追名逐利」就是「寵辱」，與常人的認知截然不同，也是導致人們誤讀本章的原因之一。

「得之若驚，失之若驚，是謂寵辱驚。」「驚」指驚嚇。「之」代指「辱」，而非「寵」。「辱」即追名逐利，一旦得到了便欣喜若狂，生怕失去，一旦失去又備受打擊，擔心它再也回不來，總之是終日惶惶不安。老子稱這種因追逐名利而造成的持續驚嚇為「寵辱驚」，是終生無法消解的一種病態，所以又可稱之為「大患」。

「人寵辱若驚，貴大患若身。」此句前後兩者不是並列關系，而是主語與賓語的關系，意思是「人寵辱若驚就是貴大患若身。這里前後兩個「若」，詞性含義都不同，前一個「若」是連詞，作「而」解；後一個「若」是副詞，是好像的意思。」「貴」，表示看重、重視。「貴大患若身」，就是特愛把大患往自己身上扯，本來與自己無關，卻偏要引火燒身，自取其辱。「若身」，指本來不是自己的身體，卻偏要當成自己的身體。「若身」的前提是「有身」。

「人寵辱若驚」，各傳世本及帛書均作「寵辱若驚」，唯有楚簡《老子》清晰地寫有「人」字在前。這個「人」字指「常人」，常人「有身」，與「無身」之人形成對立。「人」字置於句首明確了這種對立關系。

從「有身」引出「無身」——老子的聖人呼之欲出

這里首先要對「謂」作一說明。「謂」通為，作為何解，而非稱謂之意。這段前後兩個問句，前句為問，後句為答，且是以反問句式在回答。但所答並非在解釋「什麼是大患」，而是「為什麼會有大患」。由此反推，問句必然是在問「為什麼會有貴大患若身」。

這一段是轉折，老子從「有身」引出了「無身」的概念。

「無身」是老子哲學的一個重要概念，它是對老子「聖人」的具體寫照。這里老子雖然還沒有引進「聖人」的概念，但「無身」背後的理論基礎正是所謂的「聖人不自生」。

「聖人不自生」是對立統一的產物。聖人和百姓是社會的一體兩面，社會就像一台碩大無比的機器，由無數個功能部件組成，各盡所能，相輔相成。百姓勤勞勇敢，但卻缺乏一些必要的知識和能力。聖人掌握了普通百姓所無法掌握的知識，剛好填補了百姓在能力上的這一空缺。這叫難易相成，社會這台機器因此而能正常運轉。所以，聖人來到這個世界就是為天下百姓補缺的，這是道賦予聖人以特殊使命。

同理，「對立統一」原理決定了，有「有身」就必然有「無身」。「無身」者自然心中無我，無私無欲，想的是百姓，為的是天下。許多人對此不接受，認為人都是自私的，無私是一種空想。這是對老子的「對立統一」原理缺乏認識。

老子並不排斥自私。常人是「有身」的，「有身」必有私，故百姓可以是自私的，眼中只有一畝三分地，盤算的只是柴米油鹽。正因如此，純粹由百姓組成的社會必然是缺失的，而這種缺失恰恰需要聖人來彌補。沒有聖人的社會不健全，聖人不可或缺。

及，楚簡作「﨤」，「﨤」通「及」，等到的意思。又，楚簡作「或」，楚人用法，「或」是「又」，「又」是「有」。

個人與天下的關系——「有身」與「無身」導致截然相反的命運

這一段前後兩句正是「有身」與「無身」的對比。「愛以身為天下」是「有身」，是將自身當作天下來愛，換言之就是愛己不愛天下。「貴以身於為天下」是「無身」，是將自身用於「為天下」，自己不復存在，全部身心均融入了成就天下的千秋大業之中。

這里涉及了兩種句式結構，「以xx於xx」和「以xx為xx」，一字之差，意思干好顛倒。「以身於為天下」是以「為天下」取代「身」，「於」作「用於」解；而「以身為天下」是以「身」取代「天下」，「為」作「當作」解，兩者都是置換關系，但方向完全相反，是彼此對立的句型。

「貴以身於為天下，若可以宅天下矣。」意思是「把治理天下當作自己身體一樣重要，傾注了全部心血，這樣的人才可以把天下託付給他」。「為天下」即治理天下，「為」，治理。若，代詞，如此。「宅天下」，即「舍天下」，是寄託天下的意思。

「愛以身為天下，若可以去天下矣。」意思是「把愛自身當作愛天下，愛己不愛天下，這樣的人即使執掌了天下，也會失去天下。」「去」，失去。這是老子在暗喻當時的周天子，身為執掌天下的君王，本應以天下為懷，但卻偏偏愛自身不愛天下，其結果必然要失去天下。

宅，楚簡作「厇」，是「宅」的異體字。去，楚簡作「迲」，是「去」的異體字。

這兩句，王弼本作「故貴以身為天下，若可以寄天下。 愛以身為天下，若可以托天下。」從句式上看，王本是將「貴身」、「愛身」當作了天下，導致文義混亂，上文提出了「無身」的概念，這里又強調「貴身」、「愛身」，由此產生了各種指鹿為馬的所謂自圓其說，細究都無法經受邏輯的拷問。帛書甲乙本「貴以身於為天下」作「故貴為身於為天下」，「以」改成了「為」，由此產生了「為身」先於「為天下」的解讀，與上述「貴身」說遙相呼應。而楚簡《老子》則缺句首「貴以身於」四字，無法直接判斷孰是孰非。好在《莊子·在宥》引用了老子這段話：「故貴以身於為天下，則可以托天下。 愛以身於為天下，則可以寄天下。」莊子的第二句在「為天下」前加了個「於」字，與之相應，「有身」變成了「無身」，於是上下兩句只談「無身」，不談「有身」，但邏輯和義理均與老義相契合。

當今全球化浪潮下的「有身」與「無身」之爭

當今的天下，已不再是九州大地，而是五大洲四大洋。天下的內涵雖然已不可同日而語，但決定天下之主的標准卻始終不變。「 執古之道以御今之有。能知古始，是謂道紀。」

老子的「有身」是一切從自身利益出發，自身的利益取代了天下共同的利益，愛己不愛天下。從哥倫布發現新大陸，歐洲殖民主義的興起，到如今的國際霸凌主義猖獗，公開兜售某國第一的國際關系准則，「有身」至始至終貫穿其中。從早期的販賣黑奴，鴉片輸出，到如今的金融掠奪，武力顛覆，都是「愛以身為天下」的具體寫照。

「愛以身為天下，若可以去天下」，這個「去」字，如今正在從醞釀演變為現實。不堪凌辱的弱國小國呼喚著「無身」，百年未有之大變局正撲面而來，人類歷史正在翻開全新的一頁。

作為老子思想的發源地，東方古老文明的傳承者，今天的中國正在向世人展示一條不一樣的全球化道路。公平公正，共同發展，優勢互補，以強扶弱。大國的責任與擔當，在和平共處五項原則的基礎上，構建起了建立人類命運共同體的清晰戰略。這一戰略，正通過一帶一路，歐亞非一體化有序推進，不斷深入。

古希臘文明璀璨絢麗，但雅典民主孕育出來的對內民主，對外奴役，卻在西方價值體系中留下了深刻的烙印。法國大革命的「自由、平等、博愛」卻將財富平等拒之門外，以至於今天的美國每一次金融危機之後，政府的巨額救贖反倒使富人更富，窮人更窮，財富集中度不斷上升，利益集團不斷蠶食中產階級。事實表明，財富不平等前提下的自由競爭，只能使強者愈強，弱者愈弱，不可能走向亞當·斯密的社會均衡。既然如此，為什麼一個不一樣的財富所有制和分配製度不值得人類社會去探索，去創造呢？

對內民主，對外奴役，表現在文化價值認同上就是文明有優劣之別，於是乎一種文明試圖征服另一種文明。反其道而行之，上海合作組織打出了「互信、互利、平等、協商、尊重多樣文明、謀求共同發展」的大旗，融合了包括基督教、伊斯蘭教、印度教在內的多元文明，吸取了古希臘民主制度的精華，國家不分大小，輪流主政，共同協商，決定地區的發展與平衡，正在從一個早期的聯合反恐合作平台，逐步壯大成一個新型的跨文明，跨政治制度的政治經濟外交全方位合作平台。

「公平公正」是老子思想的基石，也是人類社會的共同價值觀，不同文明需要在平等合作中不斷融合。在新型國際關系中，「無身」就是不倚強凌弱，不以本國利益傷害他國利益，不以自身文明徵服異己文明，「貴以身於為天下，若可以宅天下矣。」老子的智慧在今天並不過時，相反，正煥發出更為強大的生命力。

本章勘正說明

此句唯楚簡《老子》句首有「人」字，其他版本均無。「人」字起到「有身」與「無身」対舉的作用，上文已說明，這里不重復。

各版本之間另一最大的差異就是「驚」字的寫法。「驚」，帛書甲乙本作「驚」，漢簡本作「左馬右敬」，當為「驚」的異體字。唯楚簡寫法罕見，作「上雙目下縈省」。此字流行的解讀為「從糸從賏」，隸定為「纓」，通「攖」，讀作「驚」。唯裘錫圭與眾不同，將此字釋讀為「從雙目從縈省」，讀作「榮」。裘對此字的構造解讀無誤，上為「雙目」而非「賏」，但讀作「榮」亦屬臆測，沒有文獻依據。「上雙目下縈省」從造字上也可有其他釋義，「雙目」象徵瞪大的雙眼，「縈」代表眼中射出的光芒，可作驚訝解。還原版取「上雙目下縈省」讀作「驚」。

楚簡《老子》中的「驚」，從雙目從縈省

「何謂寵辱？」楚簡本同漢簡本、河上公本、范應元本作「何謂寵辱」，其他版本均作「何謂寵辱若驚」。幾個早期版本均無「若驚」二字，二字脫漏的可能性也因此減小。從文義上看，楚簡本體現的是老子先釋「寵辱」，再釋「驚」，邏輯合理，文脈順暢。故還原版從楚簡本。

「寵，為下也」，河上公本作「寵為上，辱為下」（宋本又作「辱為下」），其他版本多作「寵為下」。據老子義理分析，「寵為下」是，「辱為下」非。還原版取「寵，為下也。」

「是謂寵辱驚」，除楚簡老子外，其他版本均作「是謂寵辱若驚」。楚簡本無「若」字，但在「寵辱」後有一斷句附「一橫」。有觀點認為「一橫」為重字元，代表「辱」，讀作「若」。這種解讀不免荒唐。還原版視「一橫」為後人誤添，當「寵辱驚」連讀，義為「寵辱之驚」。

此段各版本差異主要在最後四字。楚簡本只留「或患」二字，後字殘，目測當有六字。「或」讀作「又」。傳世本多作「吾有何患」，帛書甲本作「有和梡」，帛書乙本作「有和患」，「梡」當讀作「患」。因楚簡本共殘六字，補全下文四字，此句最有兩字當為「大患」而非「患」一個字。

此段文字，其他版本在「貴」前多一「故」字，當系後人誤讀而添加。「故」用於此導致上下文邏輯錯亂，還原版將其刪除。

首句楚簡本殘起始四字。帛書甲本作「故貴為身於為天下，若可以（辶石）天下矣。愛以身為天下，女可以寄天下矣。」帛書乙本「（辶石）」作「橐（tuó）」，這兩個字皆通「托」。「女」讀作「如」，則句末當為問號「？」，變肯定為否定，文義與楚簡相通，表示「愛以身為天下，則不可以寄天下」。只是首句的「為身」與「以身」差異顯著，上文亦作說明，這里不重復。

附：王弼本《道德經》第十三章：

B. 還原版《道德經》第八章：善貽且善成

還原版《道德經》第八章全文如下：

本章由王弼本《道德經》三個不同章節重組而成，第一句對應王弼本第三十二章最後一句，第二至第六句對應王弼本第三十五章整章，後兩句對應王弼本第四十一章末段。本章文本以楚簡《老子》為底本，楚簡殘字參照帛書甲乙本作了補遺，並對楚簡和帛書原文作了相應校訂。

本章開始的九個章節，還原版《道德經》將向人們展示建立在「公平公正」原理之上的道的行為准則，也就是老子理論的價值取向。「公平公正」是老子價值判斷的唯一標准，除此之外，老子理論不再有其他任何形式的價值判斷。這與人們今天已經形成的各種價值體系有很大差異，各種善惡、好壞、對錯只要不違背「公平公正」的基本原則，老子理論都將兼容並蓄。反之，一旦觸犯了這一原則，無論以怎樣的理由加以粉飾，老子理論都將旗幟鮮明地將其打翻在地。

「公平公正」原理也有兩大內涵：

1）公平分配，以系統不受傷害為准則；（分配原則）

2）糾正不公，以系統受到傷害為標志。（糾錯原則）

這一原理明確了「道-宇宙-萬物」三者之間的關系。道創造了萬物的同時，也創造了宇宙生態。「公平公正」是道維護宇宙生態的唯一標准。「公」與「不公」是以個體對其所處系統的影響來界定的：個體不對系統產生負面影響，則視為「公平」；一旦產生了負面影響，則被視為「不公」。「不公」指個體利益損害了整體利益，將被予以糾正，這就是「公正」。「公平」並不等於絕對平均主義。

相比之下，「對立統一」原理似乎得到了更為廣泛的認知和理解，而「公平公正」原理，自《道德經》面世以來便沒有被人們清楚地認識，以至於很少有人意識到《道德經》的諸多論斷正是圍繞著這一原理展開的。正因如此，《道德經》的相關章節被嚴重曲解，一系列重要概念被解讀的面目全非。

「公平公正」也是「以老解老」與以其他理論解讀老的分野所在。所謂「以老解老」，很大程度上就是堅持「公平公正」這一基本原理，任何差等化制度設計或價值取向都是對這一基本原理的踐踏。

本章的主題是「道善貽且善成」，旨在闡明道為何能夠成為萬物的主宰。老子指出，道之所以能號令天下，是因為道無私的饋贈，體現了「得」與「舍」的辯證關系。道恩澤惠及天下，是謂「善貽」，故天下無不歸往，是謂「善成」。

道與宇宙是一對正反，兩者既對立又統一。所謂統一，就是相互依存，融為一體。既然相互依存，就不能是一味地發號施令，而是有取有舍，權威的背後是道對萬物的「順從」。道的絕對權威是以其對萬物的無私奉獻而促成的。

從這個意義上講，本章是上一章「道可大小」的進一步發揮，辯證地詮釋了道的絕對權威從何而來，重申了「小」是「大」賴以存在的基礎，也為後續闡述「貴以賤為本，高以下為基」的聖人之道提供了理論依據。

本章採用了自問自答的文體。王弼本第三十五章僅僅提出了問題，卻沒有給出必要的答案，而真正的答案則是第四十一章的最後一段。有問有答，才是完整的章節。這正是將兩個不同章節重組為一章的內在邏輯。

有問有答的關鍵在於一個「固」字：「固道之出言，啖何其無味也？」而這個「固」字，幾乎不見於所有的傳世本《道德經》，帛書甲乙本又誤將「固」寫作了「故」，導致前後文意不通。所幸楚簡《老子》完好地保留了「固」字的原型「古」字，為我們重組本章提供了不可多得的文獻依據，使我們得以直面老子真義。

本章開篇第一句「道之在天下，猶小溪之與江海」，在楚簡《老子》及其他版本中均屬「道亘無名」一章的結尾句，但這句的主旨卻是「道令天下無不歸往」，與「道亘無名」章的主題「道將萬物無名化」沒有直接聯系，反倒是對本章主題的准確概括和貼切引導，還原版判斷此句系本章錯簡至「道亘無名」章，故重新還原至此。

誤導人們千載的「執大象，天下往」

這句的喻義十分明確，意思是條條溪流歸江海，天下萬物歸於道。此句起到了引領全章主題的作用，將讀者的視角迅速聚焦到了「道為何能夠成為萬物的主宰」這一中心思想。有了這一句，實際上就可以避免對下文「勢大象，天下往」的誤讀，而恰恰是因為傳世本開篇沒有這一句，才導致人們將本章的論道誤解為說人，讓人們因此迷失了兩千年。所以某種意義上講，此句在本章起到了定海神針的作用。

「執大象，天下往」是人們早已耳熟能詳的千古名句，遺憾的是它並非老子手筆，而是後人對老子的誤讀所至。「勢大象，天下往」才是真正的老子金句。大象，道也，不可執也！千百年來，這個「執」字捉弄了無數風流人物，竟妄以為自己能手執大道，縱橫天下，無往而不勝。

將「執」視為以人御天，無疑是痴人說夢，終將碰的頭破血流。而將「執」視為執守大道，以人法天，雖然義理相通，但卻脫離了本章的主題道論。本章至始至終都在聚焦論道，卻以王者飛黃騰達開篇，豈非神智恍惚，不知欲將所雲？

而「勢」則不然，以道磅礴之勢拉開帷幕，以萬物望風而歸引出話題，問蒼天大地，誰主沉浮？其中玄機，又誰人知曉？——氣勢豪邁，卻不失深邃犀利，直搗主題。

勢，氣勢。大象，集萬象於一身，指道。「勢大象，天下往」意思是，大道氣吞宇宙，令天下萬物無不歸往。

焉，作乃解，於是的意思。太，楚簡作「大」，「大」通「太」。平太，即天下太平。「往而不害，焉平太」意思是，萬物歸依大道，各司其職，相輔相成，一片祥和。

道是個精美的設計師，不僅創造了宇宙，同時也規劃了宇宙祥和太平的一片藍圖。天下往，萬物不僅聽命於道的權威，而且恪守各自的本分，一切都在按照道的設計有序運轉。往而不害，不僅指道呵護萬物，不加傷害，而且萬物彼此也互不相害，和諧共生。

勢，楚簡作「埶」，是古文的「勢」字。「埶」與「執」形近，被後人誤讀成了後者，即今天的「執」字。之後，以訛傳訛，延綿至今。

「埶」在古文中有時也作「設」解，指設立。裘錫圭認為此處「埶」當讀作「設」，為「設大象」，意思是立「大象」之法於天下，則萬民歸往。這種解讀本質上與「執大象」並無不同，主語都是「王」而非「道」。而本章的主旨是論道，主語應該是「道」而非「王」，故「勢大象」比「設大象」更合乎本章邏輯。

焉，楚簡寫作無「宀」的「安」字，讀作「焉」，有別於有「宀」的「安」字，讀作「安」。

「焉平太」在傳世本中讀作「安平泰」，系誤讀誤斷。

道的魅力何在？它為何有著無窮無盡的威力？

言罷道為天下主宰、天地萬物無不歸往，老子接下來便連發兩問，以揭示道為天下之主的內在奧妙。

老子說，美妙的音樂（樂）和可口的美食（餌），能夠吸引路過的遊客坐下來盡情欣賞和品嘗（過客止），這不難理解。但道如果把它單獨拿出來，用嘴品嘗可真是什麼味道也沒有（啖何其無味也），它又憑什麼能吸引天下萬物呢？這是老子把話題引向了道的魅力何在。

固，在楚簡中寫作「古」，古通固。固，是疑問代詞何故，即為什麼。出，把道分離出來。啖（dàn），動詞，食。何，楚簡作「可」，通「何」。

「固」字在這里起到了舉足輕重的作用，其疑問代詞的身份決定了整個句式是疑問句。傳世本因缺失「固」字，而改變了本章的問答式文體，從而打亂了全章的邏輯脈絡。

老子的第二問是，道既看不見，又聽不到，他憑什麼無所不能掌控、又無所不能駕御？這里仍然是疑問句。

視，楚簡作「見」，「見」通「視」。聽，楚簡作「聖」，聖從耳從呈，表示耳朵聽到的聲音，故又可作「聽」解。既，盡也。不可既，指道有著無窮無盡的威力，與上文的「勢大象」遙相呼應。

道的玄機就在於「善貽且善成」

上文老子連發兩問，一問道的魅力何在？二問道何嘗能有無窮的威力？下文老子就上述問題一一作了回答。

老子說，沒有條條框框的規矩，才人人都能遵守；不需要費力去推動的事，做起來才沒有任何阻力；能讓天下萬物無不遵從的號令，不是用聲音來傳達的，只能用心靈來感應；集萬象於一身的大道，不可能有具體的形象。

這里，老子首先回答了道何嘗能有無窮的威力。

方，指規矩。隅，本意稜角，借指各種條條框框。大方無隅，表示大的規矩反而沒有太多條條框框。

器，指工具，引申為作用。曼，通無。《楊子·法言義疏·五百》：「周之人多行，秦之人多病。行有之也，病曼之也。」意思是，周人有德行，秦人失德行，有德則有道，失德則無道。這里，「曼」作「無、不」解。大器曼成，意為大的作用反而表現不出它在運作。

大音，指號令天下萬物的命令。大音希聲，道能夠號令天下，但人們卻聽不到它在發號施令。

大象，指道無處不在，無所不是，故集萬象於一身，謂之「大象」。於是，道就是萬物，道具有萬形，萬形即無形，故「大象無形」。

「大器曼成」帛書甲本字缺；帛書乙本作「大器免成」，「免」即「無」，與「曼」意同；傳世本各版本均作「大器晚成」，「晚」系「免」字誤讀，意不同於「免」，故不可取。

道縱然魔法無邊，但若道不能吸引天下萬物，則你是你，我是我，你縱有天大的本事，又能與我何干？於是，老子拋出了他的點睛之筆——「無私奉獻」。道衣被萬物不為主，恩澤天下不求回報，這是道對天下萬物的無私饋贈，是成就其絕對權威的玄機所在。

褒，本意衣衫寬大，這里指道包容一切，沒有遺漏。貽，楚簡作「詒」，詒通貽，指道對萬物的饋贈。「善貽且善成」中的第二個「善」字尤為重要，強調道的一切成功源自它無私的奉獻。沒有第二個「善」字，則失去了這層因果關系，變成了並列關系。

什麼是道的饋贈？道不僅生養萬物，而且守護萬物，卻不求任何回報，無私奉獻，一視同仁，所以天下萬物無不歸往。——回答了上文提出的第一個問題「道的魅力何在」。

傳世本此句多作「道隱無名。 夫唯道，善貸且成。」一句中出現了多處誤讀：不僅「到隱無名」與老義不通，且將「舍」與「得」的因果關系蛻變成了並列關系，將老子的辯證思想驅之九霄雲外。相關說明下文將作進一步闡述。

本章勘正說明

1. 本章相關章節重組

本章由王弼本《道德經》三個不同章節重組而成，第一句對應王弼本第三十二章最後一句，第二至第六句對應王弼本第三十五章整章，後兩句對應王弼本第四十一章末段。

關於第一句從王弼本第三十二章重組至本章，上文已作了說明，是由兩者緊扣同一主題所決定的。這里主要談談王弼本第四十一章重組至此的邏輯。

第四十一章有明顯的戰國後人改寫痕跡，其中「上士-中士-下士」論道之說當非老子所言。

首先，老子的視野是以整體看世界，若要分析是否得道自然是以天下萬民為樣本，而不會選擇「士」這樣一個小眾群體，以偏概全。

其次，《道德經》通篇，老子的分析手法是以「對立統一」為基礎的二分法，從來不用「上-中-下」三分法。以「士」為主體，並以三分法加以說明，大有戰國謀士的游說風格。

再者，「下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。」此句字里行間充滿了對下士不明道的譏諷之意，與老子「道無棄物」、得道或失道一律平等以待的處事態度極不相稱，反映出作者本人並未悟得老子思想真諦。

故第四十一章的這一段未被納入還原版《道德經》。

第四十一章自「建言有之」以下的兩段，文意與老子思想相符，前段闡述了上德的若干特徵，是論德，被編入德論的相關章節；後段論道，回答了道為何能主宰萬物，與第三十五章的提問一問一答，相得益彰，故將此段與第三十五章合編為一章，以求完整。

2. 本章首句關鍵字校訂

此句在帛書和各傳世本中涉及斷句誤判，將前句的「卑」字誤斷至本句句首。「卑」在楚簡《老子》中屬於上一句：「名亦既有，天亦將知止，知止所以不詒卑。」帛書甲乙本因將「詒」誤勘為「殆」，不得已而將「卑」斷入了此句。但無論「卑道」、「俾道」或是「避道」在句中都文義難通，故傳世本又進一步將「卑」、「俾」或「避」校訂成了「譬」。還原版以楚簡本為准。

「小溪」楚簡作「少浴」。楚人「少」通「小」。還原版《道德經》第六章對「浴」字作過分析，認為楚人的這個「浴」字應該就是我們今天所說的「溪」字，統一文字後廢「浴」而用「溪」，從此「浴」變沒了「溪」的這層含義，故還原版改「浴」為「溪」。帛書作「小浴」當是將「少」讀作「小」，不誤。各傳世本讀「少浴」為「川穀」，是將「川」為「少」之誤，「谷」為「浴」之誤。前面章節將「浴神」誤讀為「穀神」便是佐證。

此外，王弼本有別於它本，將「與」作「於」，讀作「猶川穀之於江海」，「於」當系「與」之誤。又，眾「也」字當系衍文。

3. 楚簡殘字的補遺及相關校訂

本章楚簡出現了兩處文字殘缺。第一處是：

「道」之後，殘缺三字。

此句王弼本與河上公本作「道之出口，淡乎其無味。」帛書甲本作「故道之出言也，曰談呵其無味也。」帛書乙本作「故道之出言也，曰淡呵其無味也。」想爾本與成玄英本作「道出言，淡無味。」傅奕本與范應元本作「道之出言，淡兮其無味。」又據范應元注文可知，王弼古本「道之出口」亦作「道之出言」，與今本不同。

相比較可以得出以下結論：

首先，除帛書甲乙本外，其他版本均無「故」字。而「故」在老子原本中當寫作「古」。「古」通「固」，是疑問代詞，意為「為什麼」。帛書將「古」作「故」解系誤讀，因為與前句並不存在因果關系。其他版本則因「故」在文中顯得邏輯不暢而將其刪除。還原版將「古」作「固」解使上下文邏輯相呼應，一氣呵成。

其次，古本多作「道之出言」而非「道之出口」。這里「言」作語氣助詞，意同「焉」。「出」指將道與其他物體分開，獨立出來，以便更准確地鑒別。「口」系後人因未解「言」之用法而誤改，故還原版從「言」不從「口」。

第三，「啖」在楚簡中的寫法是「左舌右炎」，既非「左言右炎」，也非「左水右炎」，所以是「啖」而非「談」或「淡」。「啖」是「食」的意思。帛書甲乙本將「啖」寫作「曰談呵」或「曰淡呵」是對三個字的連續誤讀。其一是對前句「言」字的誤讀，將「言」作言語解，為使上下文通順，不得已又添加了「曰」字。其二是對「啖」字的誤讀，已說明。其三是對「可」字的誤讀，將「可」作「呵」解，而「可」其實是「何」的代字。後人又從「呵」演繹出「兮」或「乎」，皆誤讀。還原版讀「可」為「何」。

楚簡第二處殘缺出現在下句：

「道」之後字缺，目測，最多能有七個字。而其他各版本，「道」之後至少有十一個字，暗示此處可能出現了衍文。

此句，王弼本、河上公本、傅奕本、想爾本等諸多版本均寫作「道隱無名。 夫唯道，善貸且成。」帛書甲本字殘，帛書乙本作「道褒無名。 夫唯道，善始且善成。」范應元本作「道隱無名。 夫唯道，善貸且善成。」同時范注指出，嚴尊古本、王弼古本皆作「善貸且善成」，與今本不同。

因楚簡最多隻能有七個字，從義理推斷，此句寫作「道褒，善詒且善成」最為合理。理由有以下四點：

首先，帛書乙本的「始」字當是「詒」字之誤。「詒」表示饋贈，喻指道對萬物的畜養與呵護。「善詒且善成」回答了道為什麼能夠主宰萬物，是本章的點睛之筆，不可或缺。

另一寫法「詒」作「貸」，「貸」義為施與，與「詒」意思相近，但「貸」可能是出現較晚的一種用法，楚篆或更古老的文字中尚未見「貸」字。

「褒」取的是衣衫寬大之意，喻指道畜養萬物，無一遺棄，與上下文文意契合，承上啟下。然而，帛書版傳人對「褒」字作了誤讀，取「褒」義為贊賞；又為了附和前文「大音希聲，大象無形」，遂添加「無名」以示正言若反，故而有了「道褒無名」。

「無名」二字當為衍文，義理上另有依據。老子的「無名」是個特定哲學名詞，指萬物平等，而「有名」特指萬物不平等，下一章老子將對此作明確闡述。而此處「無名」的用法則與上述老子的約定不符，反映出後人對老子「無名」的誤讀。後人將「無名」理解為隱去名稱，導致又進一步將「道褒無名」改作了「道隱無名」。

4. 本章涉及的郭店楚簡及帛書甲乙本疑難字之考

楚簡《老子》中，「過」出現了三種寫法，這里的「過」，楚簡中寫作「上化下心」；而在「為之者敗之」一章中，「過」寫作「上化下之」；在「過莫大乎不知足」一句中又寫作「化」。據此推測，「化」楚人讀作「過」，無論是「經過」還是「過錯」之「過」，最初楚人應該都寫作「化」，之後為了區別用法，「上化下心」用以表示「過錯」，「上化下之」用以表示「經過」，這樣似乎才符合造字的規則。若如此，楚簡上述兩處用法則剛好顛倒了，由此暗示，無論是「下心」還是「下之」都是後人的添加，老子原本很可能都寫作「化」。

「化」甲骨文的寫法好似二人相倒背之形，一正一反，以示變化。但楚人似乎沒有這樣解讀「化」字，而是將其解讀為兩人面對面剛好走過。所以，殷周人將「化」讀作「變化」，而楚人則將「化」讀作「經過」。如此，楚人一定另有它字用來表示「變化」之「化」，這個字正是後面章節將出現的「上為下䖵」，今已廢棄不用。「蟲」代表動物，「上為下䖵」則表示兩只動物在互動，喻義為雌雄交配化生繁衍，所以讀作「化」。

「過客止」帛書甲乙本作「過格止」，估計老子的原本寫作「過各止」，「各」通「客」，而帛書傳人誤將「各」讀作「格」。比如，楚簡《老子甲》中「味無味」寫作「未亡未」，而楚簡《老子丙》中，「啖何其無味也」寫作「啖可亓無味也」，「味」已有了「口」字，這讓我們有理由推斷「客」的原字寫作「各」。

此句帛書甲乙本作「視之不足見也，聽之不足聞也，用之不可既也。」河上公本、傅奕本、范應元本等作「視之不足見，聽之不足聞，用之不可既。」想爾本、成玄英本作「視不足見，聽不足聞，用不可既。」寫法雖略有差異但不該文意，唯王弼本與眾不同，「不可既」作「不足既」，為「視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。」王弼本文意邏輯上略顯不順暢。

然而，楚簡與幾乎所有版本不同，作「視之不足見，聽之不足聞，而不可既也」。兩種用法涵義大不相同，「而不可既也」是轉折疑問句，強調的是道「為什麼」會有如此巨大的威力，而「用之不可既也」是承接句式，沒有「為什麼」這層意思，因此也不可能是疑問句。顯然，後者完全脫離了老子本章的問答體邏輯，當系後人為了追求形式上的對仗，而忽略了邏輯上的対舉關系。

「大音希聲」之「希」字，楚簡寫作：

楚簡《老子》中對應「希」之的寫法

該字的釋義莫衷一是，裘錫圭認為可讀作「祗（zhī）」，形似戰國晚期的金文「祗」字，「祗」與「希」因音近而相通：

崔仁義則認為該字可讀作「奡（ào）」，「奡」上首下夰，以示傲然昂首，貴則希言。

此兩者說法各有瑕疵，難以令人信服，故還原版仍以王弼本「希」字為是。

「大象無形」，楚簡《老子》作「天象亡刑」，帛書甲乙本作「天象無刑」，其他傳世本多作「大象無形」。「天象」於義理難通，故「天」當為「大」字之誤。「亡」通「無」，「刑」通「形」。故還原版從各傳世本取作「大象無形」。

附一：王弼本《道德經》第三十二章：

附二：王弼版《道德經》第三十五章：

附三：王弼版《道德經》第四十一章：

C. 如何體驗到老子在《道德經》里所說的玄妙之門

個人看了好多版本的解釋感覺都不如意。。也是最近才悟透。。一件事的描述情況和感覺每個人表達的都不同，聽的人也就不同。。所以我個人理解是每件事，每句話，每個眼神，每個瞬間。體悟宇宙之大，己之渺小，就能看到道的冰山一角了

D. 怎麼做經典誦讀推薦卡道德經

製作經典誦讀道德經推薦卡步驟：
1、我們准備一張淺藍色卡紙，並在卡片的左下角，畫兩個小朋友。
2、在卡片的右上角，畫上文本框圖形，寫好書推薦。
3、在文本框中寫上經典誦讀及道德經即可。

E. 道德經是誰寫的核心講什麼

在我腦子里有個影響，不記得什麼時候聽 易中天教授講課，易教授說過一個觀點：《道德經》的核心講的是軍事。
很長時間以來，每當看一次《道德經》原文，總要想起易教授的這個觀點，因為我從心裏面感覺到，易教授的這個看法是不對的。你不能說胳膊是人一部分，就說胳膊就是人吧？可是我確實記不清楚是在哪一次講座里聽易教授這么說起過的。
今天，我在網上搜索，看到了易教授的這一段文字：「《老子》一書的精華是什麼呢？我認為就是辯證法。而且，我比較贊同李澤厚先生的觀點，即《老子》的辯證法，是由軍事辯證法而政治辯證法，由政治辯證法而哲學辯證法，最後在中國人長期的社會實踐中，逐步變成了一種生活辯證法（《中國古代思想史論》）。而且，依我看，這種生活辯證法還是屬於弱勢群體的。」
這段文字，是從易教授的新書《先秦諸子百家爭鳴》里摘出來的。這一點清楚了，可以在這個基礎上說我的觀點了。首先，我還是要說，易教授這樣說是錯的，我不贊成，原因是：
1、易教授認為：「《老子》一書的精華是辯證法」，我認為這一看法是錯的。「辯證法」確實是《道德經》的亮點，但不是《道德經》全書立論的根本。
2、易教授認為，《老子》是以軍事辯證法為基礎，而後政治辯證法，而後生活辯證法。我以為，易教授的這個排列次序有問題。如果把「軍事辯證法」作為《道德經》的基礎，那麼，就把這樣一部曠世奇書降低了檔次，是對這部奇書的誤解。
3、易教授認為，《老子》是屬於弱勢群體的書。這一觀點，我更不同意，我認為易教授有些不負責任的信口開河了。《老子》一書，不僅適用於弱勢群體，更適用於強勢群體，是一部適合所有人修身養性的生存哲學。
我以為，《道德經》的核心就是一句話：「人要為人必須律己」。《道德經》的主題，就是要人們修身養性、達到「自我臻至善」的人生境界的修行書。俗話說：「人道成天道成」，只有自我的修養達到「至善」的境界，那麼，不管你從事什麼樣的行業，都能在你所在的行業里做出貢獻，你可以順理成章地成為軍事家，也可以成為哲學家、醫學家、文學家、養生家等等等等。《道德經》里的許多語言，說的都是為什麼要「為人」，如何「律己」。前半部分《道經》，講的就是如何「人要為人」；後半部分《德經》，講的就是如何「自律」。「人要為人」，這不是個人意志的優劣，不是厲害的選擇，不是命運的好壞，不是生命的任務，而是人要在人的社會里生存，所必須具備的前提條件！這種必備的「前提條件」，就是老子筆下千叮嚀萬囑咐的「道」，就是宇宙之間的大規律。「律己」，不是學而知的故意的模仿和學習，不是人的出發點能夠完全左右的，不是人的文化理論能夠說得清的，而是說，人就只能在「人」的框架里生存，離開這種框架，就不是人。「律己」，既是對「人」的訓練的一般的要求，更是對靈魂力量的約束，不論你的靈魂有多大的力量，必須在人性的軌道上運行，不能脫離人性亂為。這也是孔子這位前所未有的大聖人不談「性與天道」的根本原因。易中天說，「孔子不是聖人，只是一個教書匠」。易中天的這一觀點，起碼說明他根本就沒有讀懂孔子。
所以，「律己」，既是在教育我們如何修行，同時也是在管魂。全部《道德經》的含義，不論從哪個角度去講，就是說的「人」的固有的陰陽屬性，也可以說，是講人性理論的「經」。

F. 《道德經》究竟告訴了我們什麼

《道德經》其實並不是像人們想像的那樣不可捉摸，用六個「兩大」就可以概括其全部核心內涵：

1）兩大基本原理：「對立統一」和「公平公正」；

2）兩大運動規律：「反者道之動」和「貞之以無名之仆」；

3）兩大基礎關系：「道生萬物」和「玄生眾眇」；

4）兩大核心概念：「玄同」和「玄德」；

5）兩大應用模型：「不爭而爭」和「無為而治」；

6）兩大終極預言：「理想社會」和「人類共同價值觀」

兩大基本原理：「對立統一」和「公平公正」

老子的整個思想體系是建立在「對立統一」和「公平公正」兩大基本原理之上的。首先，「對立統一」構建了道與宇宙的關系，這是絕對與相對的對立統一。對立統一決定了道的存在，並且通過宇宙的相對性特徵推演出了道的絕對性特徵。究竟什麼是道？涉及的章節依次為：25章、14章、21章和4章。

對立統一同樣也決定了聖人的存在。聖人不只是一個臆想的道德模範，他是對立統一原理的必然產物。根據對立統一原理，大眾的自私必然導致聖人的無私，兩者共生共滅，相輔相成。老子的這一結論直接挑戰了西方自由主義的價值判斷，認為人都是自私的，個人利益最大化是合理的價值取向。老子認為一個自私的社會是不可能生存的，必須有無私來平衡，也就是聖人必不可少，必須存在。什麼是聖人？相關章節依次有：7章、13章和49章。

「公平公正」原理在老子理論中不可或缺，它是道與宇宙互動的行為准則，沒有它，道的運動將無法確定。而道的行為准則就是老子理論的社會價值觀。許多人在解讀老子時，根本沒有意識到老子這一基本原理的存在，所以才會出現極為流行的以儒解老的種種說法。這些說法在老子的理論框架下是完全不能成立的。「公平公正」原理的闡述主要體現在：32章、37章、56章和51章。

「對立統一」和「公平公正」決定了世界的存在性及其運動規律，也是老子證明其兩大終極預言的理論基礎。

兩大運動規律：「反者道之動」和「貞之以無名之仆」

兩大運動規律是宇宙萬事萬物必須遵守的法則，不可抗拒，也不可更改。「反者道之動」是決定單一事物運動變化的規律，是一切對立面互相轉化的具體體現。整個《道德經》中至少有一半以上的篇幅是在闡述與本規律有關的各種社會現象。物求其反而得其正，是老子辯證思維的精彩表述。這部分的理論論述主要在：40章、36章、76章和11章。

「貞之以無名之仆」是第二大運動規律，它決定了整個系統的平衡，能將系統從各種偏離平衡的狀態重新拉回到平衡狀態。這一運動規律幾乎被絕大多數人忽略了，其原因是沒有認識到「公平公正」原理的意義與作用，這導致人們對「玄德」、「三寶」等核心概念的徹底誤讀。這部分的相關章節有：51章、15章、67章和77章。

兩大基礎關系：「道生萬物」和「玄生眾眇」

這兩大關系是老子哲學本體論的核心內涵。「道生萬物」盡人皆知，但人們對「道生萬物」背後的運動規律卻很少有認識，它就是絕對派生相對。絕對與相對的關系，遷移到我們的相對世界宇宙中，相關類比就是有與無的對立。這一關系的具體表述在：42章和16章，其中關於什麼是「一二三」的明確闡述可參見《莊子·知北游》，其它解讀均與老子思想不符。

「玄生眾眇」是老子本體論的又一大核心結論。遺憾的是，從老子思想誕生以來，就很少有人真正讀懂了什麼是老子的「玄」和「眇」，以至於「玄生眾眇」如此重要的結論沒有多少人能夠認識。「玄」和「眇」是老子哲學的兩個重要概念，分別代表「絕對」和「相對」。一切關於「玄」和「眇」的討論，都是有關「絕對」和「相對」的哲學關系的討論，相關論述集中在第1章，「玄生眾眇」是第1章的結論，而不是人們糾纏不清的「道可道非常道」。沒讀出「玄生眾眇」就等於沒讀過《道德經》第1章。

兩大核心概念：「玄同」和「玄德」

「玄同」和「玄德」是《道德經》問世以來一直在被人們廣泛誤讀的基本概念，原因很簡單，不明白什麼是「玄」又怎能理解什麼是「玄同」和「玄德」？「玄」在甲骨文中表示兩股繩子合成了一股，寓意為正反合二為一，對立面消失，相對轉化為絕對。道是宇宙的對立面，道與宇宙合二為一就是「玄同」，換言之，就是道無處不在。相關的討論主要有：56章、4章和21章。

道之德，就是道之所得，它是整個宇宙。宇宙之所以遵守道的法則是因為道至始至終在為宇宙主持正義，維護系統的公正，而沒有夾雜半點道的私利，這就是「玄德」。正由於道的「公平公正」，宇宙萬物沒有一個願意拋棄道，所以道得到了一個完整的宇宙，道之所得與真實的宇宙完全重合，這就是「玄」，是道之所得與真實世界的正反合一。「玄德」的定義在51章，內涵體現在15章，作用機理表述在67章和73章，但67章和73章經後人篡改後已完全失真。

「玄同」和「玄德」是老子用來表達「公平公正」的術語，可以理解為「公平公正」概念的中華文化鼻祖。「玄同」代表了「公平」，而「玄德」則代表了「公正」。

兩大應用模型：「不爭而爭」和「無為而治」

《道德經》很大篇幅在闡述聖人之道，而聖人之道的具體體現就是「不爭而爭」和「無為而治」。「不爭而爭」闡述的是「爭的藝術」，以不爭而達到爭的目的。這是老子辯證法則的集中體現，而流行的以儒解老則將老子的辯證藝術偷換成了簡單的不爭，以儒家的韜光養晦、中庸之道、甚至君子愛人等價值觀來詮釋老子，徹底抽掉了老子辯證思維的脊樑骨，完全不得要領。這部分的相關討論有：22章、8章、78章、66章和69章。

「無為」是個至今仍在被廣泛誤讀的核心概念。老子的「無為」是有明確定義的，不是誰想怎麼解讀就能怎麼解讀的。「無為」是「對立統一」原理的產物，是聖人與百姓互為對立而導致的一種社會分工，其中，百姓能做的事叫「有為」，做不了的事叫「無為」。「無為」老子最初的寫法是「亡為」，表示「丟失的事」。聖人「為無為」被簡稱為「無為」，指聖人專做百姓所做不了的事，是在為百姓補缺糾過。這就是老子的「無為而治」，聖人與百姓各司其職，形成互補，構成了一個功能完善的社會，高效而健康。這部分的內容在：17章、63章、64章、2章和3章。

「不爭而爭」和「無為而治」是兩個行為決策模型，不限於聖人之所為。《道德經》除了討論「聖人之道」也還討論了「善人之道」。所為「善人」，就是能夠遵循道的准則行事的人，即得道之人。關於善人之道的討論有：30章、68章、27章和52章，其背後都是「不爭而爭」。

「無為而治」本質上就是社會分工論，可以運用到任何社會群體的分工與合作，比如政府與市場、大國與小國、老闆與員工、老師與學生、家長與子女、老公與老婆，舉不勝舉。其基本原則就是各盡其職，既不缺位也不越位，各取所長，相輔相成，形成健康高效的社會功能體，能有序而和諧地運轉。

兩大終極預言：「理想社會」和「人類共同價值觀」

《道德經》第38章是個極具前瞻性的預言，闡明在「公平公正」的原則下，道德仁義禮五種社會治理模式的社會選擇性依次遞減，換言之，人類社會的發展歷程是由禮治走向義治，再走向仁治，最後到達德治。道德社會是人類社會的終極目標，它的特徵是公平公正，沒有階級，沒有剝削，沒有特權。老子甚至在81章進一步描繪了道德社會的國家形態，其特徵是消滅了權力，消滅了國家，從而消滅了戰爭。由於對老子思想體系缺乏深刻認識，許多人無法在一個統一的理論模型中分析解讀老子的相關論述，導致各種誤讀，在所難免。

對老子「公平公正」價值觀最深刻的理解和最完美的再現當屬莊子的《齊物論》，這里莊子用「齊物」代表了老子的「玄同」，又從「齊物」推演出了「齊論」：「天地一指也，萬物一馬也」，「天地與我並生，而萬物與我為一」。「齊物」反映了萬物平等，而「齊論」則反映了萬言萬行的平等，沒有是非，沒有歧視，以公平公正的態度面對一切。「齊物又齊論」必然導致行為和言論自由，無所約束，自由自在，這就是莊子的《逍遙游》。《齊物論》和《逍遙游》是莊子對老子「公平公正」原理的進一步完善與發展，闡明了在「公平公正」原理下社會的共同價值觀，那就是「平等公正自由」——這才是老莊道家思想的核心價值體現。