歪說道德經

A. 老子的《道德經》中的「道」和「德」分別指什麼，是什麼意思

道五無：無形，無象，無色，無味，無嗅。所以必須通過五有的德來認識。就是我們通常說的，道在內而德在外。
道就是玄之又玄，為天地萬物之母（道德經：無，名天地之始，有名萬物之母）。
德就有真德、余德，長德，豐德，普德（道德經：修之於身其乃真............）之分.
又有玄德之稱，上面五德合一就是玄德。
道必須通過德來認識，真德才能認識真道。真德就是修煉+積善功合一。

B. 老子道德經全文及譯文

1、原文

道可道，非常道；名可名，非常名。

無名，天地之始，有名，萬物之母。

故常無欲，以觀其妙，常有欲，以觀其徼。

此兩者，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。

2、譯文

「道」如果可以用言語來表述，那它就是常「道」(「道」是可以用言語來表述的，它並非一般的「道」)；「名」如果可以用文辭去命名，那它就是常「名」(「名」也是可以說明的，它並非普通的「名」)。「無」可以用來表述天地渾沌未開之際的狀況；

而「有」，則是宇宙萬物產生之本原的命名。因此，要常從「無」中去觀察領悟「道」的奧妙；要常從「有」中去觀察體會「道」的端倪。無與有這兩者，來源相同而名稱相異，都可以稱之為玄妙、深遠。

它不是一般的玄妙、深奧，而是玄妙又玄妙、深遠又深遠，是宇宙天地萬物之奧妙的總門(從「有名」的奧妙到達無形的奧妙，「道」是洞悉一切奧妙變化的門徑)。

(2)歪說道德經擴展閱讀

作品賞析

《道德經》主要論述「道」與「德」：「道」不僅是宇宙之道、自然之道，也是個體修行即修道的方法；「德」不是通常以為的道德或德行，而是修道者所應必備的特殊的世界觀、方法論以及為人處世之方法。

老子的本意，是要教給人修道的方法，德是基礎，道是德的升華。沒有德的基礎，為人處世、治家、治國，很可能都失敗，就沒有能力去「修道」。

所以修「德」是為修道創造良好的外部環境，這可能也是人所共需的；修道者更需要擁有寧靜的心境、超脫的人生，這也缺「德」不可。《道德經》德經部分，在經文中佔了很大部分，這是修道的基礎。

「道」是渾全之朴，「眾妙之門」。「道」生成了萬物，又內涵於萬物之中，「道」在物中，物在「道」中，萬事萬物殊途而同歸，都通向了「道」。

C. 如何理解《道德經》中道可道，非常道的意思

老子《道德經》八十一章中的第一章第一句就是：「道可道，非常道。」這是老子寫《道德經》的開宗明義之句，其分量是極重大的。如果這個開宗明義的第一句話沒有弄清楚，那麼以下整本《道德經》都沒有法子好好地讀下去，更不要說如何去正確理解和實行了。然而，這個「道可道，非常道」一句六字中，最關鍵的問題乃是：「常道」二字，到底應該怎樣詮釋、怎樣理解呢？

論者或謂，老子既然說出一個「常道」來，而未加進一步的解釋，正好給後人留有餘地，幫他解釋發揮。縱觀古今，對「常道」的解釋大致分成兩類：一是本著「六經注我」的原則，憑借自己的想像力與思辨力，創造或嫁接出一個「常道」的意義來；二是本著「我注六經」的原則，從《道德經》里去找「相近」的字眼，然後把它們「栽」到「常道」身上去。

如前者的方式，就是認為「常道」即是不可思議的、永恆不變的，那麼它必定是超越於萬有之上，或超越於可道之道的一種「東西」。現存《道德經》註解，《河上公章句》雖歸「六經注我」一類，但以長生成仙為旨趣，其所謂「常道」乃「自然長生之道」，故不入此類之大流。後世解老思想之大流，至少可以上溯到王弼。他的《老子注》被歷代官學各界奉為「通行本」，他對此六句的解釋是：「可道之道、可名之名，指事造形，非其常也，故不可道，不可名也。」到唐高誘在註解《淮南子·泛論訓》時，開始直白地說：「常道，言深隱幽冥，不可道也。」推到《關尹子》（偽書）：「不可言者，即『道』。」達到了極端。從古至今，不知道有過多少人注釋過《道德經》，恐怕百分之九十的人都是這么解說的：「可以被人說明的道，就不是那永恆不變的道。」或者是：「道可以說出來的，就不是那一成不變的永恆之道。」或許有人用些不同的字眼，但總體意義，都是相差無幾。我們查看過《道德經》的16種英文譯本，這句話都被翻譯為：「The Tao that can be spoken of is not the eternal Tao.」有些譯文變易一些字眼，也於大意無害。可見中外古今，俱是這般解說，就應該是鐵定了的，不容別人置喙！可是仔細推敲起來，這種訓釋的本身，不僅文法上有問題，意義和邏輯上都自相矛盾。

「道可道」中，第一個「道」字是名詞，第二個「道」字是動詞，「可」字是副詞。第一個「道」字是一個總體的名稱，它的內涵應該是整本《道德經》的內容。「可道」，是去界定頭一個「道」字，說它是「可以說明」的，引申來說，就是「可以思議」的。因為「言」為「心聲」，必先有思，後才有言。根據老子在《道德經》中所說，如：「道之出口，淡乎其無味。」（35章）「道沖而用之。」（4章）「上士聞道，勤而行之。」（41章）「以道佐人主。」（30章）等等。這「道」不僅可以思維，可以議論，可以闡明，而且可以施行，並且很有實用價值。因此，「道，可道（言說和遵循）。」 這句話是沒有什麼可以懷疑的了。反之，古今解老者流，以「道」為不可言，與《道德經》自相矛盾，就大錯而特錯了。

可是，跟著來的「非常道」這一句話就出了問題。這個「非」字一般人都把它當「不是」講，「常道」是一個專有名詞，在五千八百多言的《道德經》中，只出現了這一次。「常道」可以當「平常之道」、「正常之道」講，也可以當「永恆之道」、「不變之道」講。二字《楚簡》本不存，證諸《帛書》本，原為：「道，可道也，非恆道也。」今本以「常道」為「恆道」，蓋為漢人為避文帝劉恆之諱而改。把「常道」解釋成「不變的永恆之道」，乍然觀之，似乎比較接近「合理」，而古今中外一般學者也大都是這么解釋的。把「道可道，非常道。」前後兩句話連接起來，就自然變成：「那可以思議的道，【但，並】不就是那不變的永恆之道。」這樣初讀起來，似乎沒有什麼不妥，不過，如果我們把這句話反轉來讀，「常道乃不可道之道。」就是「那不變的永恆之道是不可思議的，不可言說的，不可施行的，不可實用的……。」這樣一來，問題可就大了。

我們接著必定要問：第一，這個「常道」到底是個什麼東西？老子既然提出這個名詞，為什麼不說它是什麼，給它特別下個定義？第二，老子既然只提出而不加說明，大概是因為它是不可以說明的。既然是個不可說明的東西，那麼提它出來做什麼？第三，老子在《道德經》第一句里，就提出一個「常道」的概念，可見是很重要的，甚至於比第一個「道」字還重要些。可它又是一個永遠無法「接觸」到的東西，那麼把它放在第一句話里，除了「否定」了第一個「道」的總體意義上的重要性外，還有什麼作用？第四，老子既要些寫《道德經》來傳「道」，而第一句話，就把「道」否定了，這是何苦來哉？因為除了「永恆之道」以外，就是相對的、暫時的、不穩定的「道」。用整本書來描寫那樣無謂的相對的「道」，又所為何來？第五，在短短有限的五千八百個字里，要說「宇宙論」、「本體論」、「目的論」、「方法論」；還有政治、社會、經濟、軍事，甚至於策略。這么多東西，為何還提出一個毫不相乾的「常道」來？如此等等，還有許多連帶的問題，問不勝問。總之，是老子自己矛盾呢？還是解讀老子的人矛盾？

實在地說，老子一書，「無」之以為用，「有」之以為利，非不可言說者也。老子曰「美言」，曰「言有君」，曰「正言若反」，曰「吾言甚易知，甚易行」，皆言也，皆可道可名。而以「常」謂不變不易，實為解老者之偏。

有些人強調「不可道的常道」，是把「常道」放在「道」之上的說法，等於替老子建立了一個「自在天」。佛教不立「自在天」，就是佛教不相信創世主。其他如猶太—基督教，就有一個全智全能、自在、永在、無所不在的創世主「耶和華」，回教稱「阿拉」，儒教中也有自己的「天」、「上帝」。這個創世主是有人格的。把「常道」看成了創世主一類地東西，甚而至於把老子這個「人」變成了個創世主。這個「命題」，牽涉到了由哲學到宗教的演繹，內容十分龐雜，不是本文的重點，只好到此打住。

有些人根據《道德經》說：「復命曰『常』，知『常』曰明。」（16章）意思是說：回復到根本（如葉落歸根），就叫做「常」。知道（認識）「常」的，就叫做「明」。他們把這句話說成：回復到根本就是「常道」，認識「常道」的，就是聰明。這似乎太簡易了，所謂踏破鐵鞋無覓處；得來全不費功夫！那《道德經》第一句里的「常道」，應該是個很重量級的奧秘字眼，而且註明了是「不可道」的。怎麼在這里就這樣輕而易舉地馬馬虎虎地就「說明」了那個「常道」？知道葉落歸根就是「常道」，知道「常道」的就是聰明。這有什麼神秘不可說的地方？這個「常」字分明不是「常道」，應該是「常理」、「常規」或「常識」。不然，那個不可思議的一成不變的永恆之道，不就成了個「紙老虎」了嗎？其次，例如「見小曰明，……是謂襲『常』。」（52章）意思說：見得到微小之處，叫做聰明，……這就是因襲了「常道」。還有，「知和曰『常』，知『常』曰明。」（55章）這些地方，帛書《老子》用的也是「常」字，而不是由「恆」改成「常」字的，分明不能就把它認作第一章里的那個「常道」講，把它們當作同一回事。

如後一類的方式，雖然因王弼的引領而使絕大多數人盲從，但也並不是沒有一兩個獨立思考的古今人士。古今研究《道德經》的學者們，對首章之句，不是沒有另一種的讀法和解釋。他們把這句話做了這樣的解讀：「道，是可說明的；道，不是一成不變、永恆的。」 《唐玄宗御制道德真經疏》的解說接近於這種觀點：「道者，虛極妙本之強名也，訓通訓徑。首一字標宗也。可道者，言此妙本通生萬物，是萬物之由徑，可稱為道，故雲可道。非常道者，妙本生化，用無定方，強為之名，不可遍舉，故或大或逝，或遠或返，是不常於一道也，故雲非常道。」然而2000多年來，持此論者可謂鳳毛麟角。當代著名學者朱謙之先生在此基礎上給予更高度的概括和總結，他說：「老子著五千之文，於此首發其立言之旨趣。蓋『道』者，變化之總名。與時遷移，應物變化,雖有變易,而有不易者在,此之謂常。自昔解《老》者流，以道為不可言。……不知老聃所謂道，乃變動不居，周流六虛，既無永久不變之道，亦無永久不變之名，故以此應物，則『建之以常無、有』（《莊子·天下》），言能常無、常有，不主故常也。不主故常，故曰：『非常』。常有、常無，故曰：『復命曰常』（16章）；『知和曰常』（55章）。常，即非常也。」（《朱謙之文集》卷3《老子校釋》，福建教育出版社，2002年）他把老子所說的「道」，定義為「變化之總名」，因為《周易》是周朝具有代表性的學術，「易」就是變化，宇宙萬有都在陰陽的相激相盪、相輔相成中變化無窮。《易經》的大前提是：一切事物都在川流不息地變化，所以稱之為「易」。但變化不是沒有規則的亂變一通，它是有一定的法則的，所以稱之為「易簡」。一切事物都在川流不息的變化中，卻有一樣東西是「不變」的，那就是「變化」的本身。變化的本身是不變的，也是不許變的。因為如果「變化」的本身都變了，那就變成沒有變化了。這樣就會破壞了大前提。所以稱之為「不易」。「不易」已經被包藏在「變易」之中，因此不必再作單獨強調。這一點與老子整體思想沒有什麼不通之處。老子說：「天地尚不能久，而況於人乎？」（23章）天長地久，四時變化，都是可變可易，安有所謂「常」者哉？這種解法完全破解了 「不可道的永恆不變之常道」。

如果把「常道」仍看作一個專有名詞。應該著重研究的就在這個「非」字上。「非」字可以當作「違背」解，可以當作「錯誤」解，……也可以當作副詞「不是」解。問題是：「非」字能不能當作「無、沒有」解？考諸古籍,《書經·大禹謨》：「後非眾，罔與守邦。」孔穎達疏：「君非眾人無以守國，無人則國亡。」其次，《元史·食貨志》：「民非食貨則無以為生。」近代鄒容《革命軍·革命之原因》：「一兩之稅，非五六兩不能完，務使鬻妻典子而後已。」以上之例，都是把「非」字當作「無、沒有」解。如果「道可道，非（無、沒有）常道。」那麼就徹底否決了常道的存在。排除了因「常道」而帶來的困擾，和朱、林二人殊途而同歸，也徹底解決了矛盾。不過，這里比較更直截了當。

另外，還有一種讀法，就是把「非常」兩個字連用，當作形容詞，去形容最後那個「道」字。也就是把這句話解讀成：「道是可道的，是非常的。」就是說：老子在《道德經》中所談的「道」，既是可思議的，也是特殊的，不是一般普通的道。唐代道士李榮曰：「道者，虛極之理也。……聖人慾坦茲玄路，開以教門，借圓通之名，目虛極之理，以理可名，稱之可道。故曰：吾不知其名，字之曰道。非常道者，非是人間常俗之道也。」（《道德真經注》）其意為：道即虛極之理，理是可以說的，所以道可道；但這個道不是人間常俗之道。今人已有一些學者認識到這層意義，郭世銘先生《老子就竟說什麼？》一書（華文出版社1999）以注原書思想的內在一致性而超群出眾，他說：「整個句子的意思是『道是可以說清楚的，但不是人們一向所說的那樣』。也就是說在老子之前以及老子同時別人也在講道（事實的確如此），不過老子認為他們講得都不對，現在要重新來講。」這種解釋，即使並非老子要表達的原意，也道出了老子《道德經》蘊含的思想特徵。不難想像，在老子寫書的時代，社會上還存在了一些別的「道」，例如，周朝開國是的先王禮樂之道；鄭子產的治道；九合諸侯、一匡天下的管夷吾之道；至少還有與老子同時，周遊列國的孔子，到處宣講的堯舜之道、《大學》《中庸》之道、宗祧體制下的孝道。……老子以作者的身份，把自己的著作，做了說明，給它一個與眾不同的定位，不是沒有道理的。不然他如何能開道家學派之先河！

老子是一位大智大慧的人。他的書中有些話，都要叫人轉幾個圈圈，才能理解（辯證邏輯）。他這《道德經》的第一句話，是不是「埋伏」了什麼「機關」在內？因為如果第一句話就解歪了，那麼以下就不知道要歪到哪裡去了。如果解讀的人沒有「真知卓識」，遽而發言，就應了「言者不知」（56章）的話了。按老子的話，本來是：「甚易知，甚易行」 （70章）的，可偏偏就「天下莫能知，莫能行。」（70章）因為老子老早就知道：天下人多愛自作聰明，會把最簡最易的事，弄得復雜萬分，就掉到自己的陷阱里，出不來了。他就明說：「夫惟『無知』，是以不我知。」（70章）因此，「知我者，希。」（70章）大多數的人把老子第一句話就解歪了。對老子能不能有真知灼見，就在這第一句話上，馬上就現底。莫非「道可道，非常道。」就是老子「埋伏」下的「試金石」？這樣說來，老子真偉大啊！真是微妙玄通.

D. 道德經很多版本裡面有些字不一樣 哪個才是原版啊

學問不高，我悟出的道理，由古至今武人傳承下來的一句我
《由簡到難由難到簡》說一下理解理論，看似簡單普通到大家新生嬰兒都懂的道理卻是離那未知世界最近地方，開啟的鑰匙卻需要人用《仁》（不要看這個字卻要讀出這個字）感悟悟出《我們（人）》萬物之間的牽連與道理。《但這卻又在我們身上，》這里是一個矛盾點請不要在這個位置（同上文與下文順讀，沒到未知的點最近的地方不要讀第三遍，將如前人一樣困死在偽命題里邊。將繼續先放下註解ok 最的近點是可以隨意得，就像人說1人的世界才有1當人沒有說，1何曾來過這個世界，我的理論《先去發現在去一一排除》過程所明悟得到道理一切道理而不是單個，匯成鑰匙通往開啟未知，人終有一天會邁向那裡，就像說的每句話都可以用文字寫下來，我們卻不知道所指的存在的道理，編造只是欺騙自己之外的人認可自己所說的話所要指的道理。結論就這樣，在世間的人 駐足過的都可以有結論人間還沒有結論，我們在完成每一個結論，我們在（在譜結論）結論的理論，我沒有完成所需要的所有結論道理，在寫之前頭腦一懵去總結起《人生，仁，智，心，古，肉，後續還很多我完成不了，結尾寫了 道理，經，真，尾頁題 圓滿 寫不出來，境界不到。
結構原理作者是人，以人生開頭每總結一個就下一個題我例（仁）總為《行責》，每個總結概括，題目所衍生的與題目為準的蓋住題目字所衍生的讓讀者更容易進入《悟》，訂題1.每個題與每個題成立體式相連無縫對接（全方位圓滿拆分獨立完整聚集一起又圓滿）
2.支撐式總結概住（註：怎麼理解都是全滿）3開頭字極少為好4總結概住幾個字就一段兩段就好，一題一經聚齊圓滿為總經。當做是瘋子提出來的想法，隨著自己的樂趣參與，瘋子想法

E. 道德經主要內容說什麼

《道德經》是道教中被注釋最多的一部經典，有道祖太上老君（即老子）應弟子尹喜之邀而撰寫的不朽著作，被尊為道教的聖典，為道教教理教義之宗本，全文約五千字，故又稱《老子五千文》。該經分上下兩篇，上篇講道，下篇講德，共81章，文筆簡潔，文理深奧，表達了道家深刻的哲理。
《道德經》不僅是道教思想的寶典，而且是人類文化歷史上的一部偉大的經典著作。以恢宏的氣勢，深邃的智慧，富有詩意語言，發天人宇宙精微之學，闡修身治國之理，倡人生真諦之奧，給人以無窮的思想啟迪。
其中既有「道法自然」以維護宇宙和諧、促進人類持續發展的行為原則，又有「尊道貴德」的道德規范；既有「常道與可道」的真理學說，又有「反者道之動」的辯證思想；既有「上善若水」的高尚情懷，又有「柔弱不爭」的修養准繩；既有「虛其心，實其腹，弱其志，強氣骨」的生活箴言，又有「挫其銳，解其紛，和其光，同其塵」的處世之道；既有「歸根復命，深根固蒂」的養生之道，又有「見素抱朴，少思寡慾」的價值取向；既有「愛民治國」的韜略，又有「功成弗居」的胸襟。全文系統地闡述了道教的修道積德、處世哲理、洞察自然以及從宇宙觀的角度高度考察了自然、社會和人生的問題。
《道德經》就像是一個智慧寶庫，其歷史與現實的重大價值是難於盡言的，只有靠讀者去細細品味，才能開啟自己心靈的窗戶，體悟到其中之奧妙，運用到自己的實際生活中，指引自身的生活航向。所以說，《道德經》不僅是道教的盛典，而且是人類生活的指南，有著利於社會、指導人生的功效。

F. 還原版《道德經》第二十六章：禍福相依，其無正也

還原版《道德經》第二十六章全文如下：

本章前五句對應王弼本《道德經》第五十八章中段，後三句對應王弼本第七十四章。本章文本以帛書乙本為底本，缺文據帛書甲本補填，並對勘其他版本對底本作了校訂。

上一章我們引進了「公理體系」的概念，並證明《道德經》是構建在「對立統一」和「公平公正」兩大基本原理之上的公理體系。公理體系的屬性決定了：（一）《道德經》的所有結論都必定是兩大基本原理的引申；（二）「公平公正」原理是老子思想的唯一價值判斷。

「公平公正」是老子思想的唯一價值判斷，這一重要結論兩千年來從未被真正認識。原因是「公平公正」原理在老子生後的幾百年中不斷被人改寫，至傳世本《道德經》定型時已被徹底偷換，還原版《道德經》第九章至第十一章對此有詳述。兩千年來人們所熟悉的傳世本《道德經》已從根本上脫離了老子思想這一出發點。

「公平公正」是老子思想的唯一價值判斷，這意味著任何「公平公正」以外的是非標准，都不屬於老子思想的范疇。諸如仁義禮智信等儒家觀念，在老子思想中沒有任何意義，仁或不仁、義或不義沒有高下之分。許多對與錯、該與不該的判斷往往只是一種偏見，對一部分人有利就會對另一部分人不利，若以「公平公正」來衡量則說不上誰對誰錯。因此，除了「公平公正」再無其他標准自然就派生出另一個重要結論，那就是「沒有是非」。

本章正是老子對「沒有是非」的全面闡述。「沒有是非」也是莊子《齊物論》的核心思想。老莊思想一脈相承，但「沒有是非」往往被認為是莊子極端相對主義的產物，不屬於老子思想的范疇。這恰恰是因為傳世本《道德經》已閹割了老子思想的核心，由「公平公正」原理發展而來的「沒有是非」也因此遭到了歪曲。「孰知其極？其無正也」，這一問一答正是老子在強調「沒有是非」。

沒有是非，不論曲直，是道家思想的精髓。它賦予了人們平等與自由，與儒家思想以一整套人倫理念對人們的束縛形成了鮮明的對比。但這並不意味著道家思想沒有是非觀，道家的是非觀就是「公平公正」。「沒有是非」是以「公平公正」為前提的，只不過它是唯一的約束，這一點必須明確。恰恰是這唯一的是非標准，卻又與儒家思想所推崇的等級制度根本對立。所以，儒道之爭歸根結蒂是對「公平公正」的取捨。這也是「以老解老」與「以儒解老」的本質區別。

本章的主題是「禍福相依，其無正也」。「禍福相依」歷來被解讀為命運輪回，陰陽變換，壞事可以變成好事，好事也可以變成壞事。這一解讀邏輯上自然沒錯，完全符合「反者道之動」的規律，然而這並不是「禍福相依」的全部內涵，或者說它不是「禍福相依」蘊含的最深刻的智慧。「禍福相依」給出的最為震撼的結論是「其無正也」，即「沒有是非」！

本章分三段。第一段「禍，福之所倚；福，禍之所伏。孰知其極？其無正也。」老子從「禍福相依」這一具體現象引出了「其無正也」這一普遍規律。第二段「正覆為奇，善覆為妖。人之迷，其日固久矣。」這是對什麼是「其無正也」的進一步詮釋，並強調這一普遍規律古往今來一直沒有被人們認識。第三段是舉例說明，三個「若民」分三種情況，向人們講述了什麼是「正覆為奇」。

「其無正也」一直以來都在被人們誤讀，很重要一個原因是因為老子本章的「經說體」結構在傳世本中再次被肢解。所謂「經說體」是上文為「經文」，通常總結了事物的一般規律；下文是對「經文」的「解說」，往往有各種舉例說明。本章第一、第二段可視為「經文」，在王弼本《道德經》中為第五十八章中間部分，而「解說」部分在王弼本中則成了獨立的第七十四章，並因誤讀而被後人大量刪改，上下兩部分文字間的聯系已難以辨認。還原版《道德經》根據「經說體」結構重組了章節，「其無正也」的確切內涵也因此而清晰明了，排除了各種歧義。

「選邊站」與「超脫看」——什麼是「其無正也」？

「其無正也」，用今天的話說就是「不分好壞，沒有對錯」。

從老子理論出發，許多好壞對錯，無非是人們看問題視角不同，是人們在「選邊站」。好壞因人而異，不同立場答案可以完全不同，究其原因就是認知局限。一旦超越了自身局限，好就是壞，壞就是好，是非之爭因此而變得毫無意義！

樹葉有正反兩面，「選邊站」就是要正面不要反面，而「超脫看」則是清醒地認識到，樹葉不可能只長正面，不長反面；若想不要反面，唯一辦法就是讓正面一塊消失。樹葉不會只長正面不長反面，這個道理人人明白，但面對具體問題，人們卻又偏偏要正不要反。固有價值觀令人不自覺地「選邊站」，指責對方，自以為是，實則以偏概全。「其無正也」挑戰了長期誤導人們的是非觀，即使今天也令許多人難以接受。

迄今為止幾乎所有老注都繞開了老子「正就是奇」這一命題，無法領略「超脫看」的境界。如，王弼釋「正」為「政」：「唯無正可舉，無刑可名，悶悶然，而天下大化，使其極也。」河上公釋「正」為「正身」：「謂人君不正其身，其無國也。」范應元釋「正」為「定數」：「無正，猶言不定也。」蔣錫昌釋「正」為「正道」：「正，謂清靜之道也。」高亨釋「正」為「正確」：「難道沒有正確和善良嗎？」凡此種種，潛台詞都是事物「非正即奇」，內心深處根本排斥「正就是奇」這一命題。

對老子這一觀點最精準的解讀非莊子莫屬。《莊子·齊物論》：

莊子說： 一切事物，非此即彼，非彼即此。一旦此消失，則彼也隨之消失；一旦出現了此，則彼也隨之出現。所以說，彼由於此而存在；此也因為彼而產生；彼此共生共滅。雖然，有生就有死，有死才有生；有對就有錯，有錯才有對；但切記，是非同源，生出是也就生出了非，生出了非也必然生出了是。所以，聖人從不局限於某一是非，而是超然一切事物之外，以天德審視萬物，以天理辨析因果。於是，此就是彼，彼就是此；彼既為是又為非，此也既為是又為非。如此還能有是非嗎？其實根本就沒有是非嘛！

莊子這段文字自成玄英以來可謂一直沒有正解，這里有必要略加說明。「自彼則不見（現）」意思是，一旦此轉化為彼，此便消失；一旦此消失則彼也隨之消失。「自彼」指自我轉化為彼方，於是自我消失；這里「自」代表了「此」。「不見」指彼此雙方都消失，「見」讀作「現」，顯現的意思。「自知則知之」是說，一旦有了自我（此），則必然有了對方（彼）。「自知」表示知道自我的存在，「知之」表示知道對方的存在，「之」代指對方。「方生之說」指共生共滅，「方」作並解。「方可方不可」即有對就有錯。「因是因非」表示產生是的同時也產生非，「因」作緣由解。「是以聖人不由而照之於天」，「不由」相當於「由不得某一方」，即不選邊站；「照之於天」意為以天道審視萬物。「亦因是也」意思是，彼此都對；「亦」即兩者，指彼此。

是非同源，這是「沒有是非」的根本原因。樹葉有正反兩面，要正面不要反面永遠無法實現，但這卻是無數人的認識誤區，「選邊站」便是如此。聖人擺脫了常人這一認識誤區，從而能夠把握世界的本質。接受了好就必須接受壞，好壞同根；反對壞也就是反對好，因為兩者不可分割。一旦穿透事物表象，就根本談不上誰是誰非。「是非」源自人們不能「照之於天」，無法辨別正反和因果。「是亦彼也，彼亦是也」，看到了正面就應該能看到反面。「彼亦一是非，此亦一是非」，任何事物都有對又有錯，對中有錯，錯中有對，對錯不過角度不同而已。

因為「是非同源」，所以「沒有是非」，要想擺脫是非，必須找到問題的根源。理解了莊子的「沒有是非」，再來理解老子本章就水到渠成了。

孰知其極？什麼是最極端的情形？正，光明正大。奇，歪門邪道。善，好事。妖，壞事。

禍中有福，福中藏禍，禍福互為表裡，難解難分。然而，這還是在以表象論是非，是即是，非即非。那麼什麼才是事物的本質呢？本質就是沒有是非！「是」反著看就是「非」，「好」反著看就是「壞」，好壞取決於你怎麼看。事物的這種雙重性，人們歷來對此缺乏清醒認識，而總以為一切非黑即白。這一認識誤區至今仍牢牢束縛著人們的智慧。

「禍，福之所倚；福，禍之所伏」是引子，老子以「禍福」這對特殊關系引出了「正奇」這一普遍關系。「孰知其極？其無正也」是轉換，老子從看山是山，轉換到了看山不是山；從禍是禍，福是福，變成了沒有禍福之分，禍就是福，福就是禍；從而正就是奇，奇就是正，「正覆為奇，善覆為妖」。而「人之迷，其日固久矣」，則是老子對人們不能明白樹葉有正反這一簡單的道理而發出的無奈感嘆。

「大道廢，焉有仁義；六親不和，焉有孝慈；邦家混亂，焉有正臣」，就是老子在用「其無正也」剖析儒家思想的局限。「仁義」與「不仁不義」，「孝慈」與「不孝不慈」，「忠正」與「不忠不正」，都是孿生兒，鼓吹「仁義」而鄙視「不仁不義」，根本不可能達到構建所謂「仁義」社會的目的，鼓吹「仁義」是治標不治本，自欺欺人，「不仁不義」絕不會因此而消失。「是非同源」，「仁義」的根源也正是「不仁不義」的根源，那就是「大道廢」。而「大道廢」恰恰是由儒家的等級制度所造成的，是等級制度踐踏了「公平公正」原則，才由此滋生了「不仁不義」。所以，儒家思想在邏輯上存在著根本的自相矛盾，這是老子對儒家思想的深刻揭露。而兩千年來卻鮮有人破此迷局。

「禍，福之所倚；福，禍之所伏」，傳世本作「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏」或「禍兮福所倚，福兮禍所伏」，文義相同。

「選邊站」的代價：打擊對方必然反噬自身——「而代大匠斲則希不傷其手矣」

接下來，老子通過實例進一步揭示了「其無正也」的具體內涵，以此說明「正」是如何又變成了「奇」的。

斲（zhuó），砍伐木材。

這段文字可以視為是老子對法家的批判。老子分三種情形對死刑的利弊作了分析，指出死刑不僅對社會治理沒有任何幫助，反而對統治者極其不利。這一結論推而廣之，便是老子反對一切嚴刑峻法，反對各種人為約束，主張對民不加干預，任其自然。

句式上，這里出現了雙重假設用語，「若」用來表示前句與後句的假設關系，「且」用來表示三種與死相關的假設情形。帛書《老子》的句式非常工整，前後三句皆為「若」「且」連用，表明是在分三種情形逐一加以分析；相比之下，傳世本這段文字則被後人改得支離破碎，邏輯全無。王弼本這段文字的表述如下：

上文就句式而論，完全看不出是三種並列的情形，且邏輯混亂。文中刪去了「若」、「且」、「若民且必畏死」等字句，同時添加了「殺者」等若干詞字，「夫」與「而」也時常混用，使上下文變得毫無聯系，難怪後人對傳世本這段文字的解讀五花八門，似是而非。

回到還原版繼續談老子如何將人群分類。第一步，人可以分為不該死和該死兩類，該死是指人觸犯了天威；第二步，不該死的又可以再分為不怕死和怕死兩類，不該死指沒有觸犯天威。於是得到了「不畏死」、「畏死」和「必畏死」三類人群，三類人覆蓋了所有人群且彼此不相重疊。這是典型的數學思維，反映出老子具有十分高超的邏輯素養。

這段文字出現了三個「畏」字和三個「死」字，它們的含義和用法有所不同。

前兩個「畏」表示畏懼，第三「畏」則通「威」，「威」指天威。「必畏死」讀作「天威必令其死」，「畏」即「威」；「必畏」是「威必」的倒裝；「死」是使動用法，「令其死」。老子認為，道生萬物養萬物，萬物生死皆有道裁決，人沒有決定他人生死的權力。若罪不當誅，則絕不會遭天滅，若罪必遭誅，則天網恢恢，疏而不漏。所以，第三個「畏」讀作「威」。「畏」通「威」的用法曾見於還原版《道德經》「玄德深不可志」一章：「猶乎其如畏（威）四戾」。

「若民且不畏死，若何以殺懼之？」

假如百姓沒犯死罪又不怕死，那麼死刑的威懾對他又有何用？注意，「民且不畏死」與「民且必畏死」形成對立，因此「民且不畏死」有個省略了的前提「不該死」，即「不該死」前提下的「不畏死」，是雙重前提。

「若民且畏死，夫為奇者吾得而殺之，而孰敢矣？」

假如百姓沒犯死罪但又怕死，此時我卻將為非作歹之人抓起來殺了，那麼誰還會對我有一絲敬意呢？這里要注意三點：其一，「民且畏死」同樣是與「民且必畏死」形成對立，因此「民且畏死」也有個省略了的前提「不該死」。其二，「為奇」與「該死」是兩個概念，「該死」指觸犯了天威，天要滅之；而「為奇」指為非作歹，但罪不當誅，並未觸犯天威，這是「不該死」這一前提所決定的。其三，「敢」作「敬」解，而非指有膽量。還原版《道德經》「我有三寶」章對「敢」的這種用法有詳述；《道德經》中的所有「敢」字都作「敬」解，這里再次得到驗證。不該死的人被我抓起來殺了，是犯了眾怒，我還能贏得百姓的尊敬嗎？當然不能，這是自掘墳墓。

「若民且必畏死，則有司殺者，夫代司殺是代大匠斲，而代大匠斲則希不傷其手矣。」

假如百姓真的犯了死罪，自然會有天罰天殺，代天殺生好比代神匠伐木，代神匠伐木幾乎沒有不傷到自己手的。畏，通威。司殺者，掌管殺生的，指天道，而非劊子手。斲，砍。希，同稀，罕見。

老子通過對上述三種情形的分析，得出了「其無正也」的結論。「正」與「奇」互為對立，「正」代表正大光明，「奇」表示為非作歹，但某些被認為是正大光明的做法實際上與為非作歹又如出一轍。老子用了最極端的例子「死刑」對此加以說明：死刑的初衷是除惡揚善，貌似光明正大，但實際上無論上述三種情形的哪一種，死刑都不能造成正面的社會效果。如果人不怕死，死刑對他沒有任何威懾作用；如果人怕死，殺錯了人就將自己變成了罪犯，成了所有怕死的人的敵人，這是名副其實的「正覆為奇」；最後一種情形，即使殺了該殺的人，也未必就是老天要的死法，自己卻不明不白成了兇手，而必遭反噬，此時或有人尋仇拚命，又或有人因不解而尋釁鬧事，總之替天殺生實為多此一舉，天若要其亡又豈能不亡？

就以當下的「俄烏沖突」而言，西方對烏克蘭的軍事援助，貌似在支持正義的一方捍衛主權，而實際效果卻是見仁見智。正如某位美國議員所言，所謂軍援本質上是在發戰爭的財而讓更多人去送死。不能不說這是看問題的另一個視角。真正愛好和平是不是就不該送武器，而立足於戰爭調停？這才是真正的正義？美國對烏克蘭不斷加碼的軍事援助究竟是「善」還是「善覆為妖」？另一方面，西方對俄羅斯的種種制裁，真的能讓俄羅斯停止軍事行動？下文將對此作更深入的解讀，種種理由表明，制裁解決不了問題，相反可能使沖突愈演愈烈。而制裁本身的正義性又如何證明呢？俄羅斯的體育組織、音樂家、網游手、社交賬號、醫療組織、病人、乃至貓貓狗狗都遭到了形形色色的制裁，這種制裁還有正義可言嗎？這難道不是「正覆為奇」嗎？不僅如此，對俄羅斯的制裁話音剛落，國際原油、天然氣、各種大宗商品、小麥等農產品，價格便一路攀升，令早已高企的歐美通貨膨脹雪上加霜，這難道不是「代大匠斲則希不傷其手矣」？

本章勘正說明

1. 本章章節重組及其依據

本章由王弼本《道德經》第五十八章中間一部分與王弼本第七十四章重組而成。

王弼本《道德經》第五十八章共分三段。第一段「其政悶悶，其民淳淳。 其政察察，其民缺缺。」其主題是「無為而治」。第二段「禍兮福所倚，福兮禍所伏。 孰知其極？其無正。 正復為奇，善復為妖。 人之迷，其日固久。」其主題是「禍福相依」。第三段「是以聖人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。」其主題是闡述「聖人的品性」。

這三個主體彼此相對獨立，分屬三個不同的概念范疇。還原版將「無為而治」歸屬治國理政的范疇，屬於「德論」應用的第二部分；將「禍福相依」歸屬「道論」對「對立統一」原理的深入闡述，單獨列為一章；將「聖人的品性」歸屬「聖人之道」的范疇，與王弼本第七十二章的上段「 民不畏威，則大威至。無閘其所居，無厭其所生。夫唯不厭，是以不厭」構成一章，闡述「聖人與百姓的對立統一關系」。

而王弼本《道德經》第七十四章則是一個具體實例，旨在說明所謂的「正」又如何變成了「奇」。帛書甲乙本此章結構相對完整，可以清楚地看到老子是在分三種情形逐一分析「正」是如何變為「奇」的。王弼本第五十八章中間段概念相對抽象，容易引起誤解，遇到這種情況，老子通常要舉實例加以說明，這在其他章節中有類似情況時都有所體現，似乎是老子一貫的文風。縱觀《道德經》全篇內容，唯有第七十四章這個實例與第五十九章的論證緊密相聯，上下文邏輯承接堪稱完美，故將兩者重組為新的章節。

2. 版本對勘及校訂

以下是還原版與九個主要版本的比較與校訂結果：

「禍，福之所倚；福，禍之所伏。」

帛書甲本「禍」作「上旤下心」，「旤」是「禍」的異體字，「上旤下心」當讀作「旤」，亦為「禍」之異體字。漢簡本此句先後顛倒，作「福，禍之所倚；禍，福之所伏」，不改文義，但與其他版本相左。王弼本等此句作「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏」，添加了「兮」起斷句作用，亦不改文義，但已非原文句式。范應元本脫「之」字，作「禍兮福所倚，福兮禍所伏」，句法更為合理；因為「之」在原文中是代詞，代指逗號前的「禍」或「福」；添加「兮」字後，「之」字便顯得多餘；但同樣，句式亦非原句式。還原版保留了原文的句式。

「孰知其極？其無正也。」

此句帛書甲本殘缺，帛書乙本缺「亓」字，「亓」通「其」。漢簡本句首衍「夫」字，句末脫「也」字。「也」在此起強調作用，有勝似無。王弼本等句末脫「也」字，與漢簡本同。范應元本「也」作「邪」，起到同樣的加強語氣作用，但已非原文。傅奕本「也」作「衺」，「衺」是「邪」的異體字。還原版從帛書乙本。

「正覆為奇，善覆為妖。」

「復」、「覆」之辨：

「正覆為奇，善覆為妖」除嚴遵本第一個作「覆」，第二個作「復」外，其他版本「覆」均作「復」。「復」即今「復」字。「復」與「覆」作為動詞用法不同，前者是主動用法，表示動作者反回去；後者是使動用法，表示動作者被翻過來。「正」與「奇」是一對正反，共生共滅。「正復為奇」准確地說是「正」會向「奇」轉化，表達的是「反者道之動」。而「正覆為奇」是說把「正」翻過來就是「奇」，兩者是一體兩面，強調的是共生共滅，而不是互相轉化。

楚簡《老子》中，「復」、「覆」都寫作「復+辵」，如「天道圓圓，各復其堇。」「復」的寫法為：

而在「為之者敗之」一章中，「聖人慾不欲，不貴難得之貨。教不教，覆眾之所所過」，「覆」表示顛倒，即改正過錯，傳世本「覆」作「復」，系誤讀所至。「覆」在楚簡《老子》中的寫法為：

「正覆為奇，善覆為妖」是對上文「其無正也」的進一步詮釋，強調的是「正奇」、「善妖」共生共滅，故「覆」較「復」詞義更為貼切。

「正覆為奇，善覆為妖」一句，帛書甲本無留存，帛書乙本殘四字。漢簡本「奇」作「倚」，為特例；「倚」當為「奇」之誤。「妖」，帛書乙本作「上艹下犬」，或為「上艹下夭」之訛；「上艹下夭」當為「妖」的異體字。河上公本和吳澄本「妖」作「訞」，傅奕本和范應元本「妖」作「䄏」，「訞」、「䄏」古同「妖」。

「人之迷，其日固久矣。」

此句帛書甲本無留存，帛書乙本「迷」作「上米下心」。「上米下心」或為「怽（忄米）」的本字，表示心靈迷失，後被「迷」所取代。漢簡本「迷」作「廢」，為唯一例，當為誤讀「迷」而改。王弼本和河上公本「其日固久」後脫「矣」字。「矣」起加強語氣作用，有勝似無。傅奕本「人之迷」後衍「也」字，為特例，當系後人添加。范應元本和吳澄本「人之迷」作「民之迷」，「民」系為與原傳世本此章下文「聖人」相對而改，非本字；范應元本和吳澄本「久」作「已久」，為僅有兩例，「已」當系後人添加。

針對上文結論「其無正也」，這里老子開始舉例說明。老子以死刑為例，分了三種可能的情形逐一加以分析，本段文字屬於第一種情形「若民且不畏死」。

上文已指出，三種情形採用了同樣的句式，帛書甲乙本保留了三者並列的語言結構，即以「若」、「且」連用表示雙重假設，邏輯清晰嚴謹，再現了老子高超的邏輯分析素養。

帛書甲本前句六字全部殘缺，後句「懼」作「愳」，「愳」為「懼」的異體字。帛書乙本完好無缺，「且」作「恆且」；「不畏死」作「畏不畏死」，第一個「畏」為衍字；「懼」作「䂂」，「䂂」當為「懼」之誤。帛書甲乙本後句末均有「也」字，與各傳世本對勘可知「也」系衍字。

「恆」用在此解釋不通，若讀作「亘」，則與其修飾對象「民」不匹配，「亘」只用於修飾道；若作「恆常」解，「恆」一般不用於假設的情形，「恆且」用法不見於其他文獻。由此判斷，「恆」為後人妄自添加。類似做法帛書甲乙本並非此一孤證，還原版《道德經》「有無相生」章中也出現了類似情形，後人將「先後之相隨」改成了「先後之相隨，恆也。」

漢簡本前句句首脫「若」字，「民」後衍「恆」字而脫「且」字。後句「若何」後衍「其」字，「懼」作「上懼下又」，當為「懼」的異體字。

王弼本等前句句首脫「若」字，「民」後脫「且」字。後句「若何」作「奈何」，不改文義但非原文；又後句「殺」作「死」，「死」為後人據文義而改。

傅奕本和范應元本前句句首脫「若」字，「民」後衍「常」而脫「且」，「常」系據「恆」改。後句「若何」作「如之何」，「如之何」系後人據文義而改；「殺」作「死」，「死」亦系後人據文義而改。

此段文字帛書乙本與還原版大致相同，但前句句首「若」作「使」，系誤，又衍「恆」字；中間句「奇」作「畸」，「畸」當讀作「奇」；且前後「夫」與「而」兩字混用，剛好顛倒。上一章「勘正說明」指出，楚篆中「夫」、「而」兩字因形相近而常被後人混淆，上章和此處皆為實證。此段文字中，「而」作「於是」解，表示結果。

帛書甲本「夫」、「而」顛倒混用，且「而」前衍「則」字，「得」前衍「將」字。

漢簡本「民」前衍「使」字，「民」後衍「恆」字脫「且」字，「奇」作「畸」，且「夫」、「而」顛倒混用。

各傳世本，前句「民」前衍「使」字，「民」後衍「常」而脫「且」，「常」為「恆」改；范應元本「常」作「而」，為特例。中間句除傅奕本作「吾得而殺之」，其餘各本均作「吾得執而殺之」，句中衍「執」之。最後一句除嚴遵本作「夫孰敢矣」，王弼本等多作「孰敢」，而傅奕本則作「孰敢也」。傳世本前後「夫」、「而」顛倒混用，「而孰敢矣」當為老子原句。

此段文字帛書甲本殘三字，帛書乙本完好。前兩句，帛書甲乙本「民」後衍「恆」字，「則」後亦衍「恆」字，帛書乙本「有」作「又」，「又」通「有」。第三句，帛書甲乙本「夫代司殺」後均衍「者殺」二字。帛書甲本「代」作「伐」，系誤；又甲本第一個「斲」後衍「也」字。最有一句，帛書甲乙本「而」誤作「夫」，「而」表示轉折。帛書甲本「代」作「伐」為誤，「斲」後衍「者」字。帛書甲乙本「其」均作「亓」，「亓」通「其」。帛書乙本後句句末脫「矣」字。

漢簡本脫漏首句「若民且必畏死」，「則有司殺者」作「恆有司殺者」，「恆」為「則」之誤。第三句「夫代司殺」後衍「者殺」二字，「代大匠斲」後衍「也」字。最後一句，「而」誤作「夫」，「代大匠斲」後衍「者」字，「希」前脫「則」字，句末又脫「矣」字。

各傳世本基本承襲了漢簡本的寫法，唯首字改「恆」為「常」，又或「司殺者」後衍「殺」字、「代大匠斲」後衍「者」字。王弼本和吳澄本「是代大匠斲」作「是謂代大匠斲」，衍「謂」字。「希不傷其手矣」王弼本、范應元本和吳澄本作「希有不傷其手矣」，衍「有」字；河上公本作「希有不傷手矣」，衍「有」字而脫「其」指；傅奕本「希」作「稀」，為後人據文義而改，非原文。各傳世本沿襲了漢簡本的錯誤，最後一句「而」均誤作「夫」。

附一：王弼本《道德經》第五十八章：

附二：王弼本《道德經》第七十四章：

G. 《道德經》三章，到底應該怎麼理解,為什麼有人說是「糟粕」

《原文》不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂內。是以聖人之治，虛其心，容實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。為無為，則無不治。
[譯文]如果社會上沒有恭維有才華的人，就不會導致老百姓相爭，如果珍貴的東西大家都不認為他是珍貴的話，那麼就不會偷竊之人，不顯耀引起貪心的事物，就不會導致民心迷亂。所以聖人的治理原則就是：要使人民都虛心待人，使人民衣食充盈，使人民沒有野心，使人民身體強健，全民都形成了謙虛謹慎不出風頭、安居樂業不欲壑難填的風尚，即使其中有個別的「聰明人」，也不敢「冒天下之大不韙」了，聖人按照「無為」的原則去做，辦事順應自然，那麼社會就不會不太平了。這里的「無為」是有特定的含義，不是無所作為。「為無為，則無不治」就是說你的行為達到了「無為」的境界，天下就沒有你管治不了的事情。

H. 老子道德經第一章詳解

老子《道德經》八十一章中的第一章第一句就是：「道可道，非常道。」這是老子寫《道德經》的開宗明義之句，其分量是極重大的。如果這個開宗明義的第一句話沒有弄清楚，那麼以下整本《道德經》都沒有法子好好地讀下去，更不要說如何去正確理解和實行了。然而，這個「道可道，非常道」一句六字中，最關鍵的問題乃是：「常道」二字，到底應該怎樣詮釋、怎樣理解呢？ 論者或謂，老子既然說出一個「常道」來，而未加進一步的解釋，正好給後人留有餘地，幫他解釋發揮。縱觀古今，對「常道」的解釋大致分成兩類：一是本著「六經注我」的原則，憑借自己的想像力與思辨力，創造或嫁接出一個「常道」的意義來；二是本著「我注六經」的原則，從《道德經》里去找「相近」的字眼，然後把它們「栽」到「常道」身上去。 如前者的方式，就是認為「常道」即是不可思議的、永恆不變的，那麼它必定是超越於萬有之上，或超越於可道之道的一種「東西」。現存《道德經》註解，《河上公章句》雖歸「六經注我」一類，但以長生成仙為旨趣，其所謂「常道」乃「自然長生之道」，故不入此類之大流。後世解老思想之大流，至少可以上溯到王弼。他的《老子注》被歷代官學各界奉為「通行本」，他對此六句的解釋是：「可道之道、可名之名，指事造形，非其常也，故不可道，不可名也。」到唐高誘在註解《淮南子·泛論訓》時，開始直白地說：「常道，言深隱幽冥，不可道也。」推到《關尹子》（偽書）：「不可言者，即『道』。」達到了極端。從古至今，不知道有過多少人注釋過《道德經》，恐怕百分之九十的人都是這么解說的：「可以被人說明的道，就不是那永恆不變的道。」或者是：「道可以說出來的，就不是那一成不變的永恆之道。」或許有人用些不同的字眼，但總體意義，都是相差無幾。我們查看過《道德經》的16種英文譯本，這句話都被翻譯為：「The Tao that can be spoken of is not the eternal Tao.」有些譯文變易一些字眼，也於大意無害。可見中外古今，俱是這般解說，就應該是鐵定了的，不容別人置喙！可是仔細推敲起來，這種訓釋的本身，不僅文法上有問題，意義和邏輯上都自相矛盾。 「道可道」中，第一個「道」字是名詞，第二個「道」字是動詞，「可」字是副詞。第一個「道」字是一個總體的名稱，它的內涵應該是整本《道德經》的內容。「可道」，是去界定頭一個「道」字，說它是「可以說明」的，引申來說，就是「可以思議」的。因為「言」為「心聲」，必先有思，後才有言。根據老子在《道德經》中所說，如：「道之出口，淡乎其無味。」（35章）「道沖而用之。」（4章）「上士聞道，勤而行之。」（41章）「以道佐人主。」（30章）等等。這「道」不僅可以思維，可以議論，可以闡明，而且可以施行，並且很有實用價值。因此，「道，可道（言說和遵循）。」 這句話是沒有什麼可以懷疑的了。反之，古今解老者流，以「道」為不可言，與《道德經》自相矛盾，就大錯而特錯了。 可是，跟著來的「非常道」這一句話就出了問題。這個「非」字一般人都把它當「不是」講，「常道」是一個專有名詞，在五千八百多言的《道德經》中，只出現了這一次。「常道」可以當「平常之道」、「正常之道」講，也可以當「永恆之道」、「不變之道」講。二字《楚簡》本不存，證諸《帛書》本，原為：「道，可道也，非恆道也。」今本以「常道」為「恆道」，蓋為漢人為避文帝劉恆之諱而改。把「常道」解釋成「不變的永恆之道」，乍然觀之，似乎比較接近「合理」，而古今中外一般學者也大都是這么解釋的。把「道可道，非常道。」前後兩句話連接起來，就自然變成：「那可以思議的道，【但，並】不就是那不變的永恆之道。」這樣初讀起來，似乎沒有什麼不妥，不過，如果我們把這句話反轉來讀，「常道乃不可道之道。」就是「那不變的永恆之道是不可思議的，不可言說的，不可施行的，不可實用的……。」這樣一來，問題可就大了。 我們接著必定要問：第一，這個「常道」到底是個什麼東西？老子既然提出這個名詞，為什麼不說它是什麼，給它特別下個定義？第二，老子既然只提出而不加說明，大概是因為它是不可以說明的。既然是個不可說明的東西，那麼提它出來做什麼？第三，老子在《道德經》第一句里，就提出一個「常道」的概念，可見是很重要的，甚至於比第一個「道」字還重要些。可它又是一個永遠無法「接觸」到的東西，那麼把它放在第一句話里，除了「否定」了第一個「道」的總體意義上的重要性外，還有什麼作用？第四，老子既要些寫《道德經》來傳「道」，而第一句話，就把「道」否定了，這是何苦來哉？因為除了「永恆之道」以外，就是相對的、暫時的、不穩定的「道」。用整本書來描寫那樣無謂的相對的「道」，又所為何來？第五，在短短有限的五千八百個字里，要說「宇宙論」、「本體論」、「目的論」、「方法論」；還有政治、社會、經濟、軍事，甚至於策略。這么多東西，為何還提出一個毫不相乾的「常道」來？如此等等，還有許多連帶的問題，問不勝問。總之，是老子自己矛盾呢？還是解讀老子的人矛盾？ 實在地說，老子一書，「無」之以為用，「有」之以為利，非不可言說者也。老子曰「美言」，曰「言有君」，曰「正言若反」，曰「吾言甚易知，甚易行」，皆言也，皆可道可名。而以「常」謂不變不易，實為解老者之偏。 有些人強調「不可道的常道」，是把「常道」放在「道」之上的說法，等於替老子建立了一個「自在天」。佛教不立「自在天」，就是佛教不相信創世主。其他如猶太—基督教，就有一個全智全能、自在、永在、無所不在的創世主「耶和華」，回教稱「阿拉」，儒教中也有自己的「天」、「上帝」。這個創世主是有人格的。把「常道」看成了創世主一類地東西，甚而至於把老子這個「人」變成了個創世主。這個「命題」，牽涉到了由哲學到宗教的演繹，內容十分龐雜，不是本文的重點，只好到此打住。 有些人根據《道德經》說：「復命曰『常』，知『常』曰明。」（16章）意思是說：回復到根本（如葉落歸根），就叫做「常」。知道（認識）「常」的，就叫做「明」。他們把這句話說成：回復到根本就是「常道」，認識「常道」的，就是聰明。這似乎太簡易了，所謂踏破鐵鞋無覓處；得來全不費功夫！那《道德經》第一句里的「常道」，應該是個很重量級的奧秘字眼，而且註明了是「不可道」的。怎麼在這里就這樣輕而易舉地馬馬虎虎地就「說明」了那個「常道」？知道葉落歸根就是「常道」，知道「常道」的就是聰明。這有什麼神秘不可說的地方？這個「常」字分明不是「常道」，應該是「常理」、「常規」或「常識」。不然，那個不可思議的一成不變的永恆之道，不就成了個「紙老虎」了嗎？其次，例如「見小曰明，……是謂襲『常』。」（52章）意思說：見得到微小之處，叫做聰明，……這就是因襲了「常道」。還有，「知和曰『常』，知『常』曰明。」（55章）這些地方，帛書《老子》用的也是「常」字，而不是由「恆」改成「常」字的，分明不能就把它認作第一章里的那個「常道」講，把它們當作同一回事。 如後一類的方式，雖然因王弼的引領而使絕大多數人盲從，但也並不是沒有一兩個獨立思考的古今人士。古今研究《道德經》的學者們，對首章之句，不是沒有另一種的讀法和解釋。他們把這句話做了這樣的解讀：「道，是可說明的；道，不是一成不變、永恆的。」 《唐玄宗御制道德真經疏》的解說接近於這種觀點：「道者，虛極妙本之強名也，訓通訓徑。首一字標宗也。可道者，言此妙本通生萬物，是萬物之由徑，可稱為道，故雲可道。非常道者，妙本生化，用無定方，強為之名，不可遍舉，故或大或逝，或遠或返，是不常於一道也，故雲非常道。」然而2000多年來，持此論者可謂鳳毛麟角。當代著名學者朱謙之先生在此基礎上給予更高度的概括和總結，他說：「老子著五千之文，於此首發其立言之旨趣。蓋『道』者，變化之總名。與時遷移，應物變化,雖有變易,而有不易者在,此之謂常。自昔解《老》者流，以道為不可言。……不知老聃所謂道，乃變動不居，周流六虛，既無永久不變之道，亦無永久不變之名，故以此應物，則『建之以常無、有』（《莊子·天下》），言能常無、常有，不主故常也。不主故常，故曰：『非常』。常有、常無，故曰：『復命曰常』（16章）；『知和曰常』（55章）。常，即非常也。」（《朱謙之文集》卷3《老子校釋》，福建教育出版社，2002年）他把老子所說的「道」，定義為「變化之總名」，因為《周易》是周朝具有代表性的學術，「易」就是變化，宇宙萬有都在陰陽的相激相盪、相輔相成中變化無窮。《易經》的大前提是：一切事物都在川流不息地變化，所以稱之為「易」。但變化不是沒有規則的亂變一通，它是有一定的法則的，所以稱之為「易簡」。一切事物都在川流不息的變化中，卻有一樣東西是「不變」的，那就是「變化」的本身。變化的本身是不變的，也是不許變的。因為如果「變化」的本身都變了，那就變成沒有變化了。這樣就會破壞了大前提。所以稱之為「不易」。「不易」已經被包藏在「變易」之中，因此不必再作單獨強調。這一點與老子整體思想沒有什麼不通之處。老子說：「天地尚不能久，而況於人乎？」（23章）天長地久，四時變化，都是可變可易，安有所謂「常」者哉？這種解法完全破解了 「不可道的永恆不變之常道」。 如果把「常道」仍看作一個專有名詞。應該著重研究的就在這個「非」字上。「非」字可以當作「違背」解，可以當作「錯誤」解，……也可以當作副詞「不是」解。問題是：「非」字能不能當作「無、沒有」解？考諸古籍,《書經·大禹謨》：「後非眾，罔與守邦。」孔穎達疏：「君非眾人無以守國，無人則國亡。」其次，《元史·食貨志》：「民非食貨則無以為生。」近代鄒容《革命軍·革命之原因》：「一兩之稅，非五六兩不能完，務使鬻妻典子而後已。」以上之例，都是把「非」字當作「無、沒有」解。如果「道可道，非（無、沒有）常道。」那麼就徹底否決了常道的存在。排除了因「常道」而帶來的困擾，和朱、林二人殊途而同歸，也徹底解決了矛盾。不過，這里比較更直截了當。 另外，還有一種讀法，就是把「非常」兩個字連用，當作形容詞，去形容最後那個「道」字。也就是把這句話解讀成：「道是可道的，是非常的。」就是說：老子在《道德經》中所談的「道」，既是可思議的，也是特殊的，不是一般普通的道。唐代道士李榮曰：「道者，虛極之理也。……聖人慾坦茲玄路，開以教門，借圓通之名，目虛極之理，以理可名，稱之可道。故曰：吾不知其名，字之曰道。非常道者，非是人間常俗之道也。」（《道德真經注》）其意為：道即虛極之理，理是可以說的，所以道可道；但這個道不是人間常俗之道。今人已有一些學者認識到這層意義，郭世銘先生《老子就竟說什麼？》一書（華文出版社1999）以注原書思想的內在一致性而超群出眾，他說：「整個句子的意思是『道是可以說清楚的，但不是人們一向所說的那樣』。也就是說在老子之前以及老子同時別人也在講道（事實的確如此），不過老子認為他們講得都不對，現在要重新來講。」這種解釋，即使並非老子要表達的原意，也道出了老子《道德經》蘊含的思想特徵。不難想像，在老子寫書的時代，社會上還存在了一些別的「道」，例如，周朝開國是的先王禮樂之道；鄭子產的治道；九合諸侯、一匡天下的管夷吾之道；至少還有與老子同時，周遊列國的孔子，到處宣講的堯舜之道、《大學》《中庸》之道、宗祧體制下的孝道。……老子以作者的身份，把自己的著作，做了說明，給它一個與眾不同的定位，不是沒有道理的。不然他如何能開道家學派之先河！ 老子是一位大智大慧的人。他的書中有些話，都要叫人轉幾個圈圈，才能理解（辯證邏輯）。他這《道德經》的第一句話，是不是「埋伏」了什麼「機關」在內？因為如果第一句話就解歪了，那麼以下就不知道要歪到哪裡去了。如果解讀的人沒有「真知卓識」，遽而發言，就應了「言者不知」（56章）的話了。按老子的話，本來是：「甚易知，甚易行」 （70章）的，可偏偏就「天下莫能知，莫能行。」（70章）因為老子老早就知道：天下人多愛自作聰明，會把最簡最易的事，弄得復雜萬分，就掉到自己的陷阱里，出不來了。他就明說：「夫惟『無知』，是以不我知。」（70章）因此，「知我者，希。」（70章）大多數的人把老子第一句話就解歪了。對老子能不能有真知灼見，就在這第一句話上，馬上就現底。莫非「道可道，非常道。」就是老子「埋伏」下的「試金石」？這樣說來，老子真偉大啊！真是微妙玄通。

I. 生命必讀之書—《道德經》之第六章：玄牝之門

我從決定讀《道德經》開始，就是按照原先的計劃，拿出81天時間，每天研讀一篇。形成81篇文章，全面對《道德經》作一個較為感性的認知，以後再抽重點章節，細細研讀。也就是白岩松主張的呆坐。

以前開篇時，已研讀過第五章，所以，今天就從第六章開始。仔細讀後，竟然有些駭然。

老子這第六章，竟然涉及到談虎色變的性生殖。我又回味白岩松把這《道德經》列為生命必讀之書，搞不好，他也從這一章中悟出了點什麼。

本來我想越過這一章節，因為，有些內容，感悟起來多少讓人有些臉紅。但又細想，人家聖人和名人都這樣堂而皇之讀之研之，我等無名之輩，談談這些感悟又有何不可？於是，還是寫吧，心要端正，見色不起意，也算正人君子。

《道德經》第六章

原文

1.穀神不死，是謂玄牝。

2.玄牝之門，是謂天地根。

3.綿綿若存，用之不勤。

這一章，其實包含三層意思。我用數字標注出來，以便於分清層次。

直譯：

1.神秘的虛空之道，就如山谷里的泉水一樣，永不停歇地變化著，永不消失。它就是神秘莫測的母體。

2.母體的生育之產門，就是天地生成的根源。

3.連綿不絕，它就是這樣好象不斷的永存，它的作用是無窮無盡的。

我的解讀：

本章仍是在強調道的「空、虛、無」和它的神、奇、妙。但卻用比喻和借代將其形象化了。

「道」到底是什麼樣子？它就是一個母體，是一個偉大的母體。這個母體無形虛空，是永遠不會消失的。它具有偉大的生殖能力。它那神秘莫測的生殖之門，是天地萬事萬物產生的根源。

有人考證說，老子某天遊山玩水時，見到山谷裡面溪水潺潺，駐足凝望良久，又聯想到女性的生育，遂產生了這樣的對道的比喻。

又有人說，谷，在甲骨文的象形字中，其實又似一個仰面而卧的女體，中下部正是那個神奇的「生殖之門」。

還有人解釋說，谷，其實是欲。古人大多以穀物為主食。而谷的右邊，是一個欠字，也就是說，人們的糧食很缺，總是穀物連年欠收。人們為了飽腹，總是對食物有一種先天的擔憂，因此，便演化為欲字。

這種解釋從字面上來說，也說得過去。穀神不死，人們的慾望是永遠不會消失的。這種慾望是最基本的兩種慾望，在原始社會表現得最為明顯：食和色。

吃飽飯，有性慾。正是這兩點慾望，才使人類得以繁衍生存延續下來。因此，孔子雲：食、色，性也。這不僅是人類，而且也是一切有生命的萬事萬物得以延續的根源。

我打個比方，我們視若掌上明珠的大熊貓為什麼瀕於滅絕？其中一個最重要的就是性生育力太差。

光吃不幹活。據科學家考察，一年大熊貓的發情期，也就是那麼幾天，而且，配對之後，受孕率很低。如果不是人們幫助它去受孕，那麼，估計這大熊貓早就成為一張張照片了。

從這個角度來理解的話，那麼，我們就可根據先賢的論述，對一些平時加以人為思想的遮掩，而羞於明示的一些科學規律理直氣壯言之論之。

比如，女同胞們往往怒斥男同胞們什麼色狼，色鬼，好色等等一些貶義詞。

其實，要按照老子他老人家來解釋，萬事萬物生生不息，正是由於穀神不滅 ，才演化成這樣的一個多姿多彩的世界。正是這個人類的好色，才使得人類在所有的動物種群中，脫穎而出。

恐龍之所以滅絕，有人說是地質和氣候條件的變化，其實，我以為，那麼龐大的身軀，交配一次就很艱難，必然導致生育能力的下降，久之，再加上外在環境的變化，其在地球上消失，絕對是滾滾長江東逝水。

有一個電視娛樂節目，主持人問女人：在西天取經師徒四人中選一個做老公，選誰？絕大部分女人選豬八戒！這是為什麼？

唐僧成天閉著眼睛念經，只會阿彌陀佛。孫猴子天天只顧玩耍，即使把摘蟠桃的漂亮的仙女定住了，也不去上下其手。沙僧只會挑著擔子賣苦力。只有豬八戒對女人感興趣。俗稱好色。

設想一下，如果不選好色的豬八戒，我估計人類延續下來就成問題。所謂男人不好色，女人就發愁；男女不好色，上帝雙淚流。

男女好色，是自然本性。只不過 ，這種自然本性受到社會屬性的規范。不能胡亂去好色。只能對屬於自己的那一份好色。

在這個范圍內，你五彩繽紛的好色，都沒有問題。而且，也是應該大力提倡的。科學研究表明，男女只有在極度亢奮狀態下的交合受孕，所生的孩子才最健康最聰明最可愛。

如果吃著碗里，看著鍋里，那就與社會道德相違背了。這是絕對禁止的。

其實，研讀《道德經》，一定要把自然、人類、和人類社會聯系起來研究。不能割裂三者的關系。即人在這個道面前，是如何展示自己的自然屬性和社會屬性的。

老子在論述「道」的屬性和特徵時，本章就是一個典範。他把道比喻成一個母體，而萬事萬物從這個母體的生殖之門化出，這就讓人們對道有了一個基本的認識。原先的玄之又玄的論述，變得清晰起來。

老子再偉大，他也是一個人，經歷了從呱呱墜地，到長大，到結婚，再生子的一個生命周期的完成。所以，用生殖力來比喻無影無蹤的道，是再自然不過了。

所以，對於本章的解釋很多，我翻了翻資料，不下十好幾種。但最根本的一條：繞不過去的陰陽交合，繞不過去的生殖之門。也就是玄牝之門。

老子的《道德經》中的陰陽論，是他整部《道德經》的基石。實際上，是與「道」最為符合的理論。有陰陽，才生萬物，才有玄牝之門的生生不息。

我們設想一下，動物是如此，人類更是如此，那麼植物呢，植物也得有雌花與雄花的授粉，才結果。果子裡面才有種子。

每到春天，就可看到許多放蜂人在花叢中養蜂。其間接的作用就是幫助植物授粉，以提高果實的產量。

這就是自然之道。前些年，一些腦洞開歪的人，搞什麼單體繁育。從一根頭發，一塊皮膚，一根骨頭上就可以提取細胞進行人工生殖。這就違反了天道，理應加應嚴厲禁止。好在人們都認識到這種違道行為，現在沒人吱聲了。

老子把道比喻成玄牝和玄牝之門孕育萬物，在本章里最主要有兩層重要思想。

其一是對大自然的熱愛。其二是對女性的尊重。

因為道是自然的，它是孕育萬物之源，所以，它就如一個母親一樣，每一個從玄牝之門出來的人，都要愛護她，保護她，珍惜她。絕對不能殘害她。

我們人類對大自然的破壞，就是一種牫害行為。把個大自然搞得千洞百孔，遍地瘡痍。

前些年，有位狂妄的民營企業家，竟提出在喜瑪拉雅炸出一個巨口，引入東南亞的暖風，融化冰山，解決西部地區缺水問題。盡管是妄言，但也表明人們時時遏止不住對自然過度索取的沖動的思想。這，對於我們與自然和諧相處，是極為有害的。

這位母親也不盡是仁愛和軟弱的。如果你再過度觸怒她，是會遭到天遣的。地震頻發，洪水泛濫，瘟疫盛行這些利劍，是會時時懸在頭頂上的。

所以，我們要像愛自己的母親一樣愛護她。

有人一直對西方國家男士對女士的尊重羨慕不已。其實，在幾千年前，老子就在本章表述了這種思想。只不過在中國歷史的長河中，不知在哪個碼頭，被哪個蠢貨拋棄掉了。

代之以對女性的殘害和蔑視。諸如「三從四德『，」七去七不去「，」女人頭發長，見識短」。「紅顏禍水」等等輕視女性的東西。更有甚者，將女人纏足，損害女性的身體。

這種流毒，一直到現在依然存在。有些企業在招聘人員時，竟明確標注不錄取女性。女性進入任何一個崗位，都有這樣那樣的限制性規定。導致女性就業比男性要艱難得多。

我想，老子用玄牝之門來比喻道，雖然有些粗俗，但話糙理不糙。我也說句粗話，我們世上每個人，有哪一個不是從女人肚子里爬出來的呢？不是從這玄牝之門呱呱墜地的呢？

那麼，為什麼我們對產生我們生命的母體這樣輕視這樣無禮這樣殘害呢？

當然，也有一些有識之士在呼籲。比如老子，比如曹雪芹。

我讀《紅樓夢》時，一直有個疑問：曹公為什麼不用愚公移山這個故事，作為這部傳世經典的開篇，而是用女媧補天神話開篇呢？

這個疑問一直盤桓在腦海中，翻翻各家研讀紅樓的靠紅樓夢吃飯的專家著作，也沒有見誰明確問答這個問題。

這說明了兩個問題：一是輕視女性的思想作怪。人們不願在這上面下功夫，只去注意後面的風花雪月，纏綿愛情。二是研讀紅樓的片面性。

其實，這拿誰作紅樓開篇，體現了曹公的最基本的思想，他是尊重女性，贊美女性。

想想吧，當天塌下來時，那些英雄豪傑，血氣錚錚的須眉哪裡去了？為何讓柔弱的女媧來補天？正是這位柔美的女媧，在危難時刻補天，天才成為完整的天，世界才得以安全，免遭塌天大禍。

其實，熱愛自然，尊重自然，熱愛母親，尊重女性，是符合老子所謂的道的。事實證明，誰守這個道，誰就會走在歷史的前頭。誰違背了這個道，誰就會遭到道的無情的懲罰。甚至帶來巨大的災難。

說得更嚴重些，這是一個社會是否文明的標志。

擁抱大自然，與它和諧相處，熱愛母親，尊重女性吧。我相信，聰明的我們，只要醒悟過來，做得絕對不會比別人差。

J. 二千年來老子道德經被歪曲篡改的有哪些

沒有篡改，只是每個人的解釋各自站在各自的角度。如同橫看成嶺側成峰，不識廬山真面目一般。
道德經很多關鍵文字，應該查看文字的甲骨文本意，才能很好的理解。