道德與否
1. 判斷一個人是否有道德的標準是什麼
判斷一個人是否有道德的標準是什麼？
在生活中，我們經常聽到這樣的話；要做一名道德高尚的人；這人一點都不道德；你的行為要符合道德的標准，等等。有時候靜下心來想想，究竟怎麼做才算是道德的？道德的標準是什麼呢？
可能有人說：只有你的行為在法律的允許的范圍內，那麼你就可成為一名道德的人？是這樣的嗎？想想，答應肯定是否定的。因為道德的外延比法律寬廣的多。也許有人說：你的行為只要符合社會習俗，符合當地的風俗習慣，你就是道德的？想想，答應也是不一定。因為道德內涵不僅僅只是指符合風俗習慣。也許有人說：沒法給「道德」的標准下個定義，因為道德的標準是隨著社會的風俗習慣變化而變化的，在一定的社會階段，道德的標準是不同的。此點，我也承認，確實「道德」的標準是隨著時代而不斷變化的。但如果否定沒有一個基本的判斷標准，我又覺得是不可能。
那麼究竟拿什麼來衡量「道德」的水準呢？
在思考以上問題時，我想起了兩個小故事。一則故事講的是：一名小偷在機場偷了一名乘客裝有機票的錢包，導致該名乘客無法按時登機，誰知該次航班因故卻在空中爆炸了。這名乘客因錢包被小偷偷，卻因禍得福，救了自己一命，請問：該小偷是道德的呢，還是不道德？
第二則故事是：一個人的朋友得了癌症住院，因是癌症晚期，生命也沒有幾天了，為了使朋友能在生命的最後幾天里安逸的度過，當朋友問此人：我的病要緊嗎？要住多久的醫院？此人回答：你沒事，一點小病，你不用擔心，住幾天就可出院了。請問：此人對他的朋友說謊，此人道德嗎？
可能看了以上的故事，我們絕大部分人都得出這樣的結論：第一則故事裡的小偷是不道德的。第二則故事裡的「此人」是道德的。得出這樣的結論，我想大家都是摻進了自己的情感的，因為我們以一般的人情世故來作的判斷，以「情感」作為了我們判斷的主旋律。
那麼怎樣來判斷「道德」呢？怎樣的判斷才是有說服力的呢？而且此判斷的標准本身就是道德的呢？ 這就看我們判斷「道德」的標准與視角了。
一般來說，我覺得判斷一個人或其行為的是否道德的標準是：「意識」與「結果」兩者。（這里補充一點：判斷「道德」與法律上判斷「犯罪」是有區別的。法律上只看其行為是否對社會造成了影響，而不涉及意識。而「道德」就不同，分析道德的行為，我們可探究到道德的意識本身。）從意識的角度來判斷：第一則故事裡的小偷是不道德的，第二則故事裡的「此人」是道德的。從結果的角度來判斷：第一則故事裡的小偷是道德的，因為他救了乘客一命；第二則故事裡的「此人」是不道德的，因為他沒把真相告訴朋友，讓朋友沒有心理准備。
從以上我們可看出：通過「意識」或「結果」來判斷，兩者有矛盾的地方。那不是又讓我們產生混亂了嗎？沒有一個有效的標准來衡量我們的行為是否道德了嗎？通過思索與尋找，我們只能找到判斷人類的行為道德的最底線，人類世界普通相通的法則，即社會發展過程中無形形成的社會美德。這種美德應該是不同社會制度，不同語言，不同風俗，不同皮膚人群共同認可，共同遵守，約定俗成的「共識」。然而，用這種「共識」來判斷行為道德與否，又會讓人產生一些誤會，甚至會混亂人的思維與視野。
那麼，究竟道德的標准在哪裡呢？
也許，大家會說：沒有一個標准，因為世上本沒有「道」，又哪來的衡量「道」的標准呢？也許真的是這樣，因為大音希聲、大象無形、道隱無名，於無形無聲無名中，探討本就虛無的東西，也只能虛虛實實罷了。
2. 道德評價能力 道德判斷能力 怎麼區分
什麼是道德?為什麼要講道德?判斷道德與否的標准又是什麼?
道：道路,規律,事物發展的一種趨勢,一種要求.
德：德性,對待事物的一種態度或行為.
道德：道之德,符合要求的態度或行為,德之道,對態度或行為的一種要求.先德後道,再道而束德.現在講道德是指符合社會要求的行為規范.
道德是人類一種廣泛同情的實現,就是說道德是愛,也沒有什麼不可.人類於弱肉強食之外,對於非我之人及動物,另具有一種真摯的情感.所以常有許多事情,即沒有強力逼迫著去做,而做了之後,在實際上對於他自己並沒有利益,或更有所損,在這種情形下盡可以不做,但他覺得不得不做.或者有許多事情,很可以快他一己的慾念,並沒有強力不叫做,也不是他不能做,而心裡總覺得不願意.這類心思,是廣泛同情的實現,是人類的靈性,就是道德的根本.道德是個人一種良心的制裁.有自動的能,方清楚自由的意識,主宰精神肉體兩方面的勢力.他對於個人自己內心負責任,不肯受外界制限.換言之是從我的意志,判斷我的行為,做出一種理性的規范,自己不由的去遵守它.
道德判斷是應用道德概念或道德知識對行動的是非、好壞和善惡進行評價的過程.道德判斷是一種認識活動.人們的道德判斷是基於個人對道德的不同認識、對道德標準的個性化理解而形成的.根據美國道德心理學家勞倫斯·科爾伯格的研究表明,各種不同的道德判斷是處於人類道德發展的整體結構中的.他稱這個有階段的、有序的、嚴密的整體結構為道德發展的三水平六階段.
3. 有關墮胎道德與否,你認為康德的倫理學理論能夠告訴了我們什麼
不管墮胎，道德與否，你認為康德的倫理學理能夠告訴我們什麼關於多大的問題，並不是非得道德的事，一大失誤了，所以也得有多大的可能。
4. 兩人對對方有承諾，一方先違約，另一方跟著也放棄承諾，這個另一方道德與否詳情看補充。
首先，從道德上說，男方違背了自己的承諾，不管女方是否違約，男方已經違約，是屬於不道德的，他會受到自己良心的譴責。其次從社會現實的角度分析，男方在女方已經違背誓言的情況下，才違背了誓言，可以算作仁至義盡，也可以算作道德。第二個問題，看這個男人如何進入第二段感情，是以什麼樣的狀態進入下一段感情，若他對於以前的戀人心灰意冷（也就是對過去的感情，也就是對殘酷的社會現實心灰意冷），那說明他已經走出來了，可以原諒，若他還對舊愛心存遐想，那他就不可原諒，他沒有真正的走出上一段感情，而進入下一段感情，這是對待感情的不負責任。我覺得凡事都有兩面，關鍵看你怎麼看這件事，從什麼角度分析這件事。可以看出樓主是個男的，而且還沒走出了，我覺得您應該忘了過去的不快，而全身心投入這段感情，她已經接受現在的你，說明她也已經接受了你的過去，她絕對會信任你的
5. 試分析組織產生不道德決策行為的原因及道德管理的方法
首先要討論決策行為的道德與否包括哪些內容。我認為決策行為的道德與否，應該是有兩個方面的含義。一是決策內容的本身道德與否；二是決策的執行過程道德與否。一般人容易忽視第二個方面。一個好的決策，由於執行實施的不當，也會造成決策行為的不道德。（在論述中，可二者選其一為重點論述；若篇幅容量足夠，亦可二者皆論）如，城市綜合執法。應該說城市綜合執法所管理的內容，絕大多數皆為應管的，只是由於實施管理者的身份（不具法定依據）、實施管理行為的具體過程、方式、手段的不當，導致人們認為其決策行為的不道德。
其次，要討論決策行為的道德標準是什麼？1、決策內容本身的道德標准：符合主流社會的價值取向，和大多數人的世俗的道德判斷。主流社會的價值取向和世俗的道德判斷，既有聯系，又有區別。主流社會的價值取向，是世俗道德的基礎。世俗道德是主流社會價值取向的生活化和世俗化。但當遇到具體問題是，也常會有分歧。這主要是代表的利益、所佔角度不同，所產生的分歧。在決策過程中，應主要以主流社會的價值取向為道德判斷標准；2、決策執行實施過程的道德標准。決策完畢在具體執行實施過程中（包括實施細則的制定），要以世俗的價值判斷為主，照顧大多數人的感受。以程序化、規范化、人性化的具體操作，贏得社會的道德的認同。在重大決策及其實施過程中，要特變注重特殊情況的處理機制、意見反饋機制、決策及其實施措施的完善機制，以做到不斷地與社會道德認同的互動。這樣才是完整的決策道德管理。
再次，還要論述如何實施決策的道德管理。1、組織保證，確保決策由能夠代表和有權代表大多數民意的組織作出；2、制度保證，確保決策的出發點符合社會的整體價值判斷；3、程序保證，確保在決策的整個過程中，廣泛地聽取各方意見，充分地發揚民主，避免出現一言堂。4、監督保證，要確保監督機制和渠道暢通，保證在決策是不違背初衷，及在執行過程中不走樣。5、決策及其執行過程中的完善機制保證。確保決策和執行中遇到的各種問題，能夠及時地反饋到決策組織，加以及時地完善，與社會道德認同實現良性互動。
6. 康德的倫理學是什麼
康德否定意志受外因支配的說法，而是認為意志為自己立法，人類辨別是非的能力是與生俱來的，而不是從後天獲得。這套自然法則是無上命令，適用於所有情況，是普遍性的道德准則。
康德認為真正的道德行為是純粹基於義務而做的行為，而為實現某一個個人功利目的而做事情就不能被認為是道德的行為。因此康德認為，一個行為是否符合道德規范並不取決於行為的後果，而是採取該行為的動機。
康德還認為，只有當我們遵守道德法則時，我們才是自由的，因為我們遵守的是我們自己制定的道德准則，而如果只是因為自己想做而做，則沒有自由可言，因為你就成為各種事物的奴隸。
(6)道德與否擴展閱讀：
康德的其他學術思想
1、宗教方面
在宗教問題上，康德承認無論是經驗還是理性都無法證明上帝的存在。但是他認為，為了維護道德的緣故，我們必須假設上帝與靈魂的存在。他把這些信仰稱為「實踐的設准」，即一個無法證明的假設，但為了實踐的緣故該假設必須成立。
2、天文學方面
1754年，康德發表了論文《論地球自轉是否變化和地球是否要衰老》，對「宇宙不變論」大膽提出懷疑。
1755年，康德發表《自然通史和天體論》一書，首先提出太陽系起源星雲說。康德在書中指出：太陽系是由一團星雲演變來的。
3、政治構想
政治上，康德是一名自由主義者，他支持法國大革命以及共和政體，1795年出版的《論永久和平》應該是康德為人類貢獻的最後一部有深遠影響的著作，書中提出了世界公民、世界聯邦、不幹涉內政的主權國家原則等至今仍有現實意義的構想。
7. 恩格斯 的道德觀
科學共產主義創始人之一，無產階級軍事科學的奠基人。誕生於德國萊茵省巴門市（今伍珀塔爾市）一棉紡廠主家庭。1834年10月入愛北斐特中學讀書。1837年 9月受父命中途輟學,到商行當練習生。1841年9月至1842年10月在柏林炮兵部隊服役，同時在柏林大學旁聽哲學課。1842年 4月開始為《萊茵報》撰稿（K.馬克思當時在該報社工作）。同年11月到英國曼徹斯特「歐門－恩格斯棉紡廠」的辦事處工作。在這里他經常深入工廠，參加工人集會和斗爭。這次赴英途中，他在科隆與馬克思第一次會面。1844年 8月在巴黎與馬克思再次會面，從此開始了他們為共產主義事業奮斗的極為親密的合作和始終不渝的友誼。1845年出版了他同馬克思合作的第一部著作《神聖家族》，闡明了辯證唯物主義和歷史唯物主義的重要原理。他同馬克思一起不僅致力於創立革命理論，而且積極投身革命運動，為建立無產階級政黨作準備。1847年他們改組正義者同盟，使之成為第一個國際共產主義組織「共產主義者同盟」。翌年 2月出版了他們受同盟委託撰寫的《共產黨宣言》，闡明了新的世界觀並提出共產主義社會的創造者無產階級的歷史使命。4 月受同盟委託組織出版革命運動的戰斗機關報《新萊茵報》。1849年 5月德國西部和南部為保衛帝國憲法舉行了武裝起義。恩格斯赴愛北斐特領導該地起義人民的防禦工事構築，在巴登 -普法爾茨起義期間，參加志願部隊的戰斗。事後，他撰寫了《德國維護帝國憲法的運動》和《德國農民戰爭》，總結革命斗爭的經驗教訓，探討無產階級斗爭的戰略和策略。他深深體會到軍事在無產階級革命斗爭中的重要意義，開始長期、系統地研究軍事。他閱讀歷代軍事家浩瀚的軍事理論和軍事史著作,運用辯證唯物主義和歷史唯物主義探討軍事問題,對當時的重大軍事行動進行了深刻的分析。1850年11月至1869年6月,恩格斯完成了許多重要軍事著作。他撰寫的《1852年神聖同盟對法戰爭的可能性與展望》，論證了軍事組織和作戰方法的發展決定於生產方式的發展，並預言無產階級的解放在軍事上也將有它自己的表現，將創造出自己特殊的新的作戰方法。他在《德國的革命與反革命》（1851～1852）一書中，總結歷史經驗，提出革命是社會進步和政治進步的動力，起義是一種藝術。他為紐約《美國新網路全書》寫了《軍隊》、《步兵》、《炮兵》等59個條目，涉及到軍隊建設、裝備發展、作戰指揮、築城、炮兵、海軍等范圍十分廣泛的問題。他在《紐約每日論壇報》、《新奧德報》、《新聞報》、《曼徹斯特衛報》和《派爾－麥爾新聞》等多種報紙上發表了關於克里木戰爭、義大利戰爭、美國內戰、普奧戰爭和普法戰爭等的評論文章和其他軍事論文。他擺脫經商活動後，遷居倫敦。1870年10月當選為第一國際總委員會委員，直接參加共產國際的領導。1878年他完成了光輝巨著《反杜林論》，書中對馬克思主義哲學、政治經濟學和科學社會主義作了系統的闡述，並論證了暴力對經濟的依賴性和對經濟的反作用，肯定了暴力在歷史上不僅起反動作用,還起進步的作用。1883年3月14日馬克思逝世，恩格斯承擔起馬克思未完成的《資本論》第二、第三卷的整理和出版工作。翌年他寫了《家庭、私有制和國家的起源》這部重要著作，揭示了私有制、階級和國家產生的途徑與形式，探討了戰爭的起源和本質。恩格斯晚年完成了重大的理論著述工作並指導國際工人運動的活動，為捍衛馬克思主義的純潔性，對各種機會主義進行了不妥協的斗爭。1895年8月5日在倫敦逝世。
恩格斯在創立馬克思主義的哲學、政治經濟學和科學社會主義理論方面作出了卓越貢獻，同時在軍事理論領域造詣很深、建樹卓著。恩格斯同馬克思一起，在批判地繼承以往軍事理論遺產和總結革命實踐的基礎上，提出了有關戰爭、軍隊、軍事學術和軍事史的學說，為無產階級軍事科學奠定了基礎。
由革命民主主義到共產主義的轉變 ：1841年9月，恩格斯到柏林服兵役，並在柏林大學聽課，研究黑格爾哲學，參加青年黑格爾派的活動。這時，恩格斯在政治上和世界觀上雖然是一個民主主義者和唯心主義者，但他在實際斗爭中，逐步意識到黑格爾唯心主義哲學同德國現實之間的矛盾，再加上受L.A.費爾巴哈《基督教的本質》一書的影響，開始向唯物主義者轉變。
1842年11月，恩格斯到英國曼徹斯特的棉紡廠當職員 ，接觸到真正的產業無產階級。他和工人交往，參加他們的集會和斗爭，並同憲章運動領袖建立聯系。為認識資本主義社會的發展規律和無產階級解放的條件，恩格斯進行大量的科學研究工作 。1844年3月 ，在《德法年鑒》上發表《政治經濟學批判大綱》和《英國狀況——評托馬斯·卡萊爾的〈過去和現在〉》兩篇文章，以社會主義觀點考察資本主義經濟制度，指明一切弊端都是資本主義私有制統治的結果，論述社會主義革命和消滅私有制的不可避免性，初步論述了無產階級的歷史使命。這清楚地表明恩格斯已經完成由唯心主義向唯物主義、由民主主義向共產主義的轉變。
與馬克思合作創立和豐富馬克思主義 ：1844年8月，恩格斯拜訪僑居巴黎的馬克思，兩人建立了深厚的友誼 。 同年9月，與馬克思合寫《神聖家族》一書，批判黑格爾哲學中的唯心主義，闡述辯證唯物主義和歷史唯物主義的一些重要原理。1845～ 1846年間兩人合著《 德意志意識形態 》一書 ，這部著作是對歷史唯物主義第一次系統的闡述。1845年，恩格斯寫出《英國工人階級狀況》一書，第一次明確地指出無產階級所處的政治經濟地位必然推動它去爭取自身的解放 ；而社會主義只有成為工人階級的政治斗爭目標時才會成為一種政治力量。
恩格斯和馬克思於1846年初在布魯塞爾建立共產主義通訊委員會，同各國的社會主義團體建立聯系，宣傳科學社會主義。1847年馬克思、恩格斯應邀加入德國工人的秘密組織正義者同盟，並積極參加它的改組工作。恩格斯出席同盟在6月召開的第一次代表大會 ， 向大會闡述科學社會主義的基本原理，把舊的同盟改組為共產主義者同盟。1847年12月～1848年1月 ， 馬克思和恩格斯合著的《共產黨宣言》，第一次公開樹起共產主義運動的旗幟，是一個周詳的理論和實踐的黨綱，標志著馬克思主義的誕生。
1848年歐洲爆發資產階級民主革命。馬克思、恩格斯受共產主義者同盟中央委員會的委託，為德國無產階級制定了行動綱領《共產黨在德國的要求》。德國三月革命爆發後 ，他們立即回國參加革命斗爭。恩格斯除協助馬克思創辦《新萊茵報》外，還親身參加南德和愛北斐特地區保衛革命成果的幾次激烈戰斗 。革命失敗後 ，1849 年11月10日恩格斯流亡倫敦與馬克思會合，擔負起重建同盟中央委員會和地方組織的工作，著手總結1848年革命的經驗教訓。
1850年，恩格斯重返曼徹斯特經商，以便在經濟上接濟馬克思，使之能夠完成《資本論》的寫作。工作之餘，他還研究自然科學和軍事科學，就各種理論問題同馬克思交換意見，寫了大量軍事、政治論文。恩格斯極其關心歐美各國工人運動的發展和被壓迫民族的解放斗爭，寫過不少論述波蘭問題的文章。他在《波斯和中國》、《俄國在遠東的成功 》等文章中，揭露沙皇俄國和英國對中國的侵略，預言今後必將看到整個亞洲新紀元的曙光。
1870年9月，恩格斯從曼徹斯特遷居倫敦。10月 ，當選為第一國際總委員會委員。在國際的後期發表《論權威》等著作，總結了巴黎公社革命的經驗，批判了巴枯寧派的無政府主義思潮。1877～1878 年恩格斯寫出《 反杜林]論 》，深刻批判E.K.杜林唯心主義先驗論的哲學、庸俗的政治經濟學和假社會主義，第一次系統地論證了馬克思主義的哲學、政治經濟學和科學社會主義原理，該書被譽為馬克思主義的網路全書。1880年，把《反杜林論》一書理論部分中最重要的內容改編成《社會主義從空想到科學的發展》小冊子，在法國和其他國家的工人中廣為傳播，馬克思稱之為科學社會主義的入門。
恩格斯從1873年開始對自然辯證法的研究，寫了許多札記和片斷。這些手稿在恩格斯逝世後被編成《自然辯證法 》一書出版。其中《勞動在從猿到人轉變過程中的作用》一文，科學地解決了人類起源的問題。
堅持和發展馬克思主義 ：1883年3月馬克思逝世 ， 恩格斯擔負了整理和出版馬克思文獻遺稿工作 。 1885 和1894年先後出版《資本論》第二卷和第三卷，完成了馬克思未竟之業。1884年，恩格斯發表《家庭、私有制和國家的起源》一書，論述原始社會產生、發展和衰落的過程，揭示在私有制基礎上形成的階級對抗和作為階級統治工具的國家的起源和實質，指明私有制、階級、國家消亡和社會主義勝利的必然性，批判資產階級學者、拉薩爾主義者以及無政府主義者關於國家問題的謬論。1886年，他發表《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書，系統地批判黑格爾的唯心主義和L.A.費爾巴哈的唯物主義的局限性及唯心史觀，精闢地論述哲學的基本問題和唯物史觀的基本原理。
恩格斯生平：
恩格斯1820年11月28日誕生於德國萊茵省巴門市的一個紡織廠主家庭。1837年9月，中學未畢業就被他的父親送去學習經商。1838年7月至1841年3月，在不萊梅一家貿易公司實習經商，業余刻苦自學，著文批判德國的封建專制統治、宗教迷信和資本家的貪婪，表現了初步的革命民主主義思想，1841年9月至1842年10月，在柏林服兵役，旁聽柏林大學的哲學講座，參加青年黑格爾派的活動。在此期間，他先後發表了《謝林論黑格爾》、《謝林和啟示》以及《謝林――基督教的哲學家》等小冊子，尖銳批判了宣揚"天啟哲學"的唯心主義哲學家謝林，他還著文揭露以德皇威廉四世為代表的德國封建專制制度，成為一個堅定的革命民主主義者。1841年費爾巴哈的《基督教的本質》一書發表後，接受了費爾巴哈的唯物主義思想。
1842年11月，恩格斯在英國曼徹斯特"歐門――恩格斯"紡織公司當辦事員，在這里，他參加憲章派活動，結識了正義者同盟的活動家，並深入研究歷史、哲學、政治經濟學和社會主義理論，開始了從唯心主義向唯物主義、從革命民主主義向科學共產主義的轉變。1844年2月，在馬克思主編的《德法年鑒》上發表《政治經濟學批判大綱》，初步揭示了資本主義私有制的矛盾。
1844年8月底，恩格斯在回國途中繞道巴黎會見了馬克思，開始了二人的終身合作。1844年9月至1845年3月，他在巴門寫作《英國工人階級狀況》，描述了無產階級的悲慘處境和歷史使命。1845年與馬克思合寫《神聖家族》，同年11月到次年5月又合寫《德意志意識形態》，表明馬克思恩格斯已經完成了兩大轉變。1846年春，恩格斯和馬克思在布魯塞爾創建共產主義通迅委員會。同年秋天，赴巴黎開展活動，爭取和教育正義者同盟的成員，使之擺脫"真正的社會主義"的影響。
1847年1月，恩格斯和馬克思一起加入正義者同盟。6月，他出席在倫敦舉行的共產主義者同盟第一次代表大會，以科學社會主義為指導創立了第一個無產階級革命政黨。同年10月，被選入同盟巴黎區部委員會，並受委託起草同盟的綱領草案（即《共產主義原則》），用問答的體裁初步闡明了科學共產主義的基本原理。11月，與馬克思一起出席同盟第二次代表大會，並任大會秘書。大會接受了馬克思和恩格斯的主張，制訂了符合民主制原則的章程，並委託他們起草同盟的綱領。1848年2月中旬，在《共產主義原理》基礎上，馬克思和恩格斯起草的《共產黨宣言》在倫敦出版。
1848年2、3月間，歐洲資產階級革命相繼在巴黎、柏林、維也納等城市爆發；3月，恩格斯當選為共產主義者同盟中央委員會委員，在巴黎與馬克思共同擬訂了《共產黨在德國的要求》。4月，他們到達德國科倫。恩格斯擔任《新萊茵報》編輯，協助馬克思主持該報編輯部工作。他還曾去巴門和萊茵省的其他城市活動。1848年秋至1849年初，為了躲避官方的追捕，流亡到比利時和瑞士，在瑞士協助組織工人協會。1849年5月，在愛北斐特參加武裝起義。6月，在巴登――普法爾茨任維利希志願軍團副官，親臨前線參加戰斗。起義失敗後流亡到瑞士。11月抵倫敦，當選為同盟中央委員會委員，負責改組同盟工作。1850年3月和6月，先後兩次與馬克思合作起草《中央委員會告共產主義者同盟書》。為了支援陷於極端貧困的馬克思一家，恩格斯於該年遷居曼徹斯特，在"歐門－恩格斯公司"再度經商。
在曼徹斯特居住期間，恩格斯同馬克思保持了頻繁的通信聯系，共同研討國際工人運動的理論和策略，探討各個領域里的學術問題。恩格斯進行了廣泛的理論研究，尤其對軍事學、語言學和自然辯證法作了深入的探討。1851年11月至1852年11月，恩格斯為《紐約每日論壇報》撰寫了一組題為《德國的革命與反革命》的文章，深刻總結了1848－1849年德國革命的經驗，提出了武裝起義是一種藝術的著名論斷。1857－1859年，他為《美國新網路全書》撰寫了許多軍事條目。1861－1865年，撰寫了關於美國內戰的許多文章。1867年《資本論》第一卷出版後，他為工人報刊和利用資產階級報刊撰寫了許多篇戰爭評論，准確地分析和預示了戰爭的進程。
1870年9月，恩格斯結束了二十年"埃及幽囚式"的經商生活，從曼徹斯特遷居倫敦，與馬克思一起參加國際工人協會的領導工作。10月，經馬克思提議，他當選為國際總委員會委員，任比利時、義大利、西班牙、葡萄牙和丹麥的通迅書記和總委員會財務委員。巴黎公社期間，他和馬克思一起組織聲援公社的活動。1871年9月舉行的國際倫敦代表會議上，恩格斯根據巴黎公社的經驗提出工人階級必須參加階級斗爭並建立同一切舊政黨相對立的無產階級獨立政黨。1872年9月國際海牙大會期間，恩格斯與馬克思一起為擊敗巴枯寧陰謀集團，通過關於政治問題和組織問題的決議作出了重要貢獻。根據恩格斯的提議，國際總委員會遷至紐約。海牙大會後，他寫了《論權威》、《社會主義民主同盟與國際工人協會》（與馬克思合寫）等論著，從政治上、理論上和組織上全面揭露和批判了巴枯寧集團的無政府主義和分裂主義，深刻闡述了民主與集中、民主與專政的辯證關系。
國際工人協會解散以後，恩格斯與馬克思一起為在各國傳播科學社會主義理論、建立和發展社會主義政黨而努力。1875年3月，他在給倍倍爾的信中闡明了他對德國工人運動中兩派合並的原則立場，批評了黨內某些領導人追求無原則合並的錯誤。1876－1878年，他寫了一組題為《歐根·杜林先生在科學中實行的變革》的文章（即《反杜林論》），在批判杜林的唯心主義先驗論和小資產階級社會主義時，第一次系統地闡發了馬克思主義的三個組成部分――哲學、政治經濟學和科學社會主義理論，以及許多自然科學的基礎理論，這是一部"深刻透徹的每個有思想的人都能理解的科學網路全書。1880年夏，應法國工人黨領導人拉法格的要求，把《反杜林論》中的某些章節改編為《空想社會主義和科學社會主義》（即《社會主義從空想到科學的發展》）。這本被馬克思稱為"科學社會主義入門"的小冊子，對普及馬克思主義基本理論起了重要作用。在1873年至1883年間，恩格斯擬定了《自然辯證法》的寫作提綱，完成了若干篇章和片斷，奠定了自然辯證法的研究基礎。
1883年馬克思逝世後，恩格斯獨自肩負起指導國際工人運動、整理和出版（或再版）馬克思遺著、捍衛和發展馬克思主義理論、培養各國年輕的社會主義活動家和理論家的重任。
十九世紀八十年代以後，國際工人運動進一步向橫廣的方面發展，擴展到整個歐洲和北美大陸。年邁的恩格斯密切注視著社會主義運動在各地的發展，廣泛了解各國的歷史和現狀，與各國社會主義政黨和工人運動活動家保持經常的聯系，不時地向他們提出建議和忠告。德國、法國、英國、美國、俄國、奧地利、匈牙利、捷克、波蘭、比利時、丹麥、義大利、西班牙、保加利亞、羅馬尼亞、阿爾明尼亞等國家和地區的社會主義政黨或個人都曾向恩格斯徵求意見，請求指示。恩格斯反復教導各國社會主義者要從本國的條件出發，堅持和運用馬克思主義的基本原理，獨立地決定本國革命的方針和策略。他說："馬克思的歷史理論是任何堅定不移和始終一貫的革命策略的基本條件；為了找到這種策略，需要的只是把這一理論應用於本國的經濟條件和政治條件。」
1889年7月，在恩格斯的指導和推動下，國際社會主義工人代表大會（即第二國際）在巴黎召開。在他的關懷和指導下，第二國際聯合各國工人政黨，開展了反對無政府主義和改良主義傾向的斗爭。1893年8月，恩格斯在歐洲大陸旅行期間出席了正在蘇黎世召開的第二國際的第三次代表大會。這是恩格斯唯一的一次參加第二國際的代表大會。他在大會閉幕詞中希望各國無產階級在反對共同的敵人、爭取解放的斗爭中加強團結、互相學習，遵守共同的革命原則，同時各國無產階級應該以"獨立自主的形式組織起來"，堅持"自由聯合"和"自願聯系"的原則。他在其他文章和信件中，強調各國社會主義政黨之間建立獨立、自主和平等的關系，由各國黨和無產階級因地制宜地決定本國的革命策略，反對任何一個黨代表歐洲無產階級講話，不承認哪個黨享有領導國際共產主義運動的"長子權"，反對任何一個黨的領導人對其他國家的社會主義者發號施令。
恩格斯在晚年承擔了整理、出版馬克思未完成的《資本論》第二、三卷手稿的巨大工作，1885年7月，《資本論》第二卷出版。1894年12月，《資本論》第三卷出版。在他主持下，1887年1月出版了《資本論》第一卷英文版。他還再版了馬克思的其他著作以及共產主義者同盟的著名活動家威廉·沃爾弗、格奧爾格·維爾特等人的作品，並籌備出版馬克思全集。
八九十年代，恩格斯繼續在各個思想領域內從事理論研究工作，全面地豐富和發展了馬克思主義的理論寶庫。1884年10月，《家庭、私有制和國家起源》一書出版，在馬克思主義史上第一次系統探討了人類社會的史前史，揭示了私有制、階級和國家的起源、發展及其消亡的規律和家庭的變遷史。1886年4月至5月，發表了《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，論述了馬克思主義哲學的誕生及其在哲學發展史上引起的劃時代的意義，對唯物主義哲學及唯物史觀作了深刻的發揮。他的許多書信對歷史唯物主義原理作了重大的補充和闡發。在出版和再版馬克思的政治經濟學著作時，恩格斯根據八十年代以後資本主義經濟發展的新現象，如壟斷的出現、國家資本主義的發展、經濟危機的新特點和資本主義各國發展不平衡等，作了新的探討和概括。1890年和1893年，先後發表《沙皇俄國政府的對外關系》和《歐洲能否裁軍》，分析了九十年代初歐洲國際關系的特點和趨勢，揭露了沙皇俄國是歐洲反動勢力的堡壘，闡述了無產階級對戰爭、和平和革命問題的基本觀點和方針。針對德國社會民主黨和第二國際內部右傾機會主義思潮日益抬頭的情況，1891年1月發表了馬克思的《哥達綱領批判》並為之作序，3月再版了《法蘭西內戰》並寫了導言，6月寫了《1891年社會民主黨綱領草案批判》，1895年初為馬克思《1848年至1850年的法蘭西階級斗爭》單行本寫了導言。恩格斯在這些導言中集中地捍衛和發揮了馬克思主義訴無產階級革命和無產階級專政的理論。1894年11月，他寫的《法德農民問題》論述了無產階級政黨爭取農民同盟軍、引導農民走向合作制的原則、方針和政策，批判了法國工人黨和德國社會民主黨在農民問題上的右傾錯誤。他指出，在農民占人口多數的國家裡，"為了奪取政權，這個政黨應當首先從城市跑到農村，成為農村中的力量"。恩格斯還寫了《關於共產主義同盟的歷史》等總結國際工人運動史、為馬克思及其戰友作傳的文章。此外，他還就宗教、婦女、文學、美學、史學等方面的問題發表了見解，不愧為一個網路全書式的思想家。
1895年8月5日，恩格斯因患癌症逝世。10日，在威斯敏斯特橋的滑鐵盧車站大廳舉行追悼會。27日，遵照他的遺囑，他的骨灰被灑在伊斯特勃恩海濱的大海中。
恩格斯的主要思想其實可以＝馬克思的主要思想
馬克思主義是完整的科學體系，它包含三個主要組成部分：馬克思主義哲學、政治經濟學和科學社會主義。這三個組成部分不是彼此割裂的，它們構成一個相互聯系的有機整體。馬克思主義是無產階級認識世界和改造世界的思想武器。它的主要特徵是科學性和革命性的結合，理論和實踐的統一。馬克思主義作為一個完整的理論體系是在同各國工人運動和革命斗爭實踐的結合中發展的；是在同各種錯誤思潮的斗爭中發展的；是在對時代發展提出的新問題和出現的新情況進行創造性研究過程中不斷發展的 。 馬克思和恩格斯逝世後，他們的繼承者繼續把馬克思主義推向前進。列寧把馬克思主義同俄國革命的具體實踐結合起來，創造性地發展了馬克思主義 。創立了馬克思主義的帝國主義理論。發展了馬克思、恩格斯關於無產階級革命和無產階級專政的理論，制定了關於建立新型無產階級政黨的學說。他總結了蘇維埃俄國的實踐經驗，提出了社會主義建設的基本原則和指導思想。列寧對馬克思主義的發展使馬克思主義進到一個新階段——列寧主義階段。在中國，以毛澤東為代表的中國共產黨人把馬克思主義的基本理論與中國歷史、社會實踐相結合，創立了毛澤東思想。</CA>
8. 我們根據什麼進行道德判斷
什麼是道德？為什麼要講道德？判斷道德與否的標准又是什麼？
道：道路，規律，事物發展的一種趨勢，一種要求。
德：德性，對待事物的一種態度或行為。
道德：道之德，符合要求的態度或行為，德之道，對態度或行為的一種要求。先德後道，再道而束德。現在講道德是指符合社會要求的行為規范。
道德是人類一種廣泛同情的實現，就是說道德是愛，也沒有什麼不可。人類於弱肉強食之外，對於非我之人及動物，另具有一種真摯的情感。所以常有許多事情，即沒有強力逼迫著去做，而做了之後，在實際上對於他自己並沒有利益，或更有所損，在這種情形下盡可以不做，但他覺得不得不做。或者有許多事情，很可以快他一己的慾念，並沒有強力不叫做，也不是他不能做，而心裡總覺得不願意。這類心思，是廣泛同情的實現，是人類的靈性，就是道德的根本。道德是個人一種良心的制裁。有自動的能，方清楚自由的意識，主宰精神肉體兩方面的勢力。他對於個人自己內心負責任，不肯受外界制限。換言之是從我的意志，判斷我的行為，做出一種理性的規范，自己不由的去遵守它。
道德判斷是應用道德概念或道德知識對行動的是非、好壞和善惡進行評價的過程。道德判斷是一種認識活動。人們的道德判斷是基於個人對道德的不同認識、對道德標準的個性化理解而形成的。根據美國道德心理學家勞倫斯·科爾伯格的研究表明，各種不同的道德判斷是處於人類道德發展的整體結構中的。他稱這個有階段的、有序的、嚴密的整體結構為道德發展的三水平六階段。
一個學生的道德判斷水平同他所掌握的道德概念和道德知識有關，在一定程度上同他的成熟和智慧有關。
學生的道德判斷能力是逐步發展起來的。關於兒童評價行動的動機和效果問題，心理學家早已進行廣泛的研究。有的研究表明，在對包含行動動機和效果因素在內的對偶道德故事進行道德判斷時，年幼兒童從注意某一行動所造成的後果，逐漸過渡到注意特定行動的動機，年長兒童則總是注重行動的動機。例如，年幼兒童往往認為無意打碎15隻杯子的男孩的行動，比有意打碎1隻杯子的男孩的行動更不道德；年長兒童則恰恰相反。
從一個關於兒童對行動的原因和結果的道德評價的研究中，也可看到不同年齡階段兒童道德評價能力發展的一般趨向。研究者讓學生對兩個道德故事做出比較判斷，其中一個故事裡的主人公不願承擔任務，但在提供了客觀條件後較好地完成了任務，另一個故事裡的主人公勇於承擔任務，但在客觀情況牽制下沒有完成任務。研究結果表明：(1)小學低年級學生所作的好壞判斷大多著重行動的結果，少年學生較多地傾向於從行動的原因上做出判斷，青年學生則傾向於把行動的原因和結果聯系起來進行分析判斷，從是否很好地完成了任務，是否盡到了責任上去考慮問題；(2)我國兒童較早就突出地能從行動的主觀原因上做出比較判斷，但是，在他們的道德判斷中，能認識到道德行動中任務的重要意義的，即使高中學生也為數不多。因而研究者指出，教育學生認識道德行動的意義，提高他們道德認識的水平，是很必要的。
關於學生對行動的後果的道德評價，也有不少研究結果值得我們注意。有的心理學研究表明，兒童的道德判斷是從行動的直接後果逐步向行動的長遠後果過渡的。年幼兒童傾向於把什麼是好事等同於什麼是直接使自己滿足的事。他們的道德行動同他們的行動的直接後果有關，這些行動是被無條件的命令和禁止以及遵從或違反這些命令的直接後果所支配的。當他們長大了，他們的是非觀念變得更概括化，變得更傾向於與日後獲得獎賞的可能性相聯系的長遠的滿足，而不是去反應單純的直接後果了。
有的研究則指出，年幼兒童評價行動的好壞，是按他們行動的個人後果去判斷的。如果年幼兒童經常處於懲罰的威脅情況下，由於他們的某種行動經常受到這樣或那樣的懲戒，他們就很快學會把這種行動說成是「壞」的；相反，他們會把那種經常被稱贊的行動說成是「好」的。隨著年齡的增長，兒童就逐漸懂得按他們的行動的社會後果去判斷，而不大關心行動的個人後果。這時，他們已想到同輩會怎樣評價自己的行動，而不去想他自己會怎樣被同輩所稱贊。例如，少年學生在教師或家長面前告發同夥的秘密，這會使他們本人暫時感到得意；但他們馬上會發覺到同夥對自己的行徑極為不滿，因而他們就意識到自己的這一行動是一樁「壞」事情。一般說來，在6～12歲之間的兒童，他們根據道德或不道德行動的性質、內容去判斷是非的能力在逐步發展，就是說，他們對行動的具體後果的判斷逐漸被行動的性質、內容的判斷所取代。
學生認識和評價別人以及認識和評價自己的道德品質的能力是從小學時期才逐步開始形成的。這種道德認識和道德評價能力在道德品質的發展上起著非常重大的作用，學生之所以能自覺地調節和支配自己的行動，同這種能力的形成和發展有著密切的關系。
一般說來，小學兒童已經能夠認識自己、評價自己。但是，他們還只能一般性地敘述自己的活動、行動、舉止和與周圍人們的相互關系，如「我沒有幫助媽媽做事」「對大人說話沒有禮貌」等外表現象，他們還沒有注意行動的原因，很少見到他們涉及人的內心世界。研究表明，11～12歲兒童對於小說中所描寫的人物的內心體驗常常不很注意，甚至在看過以後會完全忘掉；而12～13歲少年就越來越注意和關心人物的內心世界，他們甚至能更多地議論和評價人物的行動動機、個性特點以及道德品質了。
少年學生對於自己的評價往往落後於對別人的評價。他們往往能夠正確地分析別人的行動，但卻不善於全面而確切地分析自己的行動。少年認識和評價自己品質的能力，是從他們評價別人的品質開始的。他們是在評價別人過程中，逐步學會以別人為「鏡子」來評價自己的。因此，少年學會把別人和自己作比較，這是他們認識和評價自己的源泉和依據。
少年學生的道德評價往往帶有很大的片面性。他們不善於把個人的行動的目的和動機等等全部情況聯系起來去評價，他們判斷一個人往往是極其簡單直率的。他們往往把一個人的某一品質當作他的全部品質。有經驗的教師都知道，有時候只要一個人做出了一次勇敢正直的行動，就會長期地獲得少年學生的信任，或是偶然犯了一次小錯誤，就會在他們面前喪失威信。正因為這樣，所以在少年學生面前樹立威信是一件很容易的事，同時也是一件很困難的事。
9. 不道德的行為的根源
這是一個社會學的問題，沒有標准答案，不過要回答這個問題，需要闡述清楚以下幾點：
1，對於不道德是採取實證主義（絕對主義，客觀主義，決定論）還是建構主義（相對主義，唯心主義，自願主義）。當你在說不道德行為的根源的時候你已經偏向於採用實證主義了，這意味著我們可以在眾多行為中分辨出哪些是道德的，哪些是不道德的。而建構主義則沒有所謂的對與錯，而只有不同的道德標准而產生了道德與不道德，同樣的行為我們根本無法區分道德與否，道德的標准跨時間和空間表現出不確定性。而最為引人警醒的一種建構主義的理論認為，道德是統治階級強加於被統治階級以維護其利益的標准，當被統治者的行為對統治者構成威脅時則被視為不道德。
2，人是否是自由的？回答這個問題意味著不道德的行為到底應該歸因於人內部還是歸因於外部環境，也意味著人是否因為對自己的不道德行為負責。如果人是絕對自由的，那麼他的所有行為都來至於他的自主選擇，人是惡是善完全出自於他本身的內部原因，他需要對其行為負責。如果否認認得自由，意味著人不過是社會大環境的產物而已，所以人無論為善還是為惡都不過是客觀環境下的產物而已，人沒有自由選擇的能力。當然，兩個極端都是不可取的，我們需要謹慎的採取折衷的態度，不過與我們直觀的感覺認為相反，我們人沒有我們太多我們自認為的自由，我們很大程度上是社會環境的產物，不道德行為的根源很大程度上不是來源於人的善惡而是社會環境。
3，不道德行為如何產生？如果採用建構主義的理論則是認為道德與不道德僅僅來源於我們的評價標准而已，本身沒有所謂的善與惡，道德只是人類自己構建的東西，其本身不是真實存在的。比如有的認為道德只是為統治者階級服務的，當被統治者被受到不公正對待無法通過正常途徑獲得利益的時候只好採取不道德的行為，這是一種抗爭。如果我們採取實證主義的態度的話，那麼這個在很大程度上成為一個心理學的問題。一般社會學採用的答案是，社會化過程出問題導致不道德行為產生，社會化表示學習一個社會中的道德規范，價值觀等的過程。從心理學角度，採用行為主義理論這是因為不道德的行為受到強化而得以保持，而親社會行為沒有得到強化。社會學習理論則加入了觀察學習，模仿，榜樣力量的內容。這是後天環境輪的說法。如果採用先天遺傳輪，則這個需要回到先天遺傳基因的層次進行討論，有的人先天基因就不容易被社會化形成親社會行為。如果再進一步就是從進化心理學討論為何這些不道德行為（基因）被環境選擇出來？這個需要採用進化心理學頻率進化相關內容，這兒不多講了。
10. 志願行動由道德品質支配嗎
道德理想·組織力量與志願行動
——簡論志願者行動的動力機制
[內容提要]當代如火如荼展開的志願者行動，具有與中國古典倫理的「老」傳統，以及近50年形成的倫理「新」傳統蘊涵大為不同的時代內容。這種不同產生的原因中最為引人注目的，則是志願者「志願」的動力問題。因此，對於志願者行動之所以能夠進行的動力機制加以分析，就成為我們認識志願者行動的「現代」意義的條件。
一、行動引導理論
雖然志願者行動的開展，在當代中國已經不是一件新鮮事情。但是，對於志願者行動的稱謂，至今還沒有統一。而對於志願者行動的理論研究，則還處於一個起步的階段。因此，可以說志願者行動在總體上還是一個需要界定的事情。一方面，這是因為志願者行動本身的構成，需要理解。另一方面，志願者行動的組織性還較弱，需要設計。再一方面，志願者行動的理論研究也還處於初創階段，理論與實踐的良性互動關系還有待形成。
總體上說來，中國的志願者行動的格局是行動先行。從上個世紀90年代具有規模化意義地開始志願者行動以來，具有國家組織背景的「希望工程」活動、青年志願者活動，日益大規模地開展起來。而圍繞保護環境展開的「愛護地球」志願者行動，也日益引起人們的關注和參與。1999年諾貝爾和平獎授予了國際性的志願者組織——無國界醫生，更是對於中國人的志願者行動產生了良性的催化作用。使得「官方的」與「民間的」志願者組織與志願者行動得到與內部動力不同的外部支持。
就志願者行動的先行行動導因而言，志願者行動，確實具有其興起的域內與域外兩種「社會」背景。從前者來看，志願者行動的興起，是與中國社會發展的狀態相適應的。當中國社會、尤其是城市社會的經濟發展到一定程度之後，人們的生存問題基本解決。這就會發生兩個轉移：一是他們對於個人生活問題的全心關注，就會向個人以外的世界轉移。二是他們對於艱難生活的個人感受，就會向仍然處於艱難景況的社會中的人們轉移。以前主導人們的「生活的道德」也就會向「道德的生活」轉移。對於私人利益的急切要求，相應會向對於公共利益的奉獻轉移。這些轉移大勢，正是中國社會在九十年代興起志願者行動的社會發展基礎。而且，由於這類轉移是從生存水平向發展狀態的生活態勢的自然轉移，所以，它並不需要預先的理論籌劃。行動的先導性格局，由此形成。就後者分析，國際志願者行動，主要是由西方發達國家的人士擔當的，而國際志願者組織也主要是西方發達國家組成的。這不僅是因為西方國家基本解決了他們的生存和發展問題，而且也是因為他們對於貧困等欠發達問題、緊急情況下的救助問題、環境惡化等生態問題的關注，早已經進入一個組織化的狀態。而這些外在的因素，與西方傳統的宗教救助觀念、現代的群體關愛意識相配合，使得他們的志願者行動，成為一個人的自覺選擇。對於我們中國這樣一個介入國際社會不久，而對於國際社會的重大事件極其關注的國家來講，無疑，被我們視為「榜樣」的西方先進國家的志願者行動，對於我們會產生重大的影響。①
而對於志願者行動的理論研究來講，相對於它的行動的先導性而言，就顯得要後置一些了。②開初，人們在進行志願者行動的研究時，對於將這種行動、以及組織這種行動的機構稱為什麼的問題上，都還有很大分歧。③後來，人們將其放在「第三域」的問題視野和研究框架中進行研究工作。
這種安頓，是由於在傳統的社會理論分析框架中，一直是政府——市場的二元分析架構，主導著人們對於社會公共事務的研究思路。政府作為一個高度組織起來的現代架構，具有依據權力系統進行資源配置的運行特點。市場則作為一個依賴價格調節的運營體系，與政府機制「分庭抗禮」。志願者行動的組織結構——所謂「非營利社會服務志願組織」，既不依賴於像政府那樣的權力系統，也不依賴於像市場那樣的營利體系。它具有公共性，但不是政府那種強力引導公共事務的機構。它也具有利益性，但也不是公司那樣的牟利機構。因此，人們合理地將其命名為政府、市場之外的「第三域」。關於第三域問題的論說狀態是行動引導理論，因此我們對於第三域的認識還非常粗淺，④「第三域」的命名，也還有相當的含混性。
二、兩種動力
當然，理論的後置，並不妨礙我們認識志願者行動的結構特徵。這是因為，志願者行動的行動蘊涵，已經展現在我們的面前。不惟先起的西方誌願者行動早已經給我們這種預示，就是中國後起的志願者行動，也從九十年代以來，給了我們認識志願者行動的厚實經驗基礎。
認識志願者行動的結構特徵，可以從志願者行動的動力機制著手。因為，從行動的動力上，可以最為清晰地認識到一種行動的特質。志願者行動之所以能夠發生，從其行動的動力上講，首先就是因為存在著行動的道德基礎。這是志願者行動與政府人員行動、商人行動發生本質區別的地方。
相對而言，政府人員的行為動力，取決於他們的「政治人」的角色規定性，他們主要是爭取權力的人。獲得權力是政治人的生命線，失去權力則是政治人喪失活力的標志。不管政治人是在「權——錢」的關系式中、還是在「高薪養廉」的格局裡面，政治人之以權力獲取利益的定勢，是基本不變的。正因為如此，自邁入近代的門檻，像馬基雅維里那樣清醒的思想家就提醒人們，得將政治與道德劃分開來，才足以認識清楚政治問題與政治人物。⑤而商人行動的直接謀利性，是一個常識性的問題。假如商人從商而不謀利，那我們簡直就不知道將他們命名為什麼了。商人就是在「成本——效益」原則的推動之下，才有行動的強烈動力。假如商人在完全不能獲利的情況下，依然要投資某個項目，那麼，他要麼是因為政治上的考慮，要麼就喪失了自己的商人特質，而變成了慈善家了。
必須把當代的志願者行動，在其行動的特質上，與政府人員和商人行動的特質劃分開來。志願者之成為志願者，就是因為他們明明知道志願行動是不可能有實際收益，而完全是一種有利於他人和社會的純付出。一個處於商業社會的人，在對於自己的行動不可能有實際收益的情況下，仍然要將行動進行下去，除開道德動力之外，你實在是難以從「權」和「利」的角度去尋找解釋其行為動力的因素。道德理想主義在此發揮著指引志願者行動的軸心作用。而道德理想主義之作為志願者行動的有力動力，是因為在人類的行為結構中，一直存在著兩個層面：謀利的一面與謀道的一面。在古典社會中，道德理想主義常常在人們的行動中表現出來：那種完全不為任何利益驅使的利他行動，在傳統的謀食不難、講究人情的社會氛圍中，確實是容易被人感知到的。在「現代」取「傳統」而代之的情況下，謀食成為人們生活的最緊要課題。資源的日益短缺、資源配置的不合理、資源分配的不公平等等現實難題，使得人們極其容易將關注的聚焦點停留在謀食的問題上面。友愛、同情、互助等等古典德性日益被視為私人道德，而隱匿於緊張的資源配置和分配的「經濟」活動過程中。
但是，人類活動的謀食兼謀道的同構特質，並不會僅僅因為謀食的艱難，而喪失掉謀道的堅韌。從德性的視角看，這是因為人從來就沒有喪失天性而有的自由、良心、利他等等道德理想主義優秀品質。從人類的角度看，則是因為人類從來也不會喪失他們對於自己之作為一個類的存在事實的認知。就前者言，人之作為人，就有以謀道的高尚而投入行動的可能。就後者論，人之作為人，就有以利他的動機而志願服務於人的文化基因。這就是為傳統儒家和現代新儒家所共同強調的人之行動的理想主義根據。意欲的一面，對於人來說固然重要，而道德理想的一面，對於人也不可或缺。而且後者才真正是顯示人的特質的地方。⑥
只是在現代社會的背景下，我們對於人之表現他的道德高尚的條件性，有了一個不同於傳統社會的深刻認識。無疑，人從來不會喪失道德理想主義。然而，表現這種道德理想主義的方式，在傳統社會與現代社會，則有很大的不同。傳統社會依賴個人的道德良心「一念發動」。志願為他人服務是因為志願者的道德良知隨時處於「發動」狀態。今天看這種行為的簡單動機，也許略有奇怪。但對於一個社會組織程度很低的社會而言，個人的行動就只能訴諸個人的動機才足以給予好的解釋。
在現代條件下，情形就不同了。人的社會化程度達到相當高的水平。雖然說人的道德與否，依然要從自律的視角去加以確定，⑦但是，從外在視角——諸如幸福與快樂的總量，對於社會帶來的善的收益，看待行為的道德含量，已經成為一個趨勢。⑧人們習慣於譴責這種思路相對於自律具有的不道德性，其實沒有發現，只有在這種思路中，才足以解釋一個大型復雜的現代社會，人們處於一種極其廣泛而又復雜的交往狀態中的時候，任何人想要顯現自己的德性修養，他都必須是在組織化的狀態中，才可以有一個空間的。於是，需要注意的是，作為現代背景條件下的志願者行動，就不能僅僅從行動者個人身上去尋求解釋理由。志願者行動的兩種動力就此凸顯：個人道德理想與組織推動力量。
三、作用態勢
志願者行動的兩種動力，對於志願者得以行動起來所發生的作用，是不同的。相應地，在不同的社會結構中，志願者行動的作用機制也有很大差異。
就兩種動力對於志願者行動的作用態勢而言，道德理想主義的動力源，依然是要特別加以強調的。因為，假如志願者僅僅是因為想通過自己並非真正志願的行動，而換取某種利益的回報的話，那麼，這種志願者行動勢必走向謀利性的活動。志願者行動發生這種可能的質的變化的軌跡是：當志願行動本身還在進行中時，志願行動常常是可以贏得廣泛尊重的行動。志願者參加引起注意、尤其是引起廣泛關注的志願者運動（如成為「希望工程」的積極一員，或成為「環保行動」的中堅分子），他就可能成為一個引人注意的「公共人物」。因此，他就具有了獲得公共報償的機會。而這種報償恰恰是消解人們行動的道德動機的因素。不管這種報償是以榮譽的形式，還是以物化的形式體現出來，都是危險的。
只有在道德理想主義的驅動下，志願者行動的道德性質，才可以得到全面的維護。這種維護的獲得，就是因為志願者行動完全是自律的行動。只有自律的行動才是真正道德的行動。即使我們已經看到當代的志願者行動早就是高度組織化的行為模式，也不例外。對於參加到志願者行動中的行為者來講，他必須是自覺自願的，他的志願行動的道德價值，才不會降低。對於組織志願者行動組織的機構來講，只有在動機與結果上都是為了增進普遍幸福和改善社會狀態，也才符合道德的組織原則。否則，志願者行動就會走向形式上的志願而實際上的不志願的可悲境地，就會陷入中國傳統社會從道德理想主義出發，而淪落於倫理中心主義困境的泥潭。傳統中國所要求的個人行動的道德志願性程度，可以說遠遠超過今天中國社會對於人們行動的道德志願程度。但是，當古人不懂得尊重個人的德性表現的條件性、差異性的時候，尤其是政治家們不尊重個人生活的優先性的時候，對於個人之必須表現他的利他的高尚道德情操，就變成了一種對於個人自由生活的嚴重約束。倫理道德不但不成其為提升人們道德境界的動力，反而成為限制一切生活事務得以正常進行的負累。因此，志願者行動必須是完全出自志願者的內心願望和內在動力的。而志願者組織也必須尊重加入組織的志願者的進退自由，使志願者組織真正成為「志願者」的組織，而不是強迫人們志願的組織。
需要我們留意的是，既然在現代社會中，志願者已經不是一種個體化的行動方式，而是組織化的行動模式。那麼我們對於志願者的組織性，也就應當有一個清楚的認識。對於志願者行動來講，組織推動力量的必要，應該是一個不言而喻的問題。這是因為，志願者作為一種現代行動，需要一種規模化的行動才可能見到效果。傳統社會里出於高尚的個人德性修養，分散的、個體的、情景的志願行動，在現代大型復雜社會里，除開要保護它的美德一面外，已經與當下社會格局疏離了。這不是說當下社會格局是合理的，與當下社會格局相一致的道德才具有合理性。而是說當下社會格局要求有與當下社會運作相貫通的道德機制，而道德與否也只有在它調節當下社會生活的時候才顯現出它的時代價值。於是，作為一個高度組織化的現代社會，理性化與科層化成為這一社會的核心理念和組織方式。⑨個人美德之作為志願行動的深厚動力，我們不能予以否定。但是，社會組織對於人們道德地行動起來，已經具有不可忽視的力量。一方面，這是因為組織具有了公共道德的規范要求，使得組織目標的道德與否的問題有了一個判斷准則。人們的組織歸屬既有社群需要的原因，也有組織合理化的基礎。組織要能夠反映被組織者的道德與利益願望，它才具有組織的實效。另一方面，組織成為傳播文化信息、道德規范和公共行動信號的中介。一則完全脫離組織的單獨的個體，已經完全不存在了。二則組織化的狀態已經被人們視為當然。因此，由組織擔當社會行動籌劃者的角色，是現代社會的常態情形。
志願者行動的高度組織性，在此獲得了充分的理由。事實上，不論是國際社會，還是中國社會，急速發展的志願者行動事業，不是行動者個體分散活動的產物，而是組織自覺行動的結果。無國界醫生組織的組織化貢獻，證明了志願者組織的重要性。而中國青年志願者行動近8年參與其中的有8000萬人次，就與建立了中國青年志願者協會有密切關系。如果不是從上至下的青年志願者組織的建立，很難設想志願者事業在中國有如此之大和如此迅速的發展。
顯然，志願者的個體化行動的效用遠遠趕不上組織化的志願者行動的效用。就此而言，解決志願者行動的社會受益面問題，就要解決志願者行動的組織化程度低劣的問題。這是一個歷史問題。一方面，這是歷史造成的窘迫生活，使得人們志願地行動起來參與到公益事業的動力較弱。另一方面，則是因為歷史造成了中國社會表現高尚道德的個體化格局。在中國邁向現代化的歷史關頭，我們以組織化的力量引導中國人關注公益問題，投入志願者行動，加入公益事業，不僅有利於形成健康的社會風氣，也有利於形成一個良好的生態環境、公平的社會分配局面。自然也需要注意的是，志願者行動的組織，走向僅僅是組織動員的行動的單純形式主義一端。這是過去中國社會組織社會化活動的教訓。
四、在美德與公德之間
志願者行動在構成上，有著多層面的復雜內容。從它作為一種現代社會行為來分析，志願者行動的前現代作用機制與現代作用機制，具有很大差異。從它作為一種「現代」行為來看，志願者行動的社會發展背景差異——在發達社會的情形與欠發達社會的情形，也具有相當的不同。進一步從它的組織程度上講，志願者行動的組織化與非組織化狀態，對於志願者組織的活動效果，發生很大影響。
在前現代社會里，志願者行動也是存在的，關愛他人、友善助人、增進普遍福利，這是人類講究道德的天性使然。只是在前現代社會里，這種志願者行動，在行動的發生上基本出於個體化的狀態，在行動的動力上基本依賴個人美德，在道德類型歸屬上基本屬於動機論的，在志願者的個人保全上則是不太關注的——即犧牲生命不是妨礙志願行動的因素。在現代社會，情形則發生了變化。志願者行動基本上是組織化行動，依賴的動力主要是公共道德而非個人美德，在道德類型的歸屬上基本上屬於後果論的，而一般不需要以志願者的生命代價來顯示志願者行動的可貴。顯然，後者承諾志願者行動的條件性，而前者則是不承認志願者行動的條件性的。如此，像古典儒家強調的個人良心的發動，就可以無條件地維持道德化的行動，必須加以時代的重構。我們既不能像孟子那樣站在「人禽之別」的角度，看待一個人是否願意加入志願者隊伍的問題。也不能像王陽明那樣站在「理之當然」的角度看待不加入志願者隊伍的問題。人們得學會在現代社會中，首先克盡自己的公民道德，然後為公共福利和大眾幸福盡力的、新的道德行為方式。道德理想主義進入實踐領域的條件性就此凸顯出來。倫理中心主義的反時代性也相應顯現。
同時，我們需要看到，志願者行動乃是「現代」的社會行動。換言之，社會的現代發展水平的高低，對於人們是否願意積極而廣泛地投入到志願者行動中去，是有很大影響的。這就是中國古人強調的一個簡單道理——「倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱」。人們一定只能在謀食的基礎上，才可以從容謀道。{10}我們沒有理由以「不道德」來對待那些不積極投入到志願者行動中的人們，我們只能贊揚那些積極投入到志願者行動中的人們，期望給人們提供一個現代行動的榜樣。從這種區分中我們就可以解釋，就國際范圍而言，為什麼西方國家的志願者行動總比後發國家要普遍得多，並且組織化程度要強得多。可以說，目前我們志願者行動的狀態與西方國家的志願者行動狀態體現為兩種情形。西方的情形是：在理想中尋找現實的支持力量。中國的狀態是：在現實中尋找理想的支持力量。前者是說，由於西方國家普遍解決了生存問題，他們關注「公益」、發揮愛心的能力，是遠遠超過我們所具備的社會條件。反觀我們社會發展的水平，中國社會具有能力——滿足個人生活需要之外，足以有物力和精力提供給社會的人士，還是不多的。這當然不是說我們大多數中國人就有理由拒絕參與志願者行動了，道德責任絕對不因為生活水平高低而發生減免。但是，履行道德責任的實際能力則會因為生活水平的高低發生差異。因此，我們必須以志願者組織的有效運作，來激發人們參與到志願者行動或公益活動中。
故而，從有沒有志願者組織對於志願者行動進行有效推動的視角看問題，則可以說，無組織的志願者行動，只能是一種分散而效用低下的行動，它不足以顯示作為現代活動方式的志願者行動的普遍價值與意義。具有組織性的志願者活動，則可以通過組織的力量，既使得志願者的力量形成集合性的狀態，而顯示出較高的效益；又可以通過組織的作用，廣泛傳播志願者行動的理念和行為方式，使得志願者行動得到更多人們的認同。這兩種組織構成作用，對於優化志願者行動的指引作用，是不言而喻的。對於中國這個在傳統社會時代匱乏「公益」理念，在現代邊沿匱乏組織的國家而言，無疑，推動志道於公益的志願者活動的普遍開展，組織的意義與作用是不可小覷的。
於是，當我們轉回頭看志願者的志願行動所具有的道德蘊涵時，似乎足以體現志願者行動的傳統特質與當代特質的一個問題就突出出來：志願者行動不是傳統意義上的個人美德的單純表現，而是個人美德在公共生活中的升華和展示。志願者行動只有在個人美德與公共道德之間，才能夠獲得充分的道德資源支持。
就個人美德對於志願者行動的支持來看，它主要提供給志願者內在於個人人心的道德支持力量。對於一個意識到人之具有人的尊嚴的人來說，每個人之所以必須關注他人的理由就在於，他也是這種關注的對象中的一分子。所謂「人人為我，我為人人」乃是人類道德生活的基本處境，而不是一種高超的道德境界。這使得人應當具有利他的道德義務感。
就公共道德對於志願者的志願行動來講，則提供給志願者以服務他人的公共准則和組織方式。撇開後者不論，僅就前者而言，志願者組織的組織原則乃是一種顯示志願者公共道德的原則：一種責任原則。它促使志願者認識到他對於社群、國家與人類的責任所在。並且，在加入到志願者組織中時，對於公德問題有一個較為清晰的認識——比如如何處理好志願者組織與公共領域、私人領域的關系，如何處理好個人理想、組織使命與爭取資源的關系，如何處理好個人利益與大眾利益之間的關系，如何處理好個人的道德立場與公平公正地對待服務對象的關系，如何處理好特殊的服務對象與一般公眾的關系問題。{11}藉助於這些道德關系的分辨，使得志願者對於自己的公共責任有一個明晰的把握。
兼綜個體的道德義務感和公共生活的道德責任感，乃是最有益於促使社會成員志願地為他人服務的道德動力機制。如此，志願者行動的道德動力才可以深深植於志願者組織的活動之中，志願者行動的普遍性與有效性，方可以獲得保障。志願者的行為動力也才是充足的。
注釋：
①1999年「無國界醫生」組織獲得諾貝爾和平獎之後，中國人對於志願者組織問題的關注興趣大增，似乎可以證明這兩者之間的關聯。
②參見王紹光：《多元與一統——第三部門國際比較研究》第一章。浙江人民出版社1999年版。
③如王紹光書中就舉證了「非營利組織」、「志願者組織」、「慈善組織」、「免稅組織」、「非政府組織」、「社會經濟」、「公民社會」等概念。
④就國內理論界而言，世紀之交出版的一系列研究第三域的專門著作，多數都還是對於國外相關著作的引介。比如李亞平等編的《第三域的興起》（復旦大學出版社1998年版），何增科等編的《公民社會與第三部門》（社會科學文獻出版社2000年版）。國內理論界出版的專門著作，成系統的只有一套浙江人民出版社1999年出版的「第三部門研究叢書」。這套書出版的意義當然是重大的，但相對於研究性而言，這套書的介紹性也許更強。
⑤自然，政治人物也可以有志願行動。事實上，任何行動的分類都是相對的。在具體的行動發生時，它們在行動上是謀利還是不謀利，則可以在不同行動上有不同的表現，並且內涵上可以有重疊。
⑥參見牟宗三：《道德的理想主義》一書中「道德的理想主義與人性論」，台灣學生書局1980年版。
⑦這在康德那裡尤其明顯。他對於「頭上的星空」、「心中的道德律」的強調為人們熟知。參見黃偉合：《歐洲傳統倫理思想史》第六章，華東師范大學出版社1991年版。
⑧參見同上書，第七章「英國的功利主義學派的倫理思想」。
⑨參見馬克斯·韋伯：《經濟與社會》上卷有關章節，商務印書館1997年版。
{10}對此，孟子也曾經睿智地意識到這一點。除開強調「恆產恆心」的關系外，他指出僅僅只有士人可以做到「無恆產而有恆心」。參見《孟子·梁惠王上》。
{11}參見伊恩·泰勒：《志願域的道德准則與管理》，載前引李亞平等編：《第三域的興起》。
任劍濤：中山大學政治學與行政管理系教授(廣州510275)