道德經體育

A. 中國古代體育與道德教育的密切聯系！詳細回答

首先，根據相關資料顯示，中國的古代體育思想深入的影響了人類進步的歷史。
中國的古代：農業時期的體育活動主要以養生為主，人們講究「天人合一」的哲學思維，開展各種武術、節令活動如：踏青、登高、觀燈、拔河、等等，我們偉大的中華民族，在數千年的歷史發展中，依靠自己的聰明才智，為人類文明作出了許多卓越的貢獻，古代體育思想和實踐活動就是這許多貢獻中的一個重要內容。古代體育思想及實踐活動基本是奴隸社會、封建社會條件下體育活動發展變化之需要的反映。即可以從以下六個方面了解中國古代體育思想史：
1儒家以倫理為中心的體育思想
孔子是儒家的創始人，他的倫理思想的核心就是仁，幾乎統攝恭、寬、信、敏、惠、敬、勇等一切道德觀念。「仁」的基本觀念內容有三：一是「仁者，愛人。」這是講人與人之間要有同情心、愛心。二是「忠恕」。「忠」就是自己要站得住，同時也要使別人站得住；自己事事行得通，同時也要使別人事事行得通。 「恕」就是自己不願意的，也不要強加到別人身上去。三是「克己復禮為仁」。所謂「禮」就是指宗法等級秩序，剋制自己不正當的感情慾念。遵守宗法等級秩序就是「仁」。同時孔子強調文武兼備。正是在這樣的思想指導下，孔子在禮、樂、射、御、書、數的六藝教育中，強調了射和御的教育，強調了禮樂和射御的結合，達到造就文質彬彬、盡善盡美人格的境界。孟子繼承了孔子的的體育思想，在孔子的基礎上更加強調倫理性。荀子作為儒家的代表人物之一堅持唯物主義世界觀，強調以動健身的體育思想。孟子和荀子的體育思想主要表現在形神兼具、以動養生，學以致用、技貴於精，公平競賽、廣招賢才幾個方面。儒家思想的等級觀念在體育上的表現主要是禮射。禮射包括有大射、賓射、燕射、鄉射。在禮射中「明君臣之義」，「明長幼之序」，「以此觀德行」，從而達到鞏固宗法統治的制度，具有鮮明的階級性。儒家思想對中國古代體育道德發展的影響是深遠的。在武術中表現為不傷對手而是自衛，見義勇為、敢於斗爭，尊重對手、光明磊落，自我剋制、自我完善。在古代的其他體育項目中也強調公平競賽、作風正派、服從裁判、不責怪人等幾個方面。
2道家道法自然的體育思想
老子是道家的創始人。在他的著作《道德經》中強調法道、貴柔、重嗇、節欲、守靜的體育思想。道家的繼承人宋鈃、尹文在老子思想基礎上提出了氣功鍛煉的體育思想，強調習練氣功一定要遵循自然的變化規律，才能取得良好的效果。莊子、葛洪也提出了自己的體育思想主張。老子的思想對中國古代武術的發展產生了深遠的影響。從「熊經鳥伸」的動物模仿到「象形武術」的發展，《少林拳術秘訣》中的「養生」到「煉氣，這里都蘊涵了道家的道法自然的思想精華。
3墨家「尚力」的體育思想
墨子是墨家的創始人。提出了「尚力」的體育思想。墨子尚力是強調人的主體能力。這里包含了人的體力和腦力。與此同時，墨家強調形與神、生命與運動的辯證關系，重視身體健康和身體鍛煉，重視尚賢舉能和軍事體育，對武俠思想和精神產生了深遠的影響。組織嚴密、苦行生活、尚武崇勇、重義輕利這種武俠精神對後世影響深遠。
4兵家攻防技擊的體育思想
攻防技擊是在原始人類的生活生產中產生的。古代武術與古代軍事武藝具有同源性和相異性。社會的進步使原始的格鬥向武術轉變，民族文化精神奠定了武術技擊理論的思想基礎，社會發展的需要形成了武術的套路。《孫子兵法》對武術技擊出生了深遠的影響，《內家拳法》和《劍經》以及「少林棍」形成了鮮明的攻防技擊特點。
5陰陽家對立統一的體育思想
《周易》是中國文化源頭的經典之一。對中國傳統文化的影響是極其深刻的，在體育方面的影響也是非常深遠的。從太極觀念到太極拳、從周易八卦到八卦掌的產生、從五行學說到形意五行拳的產生，使我們清楚地看到陰陽對立統一規律在古代體育中的運用和影響。
6中國古代的尚武思潮
劍是古代的衛體兵器。在中國歷史的長河中，劍被賦予了思想文化的內涵，在佩劍之風中，「劍」可以是權力的象徵，可以是俠義精神的體現。尚武之風是中國古代的一種精神特徵，在不同的朝代有著不同的特點。春秋戰國時期的齊人具有尚武精神，趙武靈王進行了「胡服騎射」的改革，秦代的尚武之風促進了軍事武藝的發展，漢代的尚武之風發展為重文輕武「獨尊儒術」，唐代的尚武之風產生了武舉制。7古代體育娛樂性表現
娛樂是人類生命活動的重要方式。娛樂體育的產生是人類發展的需要。古代體育的娛樂性主要表現在情於中形於外的自娛自樂、以競技為樂、以益智為樂、從祭祀到民俗。在體育娛樂活動中產生了理想的政治化傾向，如藝與禮的結合、歡樂包蘊樂觀、對稱蘊涵中和、供統治者貴族娛樂等。
其次，有中國古代體育思想可以了解到其對人類貢獻中的價值：
1在指導思想上與奧林匹克意義相通。奧林匹克主義是增強體質、意志和精神並使之全面均衡發展的一種生活哲學。奧林匹克主義謀求體育運動與文化和教育相融合，創

B. 老子道德經養生之道

老子認為“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”(四十二章)，就是說萬事萬物包括人類都是由陰陽物質結合而成的，要達到健康狀態，必須陰陽調和。下面我給大家介紹老子道德經養生之道，希望對你有用!

老子道德經簡介

《老子<道德經>養生之道》就是將老子《道德經》所述宇宙天地人萬物變化規律，同時將《道德經》內隱含達到返樸歸嬰，長生久視理想目標的中華養生最高層學問：中國道家養生學核心內丹養生之道敬獻給人們，促進宇宙天地人萬物和諧相處，共同發展，與時俱進。老子《道德經》古今中外公認為“東方聖經”。

老子《道德經》是揭示宇宙天地人萬事萬物變化規律高度濃縮的“網路全書”。

1.老子《道德經》博大精深，其內含哲學思想與養生之道，對每一個人來說，都是達到身心康壽、事業興旺、天人合一的成功法寶。

為了使讀者能夠盡快全面學好、掌握好老子《道德經》哲學思想與養生之道。我們特意選編了《史記老子傳》明確記載為老子親傳弟子：老子《道德經》誕生後最早的讀者尹真人(即周朝函谷關令尹喜)，根據老子親傳《道德經》精義而寫出的千古流芳的《文始真經》。

我們還特意從秘傳於老子故里一中國河南鹿邑道家內部的手抄古秘本《真源丹功秘笈》中，精選出《尹真人東華正脈皇極闔辟證道仙經》。

2.老子《道德經》問世以來，注釋者不可勝數，但真正理解掌握其精義者稀之又稀。究其原因，真如中國道學真人呂洞賓祖師所言：“非修者不能傳。”基於此，我們特精選呂洞賓祖師的老子《道德經》秘注本兩種敬呈給讀者，呂洞賓秘注老子《道德經》，古今中外行家評價甚高，尤以中國太極拳祖師張三豐為最，其用詩贊曰：“多少注家推此本，寶函長護鎮昆侖”。

3.世界東方科學的核心機制是“經驗科學”，而老子《道德經》內含道家哲學思想和道家內丹養生之道，是世界東方經驗科學的精華，故稱其為“東方聖經”。縱觀古今中外學習老子《道德經》有大成者，大多是在得道高師親傳之下而有大成，故古語道：“得訣歸來好看書。”為此我們特意根據中國當代老子《道德經》內丹養生之道得道高師，世界著名壽星吳雲青秘傳而編著。

老子道德經養生

在我國古代的偉大聖人當中，相對來講大家對於老子那是最耳熟能詳的了，老子是我國古代著名的思想家、哲學家，更是道家學派的創始人，他所著的《道德經》更是我國歷史上偉大的名著之一，被人們譽為是萬經之王，成就非凡。養生保健是自古以來就被我們所推崇的一種生活方式，不僅現代人重視養生，古人也看重養生保健，那麼今天我們就來給大家揭秘一下老子的中醫養生之道。

如今人們經常掛在嘴邊的“養生“一詞，其實是出自來《管子》，所指的意思就是保養生命，以達到長壽。我國的養生文化源遠流長，內蘊深厚，和世界其他國家的養生文化相比，中國的養生理論與實踐以古代哲學和中國傳統醫學理論為基礎，顯得尤為博大精深。它融合了儒、道、釋及諸子百家的思想精華，匯集了眾多勞動人民的智慧和經驗，歷久彌新，對我們今天的生活仍然有重要的指導意義。

從先秦諸子到魏晉名流，從唐宋文人到明清雅士，養生之道被不斷地傳承和發展，留下了大量的寶貴經驗。從老子的恬淡寡慾，到華佗的“五禽戲”、孫思邈的《千金方》，再到白居易的樂天隨意、蘇東坡的通脫豁達，從古人的這些養生經驗中，我們不難找到適合自己的那一部分。每個人的身體里都藏著一套健康密碼，破譯了這套密碼，就能找到健康長壽的鑰匙。

養生是一種心態是一種生活方式，並不單單是指純粹的為了保護身體健康而進行身體鍛煉這么簡單。除了體育運動和合理的飲食之外，養生和精神狀態、心理素質、道德修養、興趣愛好等多方面因素有關，是一門復雜的學問。本版將開辟專欄重點將先秦以來一些著名養生專家、中醫名家、文人雅士的著作與養生觀點予以介紹，希望能為讀者提供養生延年、祛病增齡方面的知識，讓更多的朋友們“養怡之福，可得永年”。

大家都知道，老子是我國春秋時期的一名偉大的思想家，他的著作《道德經》如今已經被世人奉為了道家的經典。從醫學角度來看，《道德經》共八十一章，五千字。其中不少養生的觀點，對中國傳統醫學產生了深遠的影響。後來中醫著名經典《黃帝內經》所論的養生之道。多是對老子學說的發揮，所以稱“黃老之學”。《道德經》涉及養生主要有：

一、順乎自然，祛病延年。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，老子認為，自然界是人類生命源泉，人要維持生命活動，必須順乎自然，適應自然變化規律。

二、少私寡慾，怡淡為上。老子要求少私念，去貪心，知足常樂。認為追逐榮利，嗜欲無窮，是招災惹禍之源，傷身損壽之根。

三、靜氣致柔，以靜為正。老子認為柔和之氣是人體最富生機之氣，就像出生嬰兒生機盎然，朝氣蓬勃，是有利於人體的真元之氣。被後世醫家稱為元氣，指導著養生理論，演化成以柔克剛，以靜制動的道家氣功基礎。

由此可見，老子的養生觀點是順乎自然，怡淡寡慾，靜養柔氣，當中蘊藏著很深刻的道理。兩千多年來不僅一直成為道家養生的指導思想，而且被我國傳統醫學所接受，後經歷代醫家和養生學家的不斷補充、提高，逐發展成為我國獨特的“中醫養生之道”。

健康的身體是革命之本，重視養生保健能夠讓身體保護更加長久的健康，如今生活中很多人看似重視養生，實則對養生之道並不怎麼懂，也不知道要用什麼樣的心態來面對生活，看了過老子的中醫養生之道希望大家能夠從中明白點什麼，悟出一點道理以受用。

C. 老子的體育養生思想有哪些不足的地方

養生一詞，原出《管子》，是保養生命以達到長壽的意思。我國的養生文化源遠流長，內蘊深厚，和世界其他國家的養生文化相比，中國的養生理論與實踐以古代哲學和中國傳統醫學理論為基礎，顯得尤為博大精深。它融合了儒、道、釋及諸子百家的思想精華，匯集了眾多勞動人民的智慧和經驗，歷久彌新，對我們今天的生活仍然有重要的指導意義。
從先秦諸子到魏晉名流，從唐宋文人到明清雅士，養生之道被不斷地傳承和發展，留下了大量的寶貴經驗。從老子的恬淡寡(guǎ）欲，到華佗的五禽戲 、孫思邈(miǎo）的《千金方》，再到白居易的樂天隨意、蘇東坡的通脫豁達，從古人的這些養生經驗中，我們不難找到適合自己的那一部分。每個人的身體里都藏著一套健康密碼，破譯了這套密碼，就能找到健康長壽的鑰匙。
養生不只是鍛煉身體，使身體健康那麼簡單。除了體育運動和合理的飲食之外，養生和精神狀態、心理素質、道德修養、興趣愛好等多方面因素有關，是一門復雜的學問。本版將開辟專欄重點將先秦以來一些著名養生專家、中醫名家、文人雅士的著作與養生觀點予以介紹，希望能為讀者提供養生延年、祛病增齡方面的知識，讓更多的朋友們 養怡之福，可得永年 。
老子，春秋時期思想家。著作《道德經》，被後世奉為道家經典。從醫學角度來看，《道德經》共八十一章，五千字。其中不少養生的觀點，對中國傳統醫學產生了深遠的影響。後來中醫著名經典《黃帝內經》所論的養生之道。多是對老子學說的發揮，所以稱 黃老之學 。

D. 請問 什麼是道德經 能把它給我嗎

http://ke..com/view/16516.htm

E. 大方無隅 大器晚成 大音希聲 大象無形什麼意思

"大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形"

意思是："宏大的內方正（形象）一般看容不出稜角，宏大的（人）材（物）器一般成熟較晚，宏大的音律聽上去往往聲響稀薄，宏大的氣勢景象似乎沒有一定之形"。

出自《道德經》「大方無隅，大器晚成。大音希聲，大象無形。」這是由老子提出的中國古代文學理論中的一種美學觀念，意在推崇自然的、而非人為的美。

(5)道德經體育擴展閱讀：

《老子》在此處列舉了大白若辱、大方無隅、大器晚成、大音希聲、大象無形五種現象來說明道的無為境界。即最白的好像污濁，最方正的沒有稜角，最大的器具最後完成，最大的音樂沒有音聲，最大的形象沒有形象。

《老子》認為音樂可以分為兩類：一類是無為的自然的音樂；一類是世俗的非自然的音樂。無為的自然的音樂為道的音樂，符合道的特徵，是一切人為音樂之本，無所不在，無所不容。它是最美的，又是無聲的，是音樂的最高境界。人為的音樂雖然是動聽的，但這種有聲之樂的美是世俗的、暫時的，會「令人耳聾」，所以不宜提倡。

參考資料:《大音希聲，大象無形》網路

F. 簡述中國古代儒家和道家的體育思想

1 儒家以倫理為中心的體育思想
孔子是儒家的創始人，他的倫理思想的核心就是仁，幾乎統攝恭、寬、信、敏、惠、敬、勇等一切道德觀念。「仁」的基本觀念內容有三：一是「仁者，愛人。」這是講人與人之間要有同情心、愛心。二是「忠恕」。「忠」就是自己要站得住，同時也要使別人站得住；自己事事行得通，同時也要使別人事事行得通。 「恕」就是自己不願意的，也不要強加到別人身上去。三是「克己復禮為仁」。所謂「禮」就是指宗法等級秩序，剋制自己不正當的感情慾念。遵守宗法等級秩序就是「仁」。同時孔子強調文武兼備。正是在這樣的思想指導下，孔子在禮、樂、射、御、書、數的六藝教育中，強調了射和御的教育，強調了禮樂和射御的結合，達到造就文質彬彬、盡善盡美人格的境界。孟子繼承了孔子的的體育思想，在孔子的基礎上更加強調倫理性。荀子作為儒家的代表人物之一堅持唯物主義世界觀，強調以動健身的體育思想。孟子和荀子的體育思想主要表現在形神兼具、以動養生，學以致用、技貴於精，公平競賽、廣招賢才幾個方面。儒家思想的等級觀念在體育上的表現主要是禮射。禮射包括有大射、賓射、燕射、鄉射。在禮射中「明君臣之義」，「明長幼之序」，「以此觀德行」，從而達到鞏固宗法統治的制度，具有鮮明的階級性。儒家思想對中國古代體育道德發展的影響是深遠的。在武術中表現為不傷對手而是自衛，見義勇為、敢於斗爭，尊重對手、光明磊落，自我剋制、自我完善。在古代的其他體育項目中也強調公平競賽、作風正派、服從裁判、不責怪人等幾個方面。
2 道家道法自然的體育思想
老子是道家的創始人。在他的著作《道德經》中強調法道、貴柔、重嗇、節欲、守靜的體育思想。道家的繼承人宋鈃、尹文在老子思想基礎上提出了氣功鍛煉的體育思想，強調習練氣功一定要遵循自然的變化規律，才能取得良好的效果。莊子、葛洪也提出了自己的體育思想主張。老子的思想對中國古代武術的發展產生了深遠的影響。從「熊經鳥伸」的動物模仿到象形武術的發展，《少林拳術秘訣》中的養生到煉氣，這里都蘊涵了道家的道法自然的思想精華。

G. 老子說：「物壯則老，是謂不道，不道早已。」意思是不是反對體育鍛煉

老子說：「物壯則老，是謂不道，不道早已。」這句話的意思不是反對體育鍛煉。意思為：凡事物發展到了強盛的極點就會衰老，因為這違背了自然規律，違背自然規律則接近於滅亡。

出處：春秋·老子《道德經》果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕。果而不得已，果而勿強。物壯則老，是謂不道，不道早已。

白話釋義：達到目的了卻不自我矜持，達到目的了也不去誇耀驕傲，達到目的了也不要自以為是，達到目的卻出於不得已，達到目的卻不逞強。事物過去強大就會走向衰朽，這就說明它不符合於「道」，不符合於「道」的，就會很快死亡。

(7)道德經體育擴展閱讀

寫作背景：

老子，姓李名耳，字聃，一字伯陽，或曰謚伯陽。春秋末期人，生卒年不詳，大約出生於公元前571年春秋晚期陳（後入楚）國苦縣（古縣名）。中國古代思想家、哲學家、文學家和史學家，道家學派創始人和主要代表人物。

老子是世界文化名人，世界百位歷史名人之一，與莊子並稱老莊。在道教中，老子被尊為道教始祖，稱「太上老君」。在唐朝，老子被追認為李姓始祖。

老子思想對中國哲學發展具有深刻影響，其思想核心是樸素的辯證法。在政治上，老子主張無為而治、不言之教。在權術上，老子講究物極必反之理。

在修身方面，老子是道家性命雙修的始祖，講究虛心實腹、不與人爭的修持。老子傳世作品《道德經》（又稱《老子》），是全球文字出版發行量最大的著作之一。

《道德經》文本以哲學意義之「道德」為綱宗，論述修身、治國、用兵、養生之道，而多以政治為旨歸，乃所謂「內聖外王」之學，文意深奧，包涵廣博，被譽為萬經之王。

《道德經》是中國歷史上最偉大的名著之一，對傳統哲學、科學、政治、宗教等產生了深刻影響 。

H. 《道德經》中「和」的思想有哪些

和
and；sum；summation；together with；kind；peace；
戰；
和1
hé ㄏㄜˊ
(1)
相安，諧調：～美。～睦。～諧。～聲。～合（a.和諧；b.古代神話中象徵夫妻相愛的兩個神）。～衷共濟。
(2)
平靜：溫～。祥～。～平。～氣。～悅。～煦。惠風～暢。
(3)
平息爭端：講～。～約。～議。～親。
(4)
數學上指加法運算中的得數：二加二的～是四。
(5)
連帶：～盤托出（完全說出來）。～衣而卧。
(6)
連詞，跟，同：我～老師打球。
(7)
介詞，向，對：我～老師請教。
(8)
指日本國：～服（日本式服裝）。～文。大～民族。
(9)
體育比賽不分勝負的結果：～棋。～局。
(10)
姓。
鄭碼：MFJ，U：548C，GBK：BACD
筆畫數：8，部首：口，筆順編號：31234251
and；sum；summation；together with；kind；peace；
戰；
和2
hè ㄏㄜˋ
(1)
和諧地跟著唱：曲高～寡。
(2)
依照別人的詩詞的題材或體裁作詩詞：～詩。
鄭碼：MFJ，U：548C，GBK：BACD
筆畫數：8，部首：口，筆順編號：31234251
and；sum；summation；together with；kind；peace；
戰；
和3
huó ㄏㄨㄛˊ
在粉狀物中攪拌或揉弄使粘在一起：～面。～泥。
鄭碼：MFJ，U：548C，GBK：BACD
筆畫數：8，部首：口，筆順編號：31234251
and；sum；summation；together with；kind；peace；
戰；
和4
huò ㄏㄨㄛˋ
(1)
粉狀或粒狀物攙和在一起，或加水攪拌：～葯。奶里～點兒糖。～弄。～稀泥。
(2)
量詞，指洗衣服換水的次數或一劑葯煎的次數：衣裳洗了三～水。
鄭碼：MFJ，U：548C，GBK：BACD
筆畫數：8，部首：口，筆順編號：31234251
and；sum；summation；together with；kind；peace；
戰；
和5
hú ㄏㄨˊ
打麻將或斗紙牌時某一家的牌合乎規定的要求，取得勝利。
鄭碼：MFJ，U：548C，GBK：BACD
筆畫數：8，部首：口，筆順編號：31234251
and；sum；summation；together with；kind；peace；

你可以看看這篇文章就可以了解:

老子《道德經》的仁義思想
摘要：老子的仁義思想是以「道」為基礎。凡是人類所有陰陽兩儀的良性互動，皆是「仁」的表現。凡是所有人類價值判斷均收斂至「社會福利及倫理共識」的適宜性，皆是「義」的表現。老子認為，「仁義」是在人類社會的大道不受重視之後，才被突現出來的人為道德規范，因而，從「道」來立論，才能論述道德仁義禮的等級與其間之差異。

關鍵詞：老子、仁義、道、禮、德

周濂溪太極圖說第二段說：「惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分。萬事出矣，聖人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰，立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。又曰，原始反終，故知死生之說。大哉易也，斯其至矣！」受周氏的影響，《易經》與新儒學的倫理中心思想，也是仁與義。

而另一方面，老子是中國哲學的主根；佛學嫁接在中國哲學上，其砧木是老莊哲學；西學嫁接在中國哲學上，其砧木是老子哲學。辯證法嫁接在中國的辯證法上，皆自老子始。老子的最高原則是道法自然，這是以一本萬殊的殊相為著眼點，但並非沒有共相（即道）。新儒學的主流則是以一本萬殊的共相（即道）為本，但也並非沒有殊相。因而，由老子《道德經》來看「易經」與新儒學的倫理中心思想之仁與義，應有其一番新意義。

一、仁義的涵意

《說文》指出：「仁，親也，從人二。」段註：「獨則無耦，耦則相親，故字從人二。」可見仁是指人際的倫理關系。從孔子開始，儒家對仁作了系統闡發，把人的血緣感情作為仁的合理出發點，並運用忠恕之道將血緣感情推廣到社會人際關繫上去，認為仁是人的內在心理感情和自覺的道德意識形態。仁的性質與作用有雙重性，一方面仁愛有差等（屬陽），以宗法等級之禮為仁的標准；另一方面，仁學中有重民傾向（屬陰），要求對人民寬惠仁愛，反對暴政虐民。
而義字在《周易》中凡三十九見，全部見於《易傳》，其意有四：一為適宜。《周易．乾．文言》說：「利者，義之和也」，「利物足以和義」。《周易．需彖》亦說：「需，須也，險在前也。剛健而不陷，其義不困窮矣！」此意已支持筆者新儒學大系統理論中人類的價值判斷須收斂至社會福利共識的適宜性觀點。二為意義、意思，與本文推論無關。三為道理、正理，與本文推論關系較淺。四為道德規范，常與道、仁、禮連用。《系辭．上傳》說：「成性存存（指宇宙萬物和反映宇宙萬物的『易』），道義之門。」《系辭．下傳》說：「理才正辭，禁民為非曰義。」《說卦．傳》說：「立人之道曰仁與義。」《序卦．傳》說：「有上下然後禮義有所錯。」此意顯然也可與「社會倫理共識及社會福利共識」合流。

依據筆者新儒學大系統理論（「即無極而太極，太極的主動性生出天地兩儀，天地兩儀的主動性生出五行及三才。其後天地人三才的主動性繼續維持，是為宇宙社會的主動系統；天地人三才的陽位、陰位及天地人主動中和力變換為一操作系統；陰陽兩儀本身則變換為開放演化互動卦變的被動系統；木火土金水的木位、火位、土位、金位、水位及天地人主動中和力亦變換為一操作系統；木火土金水五行本身則變換為封序循環生克穩定的被動系統。在此陰陽五行的宇宙社會被動系統中，開放中有封序，演化中有循環，互動中有生克，卦變中有穩定；反之亦然。」）廣而言之，凡是人類活動所有陰陽兩儀的良性互動，皆是人的「仁」之行為表現，並不只受限於倫理；而人類活動所有價值判斷均應收斂至「社會福利及倫理共識」的適宜性以作為行為准則，則是人的「義」之行為表現。

二、以道為基礎的仁思

要理解老子的仁義思想，必須先理解老了《道德經》的總源頭「道」。老子《道德經》講「道」的地方有七十六處之多。「道」是宇宙的根源和宇宙的本體，是宇宙的總原理。人雖是萬物之靈，但人法地，地法天，天法道，道法自然。
《道德經》第五章說：「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。」這是指天地無所偏愛，純任萬物依其本性自然生長，即不有所作為，也不刻意創造，更不對任何某一物類表示仁慈，特別給它一些好處，因此它對於萬物的生生死死，好比祭祀時所用的草札成的芻狗一樣，用完以後，自然拆除，自然拋棄，純粹任其自然，並不會去特別珍惜它。同樣的道理，聖人效法天地之道，也把百姓看作芻狗一樣無所偏愛，不對任何一類百姓表示仁慈，特別給他們好處，讓百姓均隨其性情發展，使他們自相為治。

此處的「不仁」就是「不偏愛」、「不感情用事（sentimental）」。從「道」的角度來看，凡是陰陽兩儀的良性互動，皆是「仁」之行為表現。既已良性互動，則天地何必對某一物類特別偏愛，特別感情用事？聖人何必對某一類百姓特別偏愛，特別感情用事？陰陽兩儀既已良性互動，則「不仁」的「不偏愛」，「不感情用事」，反而是「大仁」之行為表現。此其一。

陰陽兩儀若未能良性互動，則《道德經》第九章提出：「揣（揣度探求）而銳之，不可長保；金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎（災）。」亦即常顯露鋒芒，這種銳勢總不能長久保住；因為過於剛強則容易折斷，慣於逼人的人，也容易遭受到打擊；錘煉金屬使其尖銳亦然，不能長久保住其尖銳；金玉滿堂的人雖然富有，卻不能永久保住他們的財富；不是子孫奢侈浪費，就是強盜土匪要動他的腦筋；而那恃富而貴且驕傲的人，最後也必會自取其辱或招來禍患。
《道德經》第十二章另說：「五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵令人心發狂；難得之貨，令人行妨。」亦即過分追求色彩的享受，終於導致眼花繚亂，視覺遲鈍，視而不見；過分追求聲音的享受，終於導致震耳欲聾，聽覺不靈，聽而不聞；過分追求味道的享受，終於導致口味受損，味覺喪失，食而不知其味；過分縱情於騎馬打獵，追逐鳥獸，終於導致心理發狂，心神不寧，狂盪不安；過分追求金銀珍寶等難得的財貨，終於導致防竊和行竊，自由的行為受到妨害，品德變壞，身敗名裂。

《道德經》第十三章又說：「寵辱若驚，貴大患若身；何謂寵辱若驚？寵為上，辱為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚；何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？」亦即，世人重視外來的寵愛和侮辱，沒有本心的修養，所以得寵或受辱，都免不了因而吃驚惶恐；得寵必遭嫉妒，受辱必遭打擊，也有可能大患臨身；又因不能把生死置之度外，留戀自身，畏懼大的禍患臨身也要因而吃驚惶恐，為什麼得寵和受辱都要吃驚惶恐呢？因為在世人的心目中，一般都是寵為上等，辱為下等，寵尊辱卑；得到寵榮就覺得非常尊顯，受到恥辱就覺得非常丟人，因此不論得寵受辱，得之也驚，甚至於失寵失辱，失之也驚；為什麼留戀自身，畏懼大的禍患臨身也要吃驚呢？因為我們留戀自身時，常只想到自己，假使我們能以大公無私的態度，置自己的身體於不顧，忘了自己，那麼還有什麼禍患值得去掛懷憂慮呢？

這都是陰陽兩儀未能良性互動的一些狀況。是故，陰陽兩儀未能良性互動，才是真正的「不仁」。陰陽兩儀未能良性互動，天地又何能施其仁？聖人又何能施其仁？以「道」為基礎的「大仁」與以世俗好惡為基礎的「不仁」雖只有一線之隔，但其差異實有天淵之別。此其二。

陰陽兩儀的良性互動就是「仁」之行為表現，《道德經》第八章說：「居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。」亦即，隨遇而安，樂於與卑下的人相處，心境十分沉靜，交友真誠相愛；救人助人待人出於滿腹仁慈；言語信實可靠；為政國泰民安，行事盡其所長，事情當然辦得最好，舉動當然適合其時會。這些「仁」之行為表現，必是陰陽兩儀的良性互動方能有以致之。此其三。

三、大道廢，有仁義

《道德經》第十八章說：「大道廢，有仁義。」亦即人類社會的大道廢棄以後，才有人提倡仁義德行，因為大道比仁義德行還要基本，還要高明得多，所以在大道未廢棄之時，就用不著人為地提倡刻意的仁義德行。所以「仁義」的道德規范，是在人類社會的大道不受重視之後，才被一些聖人不得不突顯出來的人為道德規范。

《禮記．禮運》中孔子曰：「大道之行也，與三代（夏、商、周）之英，丘未之逮也，而有志焉！大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於已；力惡其不出於身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。」全文自「選賢與能」，至「力惡其不出於身也，不必為已」，皆是陰陽兩儀的良性互動，皆是「仁」之行為表現，但未見其提起任何一個「仁」字。「大道之行也，天下為公」，故人類活動所有價值判斷均應收斂至「社會福利共識及社會倫理共識」的適宜性以作為行為准則，其舉動自是「義」之行為表現，但全文亦未見提起任何一個「義」字。

大同世界是極其公平又極其平和之盛世，仁與義之行為表現已自然而然地浮顯出來，何必刻意去提倡「仁與義」之道德規范？

清末康有為撰《大同書》以《禮記．禮運》大同之說附合公羊三世之說，其目有：1.入世界觀眾苦（受佛教影響）；2.去國界合大地（受交通科技發展影響）；3.去級界平民族（與中產階級之興起相關）；4.去種界同人類（關鍵在以王道或以霸道去「同人類」）；5.去形界保獨立（確保自然人及法人合理而獨立的行為能力）；6.去家界為天民（受基督教影響，但創世紀神學受科學基礎的沖擊已經瓦解）；7.去產界至極樂（佛教理想世界，但不在人間）。在康有為的《大同書》中，亦應有不少陰陽兩儀的良性互動，並收斂至社會福利及倫理共識之價值判斷。

《禮記．禮運》又說：「禹、湯、文、武、成王、周公、由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃，是謂小康。」小康之治，以天下為家，雖政教修明，人民康樂，而猶遜於五帝時大同之世。小康的經濟制度是貨力為已，社會制度是各親其親，各子其子，政治制度是大人（指諸侯）世及（指世代相傳）以為禮，城郭溝池以為固。小康社會之「仁與義」是人為規定的道德規范（以著其義，刑仁講讓，示民有常），有別於大同世界的「仁與義」行為之自然而然地浮顯出來。

《道德經》第十九章又說：「絕仁棄義，民復孝慈。」亦即真仁和真義雖是人類社會的道德標准，但是小仁和小義常會束縛天性，假仁和假義更會破壞天性，所以棄絕後者，人民反而能夠恢復子女孝順、父母仁慈的天性，歸真返樸。
例如，左氏僖二十二年記載：「冬十一月已巳朔，宋襄公及楚人戰於泓。宋人既成列，楚人未既濟。司馬曰：『彼眾我寡，及其未既濟也，請擊之。』公曰：『不可。』既濟而未成列，又以告，公曰：『未可。』既陳而後擊之，宋師敗績。公傷股，門官殲焉，國人皆咎公，公曰：『君子不重傷，不禽二毛，古之為軍也，不以陰隘也，寡人雖亡國之餘，不鼓不成列。』子魚曰：『君未知戰。』」《十八史略．春秋戰國》亦記載：「宋襄公欲霸諸侯，與楚戰。公子目夷，請及其未陳擊之，公曰：『君子不困人於厄。』遂為楚所敗，世笑以為宋襄之仁。」這位好言仁義的宋襄公在戰場上卻表現出其不應有的小仁假仁。

又如，目前在台灣的高中學校里，有學生寧願被記過也不能不爭回面子，也有學生替同學出氣一起找人尋仇打群架，甚至同學爭執要以「請客」的方式和解道歉。黑社會類型的電影，不斷誇張朋友之情義似乎遠超過血肉親情，甚至不在法律約束之內。盲目義氣好像就是在說：「人多就不算錯，只要朋友對我好，我就幫忙到底。當不願同流合污時，我會被罵『不講義氣，不夠朋友』，心中感到內疚，甚至還會失去所有的朋友。」這種小義假義，是少數幾個人間的盲目義氣，完全與「社會倫理及福利共識」所認定的「義」之行為背道而馳。
這些小仁小義、假仁假義都是應該反對的，也是老子《道德經》所反對的。真仁真義在大同世界裡，它們會自然而然地浮顯出來，根本不須去提倡。真仁真義在小康社會里，由於大道不受重視，才須人為地加以規定，加以提倡，以作為道德規范；但既是人為規定，也就可以濫竽充數，也就可以人為造假。老子就是要人不要因小失大，也不要造假。

四、道德仁義禮的等級

《道德經》第三十八章說：「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之，是以無德。上德無為而無以為，下德無為而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄，處其實，不居其華，故去彼取此。」

亦即上德的人，保有自然的品德，對人有德而不自以為有德，所以才有德，因此上等品德的令名與美譽全歸之。下德的人，重視仁義禮智信等品德而不失掉，對人一有德就常自居其德，所以反而無自然的品德。因為上德的人，與道同體，不做作，道是無所為而為，不是為了得到德的美名而有所作為，所以他也是無所為而為，也不是為了得到德的美名而有所作為，可是沒有什麼做不到的。而下德的人，就差一等了，強調做作，雖然亦是無所為而為，但有心行道，為了得到德的美名而有所為，反而有許多地方卻做不到像上德一樣的最高境界了。上仁的人，雖然推行仁愛是有所為而為，卻不是為了得到什麼美名而有所作為，對他自己還是無所用心，無所思維；上義的人，盡管推行辨別是非、區分善惡是有所為而為，卻是為了得到什麼美名而有所作為，對於他自己是有所考慮的，是有自為之心的；上禮的人，就比較差勁而過分了，他自己有所為而為，講究禮制，先行禮儀，若得不到預期的回應，便不惜伸出手臂來，引著人家強就於其禮，甚至使用刑罰來逼迫。由此看來，人類是在失去了道而後才講德，失去了德而後才講仁，失去了仁而後才講義，失去了義而後才講禮。因此由德至禮的倫理提倡，或多或少是人類修養上一個逐漸墮落的層次。等到步入禮的境界，禮制出現，包括了法律制度，道、德、仁、義便趨於淡薄，更是表示忠信的不足，因此社會的禍亂常常也就隨之開始。至於以主觀智慧去測度未來，自以為前識或先見，此種前識或先見只不過是道的虛華，若未能劍及覆及，因時應勢，通常也是愚味的開始，這更是愚不可及的事。所以大丈夫立身敦厚，以忠信仁義道德為豐厚德行的主體，而不以俗禮為稀薄德行的主體；以奉道行道守道為要務，而不運用智巧虛華；務必除去一切表面淺薄浮華等不合乎道的行為，而取用內在敦厚質實等合於道的行為。

唐朝皇甫松大隱士指出：「老聃煩於論德。」就是因為要區分道德仁義禮的等級，老子《道德經》才煩於論德；事實上，也只有從老子《道德經》的總源頭「道」來立論，才能論述道德仁義禮的等級。

《道德經》第十六章說：「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。」這個「常」，就是道，也就是自然，也就是永恆不變的真理。這個真理，更是永遠自然而生長，自然而創化，自然而轉變，自然而「從無到有」地循環前進。筆者已論「道」之陰陽兩儀是個開放演化互動卦變的被動系統，木火土金水五行是個封序循環生克穩定的被動系統，而天地人三才則是其對應的被動系統，因而「道」完全可與新儒學的仁義思想合流。事實上，也只有從老子《道德經》的總源頭「道」來思考，「新儒學經濟與管理」與《易經》及「新儒學的仁義思想」才能完全合流。
老子《道德經》的治國、平天下思想，都是極端主張王道，實行仁政。老子特別推崇「見素抱朴，不私寡慾」的至聖與大仁，亦即外在要表現純真，內在要保持質朴，並減少私心，降低慾望，棄絕刻意的學習與造作。這樣，人民自然就會坦誠寡慾，恢復天性，知足常樂而沒有憂患了。但願今後能再出現以道為高，以德為本，以和為貴，與以常為明的大公至正之社會。

老子《道德經》以「道」為宇宙本體，以「德」為宇宙演進。故本文可將凡是人類活動所有陰陽兩儀的良性互動，皆視為人的「仁」之行為表現。可將人類活動所有價值判斷均收斂至「社會福利及倫理共識」的適宜性以作為行為准則，並視之為人的「義」之行為表現。

老子的仁義思想中的「仁」是以「道」為基礎的仁思，陰陽兩儀既已良性互動，則「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」的「不仁」，實是「大仁」之行為表現。以「道」為基礎的「大仁」與以世俗好惡為基礎的「不仁」，實有天淵之別。此外，老子認為，「仁義」是在人類社會的大道不受重視之後，才被一些聖人不得不突顯出來的人為道德規范。但既是人為規定，也就可以濫竽充數，也就可以人為造假。老子就是要人不要因小仁小義而失其大，也不要造假下的假仁假義，一切要以「自然」為依歸。

參考文獻
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6、Wu，John C.H，Lao Tzu/Tao Teh Ching，St.John』s University Press，1972。

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I. 還原版《道德經》第二十六章：禍福相依，其無正也

還原版《道德經》第二十六章全文如下：

本章前五句對應王弼本《道德經》第五十八章中段，後三句對應王弼本第七十四章。本章文本以帛書乙本為底本，缺文據帛書甲本補填，並對勘其他版本對底本作了校訂。

上一章我們引進了「公理體系」的概念，並證明《道德經》是構建在「對立統一」和「公平公正」兩大基本原理之上的公理體系。公理體系的屬性決定了：（一）《道德經》的所有結論都必定是兩大基本原理的引申；（二）「公平公正」原理是老子思想的唯一價值判斷。

「公平公正」是老子思想的唯一價值判斷，這一重要結論兩千年來從未被真正認識。原因是「公平公正」原理在老子生後的幾百年中不斷被人改寫，至傳世本《道德經》定型時已被徹底偷換，還原版《道德經》第九章至第十一章對此有詳述。兩千年來人們所熟悉的傳世本《道德經》已從根本上脫離了老子思想這一出發點。

「公平公正」是老子思想的唯一價值判斷，這意味著任何「公平公正」以外的是非標准，都不屬於老子思想的范疇。諸如仁義禮智信等儒家觀念，在老子思想中沒有任何意義，仁或不仁、義或不義沒有高下之分。許多對與錯、該與不該的判斷往往只是一種偏見，對一部分人有利就會對另一部分人不利，若以「公平公正」來衡量則說不上誰對誰錯。因此，除了「公平公正」再無其他標准自然就派生出另一個重要結論，那就是「沒有是非」。

本章正是老子對「沒有是非」的全面闡述。「沒有是非」也是莊子《齊物論》的核心思想。老莊思想一脈相承，但「沒有是非」往往被認為是莊子極端相對主義的產物，不屬於老子思想的范疇。這恰恰是因為傳世本《道德經》已閹割了老子思想的核心，由「公平公正」原理發展而來的「沒有是非」也因此遭到了歪曲。「孰知其極？其無正也」，這一問一答正是老子在強調「沒有是非」。

沒有是非，不論曲直，是道家思想的精髓。它賦予了人們平等與自由，與儒家思想以一整套人倫理念對人們的束縛形成了鮮明的對比。但這並不意味著道家思想沒有是非觀，道家的是非觀就是「公平公正」。「沒有是非」是以「公平公正」為前提的，只不過它是唯一的約束，這一點必須明確。恰恰是這唯一的是非標准，卻又與儒家思想所推崇的等級制度根本對立。所以，儒道之爭歸根結蒂是對「公平公正」的取捨。這也是「以老解老」與「以儒解老」的本質區別。

本章的主題是「禍福相依，其無正也」。「禍福相依」歷來被解讀為命運輪回，陰陽變換，壞事可以變成好事，好事也可以變成壞事。這一解讀邏輯上自然沒錯，完全符合「反者道之動」的規律，然而這並不是「禍福相依」的全部內涵，或者說它不是「禍福相依」蘊含的最深刻的智慧。「禍福相依」給出的最為震撼的結論是「其無正也」，即「沒有是非」！

本章分三段。第一段「禍，福之所倚；福，禍之所伏。孰知其極？其無正也。」老子從「禍福相依」這一具體現象引出了「其無正也」這一普遍規律。第二段「正覆為奇，善覆為妖。人之迷，其日固久矣。」這是對什麼是「其無正也」的進一步詮釋，並強調這一普遍規律古往今來一直沒有被人們認識。第三段是舉例說明，三個「若民」分三種情況，向人們講述了什麼是「正覆為奇」。

「其無正也」一直以來都在被人們誤讀，很重要一個原因是因為老子本章的「經說體」結構在傳世本中再次被肢解。所謂「經說體」是上文為「經文」，通常總結了事物的一般規律；下文是對「經文」的「解說」，往往有各種舉例說明。本章第一、第二段可視為「經文」，在王弼本《道德經》中為第五十八章中間部分，而「解說」部分在王弼本中則成了獨立的第七十四章，並因誤讀而被後人大量刪改，上下兩部分文字間的聯系已難以辨認。還原版《道德經》根據「經說體」結構重組了章節，「其無正也」的確切內涵也因此而清晰明了，排除了各種歧義。

「選邊站」與「超脫看」——什麼是「其無正也」？

「其無正也」，用今天的話說就是「不分好壞，沒有對錯」。

從老子理論出發，許多好壞對錯，無非是人們看問題視角不同，是人們在「選邊站」。好壞因人而異，不同立場答案可以完全不同，究其原因就是認知局限。一旦超越了自身局限，好就是壞，壞就是好，是非之爭因此而變得毫無意義！

樹葉有正反兩面，「選邊站」就是要正面不要反面，而「超脫看」則是清醒地認識到，樹葉不可能只長正面，不長反面；若想不要反面，唯一辦法就是讓正面一塊消失。樹葉不會只長正面不長反面，這個道理人人明白，但面對具體問題，人們卻又偏偏要正不要反。固有價值觀令人不自覺地「選邊站」，指責對方，自以為是，實則以偏概全。「其無正也」挑戰了長期誤導人們的是非觀，即使今天也令許多人難以接受。

迄今為止幾乎所有老注都繞開了老子「正就是奇」這一命題，無法領略「超脫看」的境界。如，王弼釋「正」為「政」：「唯無正可舉，無刑可名，悶悶然，而天下大化，使其極也。」河上公釋「正」為「正身」：「謂人君不正其身，其無國也。」范應元釋「正」為「定數」：「無正，猶言不定也。」蔣錫昌釋「正」為「正道」：「正，謂清靜之道也。」高亨釋「正」為「正確」：「難道沒有正確和善良嗎？」凡此種種，潛台詞都是事物「非正即奇」，內心深處根本排斥「正就是奇」這一命題。

對老子這一觀點最精準的解讀非莊子莫屬。《莊子·齊物論》：

莊子說： 一切事物，非此即彼，非彼即此。一旦此消失，則彼也隨之消失；一旦出現了此，則彼也隨之出現。所以說，彼由於此而存在；此也因為彼而產生；彼此共生共滅。雖然，有生就有死，有死才有生；有對就有錯，有錯才有對；但切記，是非同源，生出是也就生出了非，生出了非也必然生出了是。所以，聖人從不局限於某一是非，而是超然一切事物之外，以天德審視萬物，以天理辨析因果。於是，此就是彼，彼就是此；彼既為是又為非，此也既為是又為非。如此還能有是非嗎？其實根本就沒有是非嘛！

莊子這段文字自成玄英以來可謂一直沒有正解，這里有必要略加說明。「自彼則不見（現）」意思是，一旦此轉化為彼，此便消失；一旦此消失則彼也隨之消失。「自彼」指自我轉化為彼方，於是自我消失；這里「自」代表了「此」。「不見」指彼此雙方都消失，「見」讀作「現」，顯現的意思。「自知則知之」是說，一旦有了自我（此），則必然有了對方（彼）。「自知」表示知道自我的存在，「知之」表示知道對方的存在，「之」代指對方。「方生之說」指共生共滅，「方」作並解。「方可方不可」即有對就有錯。「因是因非」表示產生是的同時也產生非，「因」作緣由解。「是以聖人不由而照之於天」，「不由」相當於「由不得某一方」，即不選邊站；「照之於天」意為以天道審視萬物。「亦因是也」意思是，彼此都對；「亦」即兩者，指彼此。

是非同源，這是「沒有是非」的根本原因。樹葉有正反兩面，要正面不要反面永遠無法實現，但這卻是無數人的認識誤區，「選邊站」便是如此。聖人擺脫了常人這一認識誤區，從而能夠把握世界的本質。接受了好就必須接受壞，好壞同根；反對壞也就是反對好，因為兩者不可分割。一旦穿透事物表象，就根本談不上誰是誰非。「是非」源自人們不能「照之於天」，無法辨別正反和因果。「是亦彼也，彼亦是也」，看到了正面就應該能看到反面。「彼亦一是非，此亦一是非」，任何事物都有對又有錯，對中有錯，錯中有對，對錯不過角度不同而已。

因為「是非同源」，所以「沒有是非」，要想擺脫是非，必須找到問題的根源。理解了莊子的「沒有是非」，再來理解老子本章就水到渠成了。

孰知其極？什麼是最極端的情形？正，光明正大。奇，歪門邪道。善，好事。妖，壞事。

禍中有福，福中藏禍，禍福互為表裡，難解難分。然而，這還是在以表象論是非，是即是，非即非。那麼什麼才是事物的本質呢？本質就是沒有是非！「是」反著看就是「非」，「好」反著看就是「壞」，好壞取決於你怎麼看。事物的這種雙重性，人們歷來對此缺乏清醒認識，而總以為一切非黑即白。這一認識誤區至今仍牢牢束縛著人們的智慧。

「禍，福之所倚；福，禍之所伏」是引子，老子以「禍福」這對特殊關系引出了「正奇」這一普遍關系。「孰知其極？其無正也」是轉換，老子從看山是山，轉換到了看山不是山；從禍是禍，福是福，變成了沒有禍福之分，禍就是福，福就是禍；從而正就是奇，奇就是正，「正覆為奇，善覆為妖」。而「人之迷，其日固久矣」，則是老子對人們不能明白樹葉有正反這一簡單的道理而發出的無奈感嘆。

「大道廢，焉有仁義；六親不和，焉有孝慈；邦家混亂，焉有正臣」，就是老子在用「其無正也」剖析儒家思想的局限。「仁義」與「不仁不義」，「孝慈」與「不孝不慈」，「忠正」與「不忠不正」，都是孿生兒，鼓吹「仁義」而鄙視「不仁不義」，根本不可能達到構建所謂「仁義」社會的目的，鼓吹「仁義」是治標不治本，自欺欺人，「不仁不義」絕不會因此而消失。「是非同源」，「仁義」的根源也正是「不仁不義」的根源，那就是「大道廢」。而「大道廢」恰恰是由儒家的等級制度所造成的，是等級制度踐踏了「公平公正」原則，才由此滋生了「不仁不義」。所以，儒家思想在邏輯上存在著根本的自相矛盾，這是老子對儒家思想的深刻揭露。而兩千年來卻鮮有人破此迷局。

「禍，福之所倚；福，禍之所伏」，傳世本作「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏」或「禍兮福所倚，福兮禍所伏」，文義相同。

「選邊站」的代價：打擊對方必然反噬自身——「而代大匠斲則希不傷其手矣」

接下來，老子通過實例進一步揭示了「其無正也」的具體內涵，以此說明「正」是如何又變成了「奇」的。

斲（zhuó），砍伐木材。

這段文字可以視為是老子對法家的批判。老子分三種情形對死刑的利弊作了分析，指出死刑不僅對社會治理沒有任何幫助，反而對統治者極其不利。這一結論推而廣之，便是老子反對一切嚴刑峻法，反對各種人為約束，主張對民不加干預，任其自然。

句式上，這里出現了雙重假設用語，「若」用來表示前句與後句的假設關系，「且」用來表示三種與死相關的假設情形。帛書《老子》的句式非常工整，前後三句皆為「若」「且」連用，表明是在分三種情形逐一加以分析；相比之下，傳世本這段文字則被後人改得支離破碎，邏輯全無。王弼本這段文字的表述如下：

上文就句式而論，完全看不出是三種並列的情形，且邏輯混亂。文中刪去了「若」、「且」、「若民且必畏死」等字句，同時添加了「殺者」等若干詞字，「夫」與「而」也時常混用，使上下文變得毫無聯系，難怪後人對傳世本這段文字的解讀五花八門，似是而非。

回到還原版繼續談老子如何將人群分類。第一步，人可以分為不該死和該死兩類，該死是指人觸犯了天威；第二步，不該死的又可以再分為不怕死和怕死兩類，不該死指沒有觸犯天威。於是得到了「不畏死」、「畏死」和「必畏死」三類人群，三類人覆蓋了所有人群且彼此不相重疊。這是典型的數學思維，反映出老子具有十分高超的邏輯素養。

這段文字出現了三個「畏」字和三個「死」字，它們的含義和用法有所不同。

前兩個「畏」表示畏懼，第三「畏」則通「威」，「威」指天威。「必畏死」讀作「天威必令其死」，「畏」即「威」；「必畏」是「威必」的倒裝；「死」是使動用法，「令其死」。老子認為，道生萬物養萬物，萬物生死皆有道裁決，人沒有決定他人生死的權力。若罪不當誅，則絕不會遭天滅，若罪必遭誅，則天網恢恢，疏而不漏。所以，第三個「畏」讀作「威」。「畏」通「威」的用法曾見於還原版《道德經》「玄德深不可志」一章：「猶乎其如畏（威）四戾」。

「若民且不畏死，若何以殺懼之？」

假如百姓沒犯死罪又不怕死，那麼死刑的威懾對他又有何用？注意，「民且不畏死」與「民且必畏死」形成對立，因此「民且不畏死」有個省略了的前提「不該死」，即「不該死」前提下的「不畏死」，是雙重前提。

「若民且畏死，夫為奇者吾得而殺之，而孰敢矣？」

假如百姓沒犯死罪但又怕死，此時我卻將為非作歹之人抓起來殺了，那麼誰還會對我有一絲敬意呢？這里要注意三點：其一，「民且畏死」同樣是與「民且必畏死」形成對立，因此「民且畏死」也有個省略了的前提「不該死」。其二，「為奇」與「該死」是兩個概念，「該死」指觸犯了天威，天要滅之；而「為奇」指為非作歹，但罪不當誅，並未觸犯天威，這是「不該死」這一前提所決定的。其三，「敢」作「敬」解，而非指有膽量。還原版《道德經》「我有三寶」章對「敢」的這種用法有詳述；《道德經》中的所有「敢」字都作「敬」解，這里再次得到驗證。不該死的人被我抓起來殺了，是犯了眾怒，我還能贏得百姓的尊敬嗎？當然不能，這是自掘墳墓。

「若民且必畏死，則有司殺者，夫代司殺是代大匠斲，而代大匠斲則希不傷其手矣。」

假如百姓真的犯了死罪，自然會有天罰天殺，代天殺生好比代神匠伐木，代神匠伐木幾乎沒有不傷到自己手的。畏，通威。司殺者，掌管殺生的，指天道，而非劊子手。斲，砍。希，同稀，罕見。

老子通過對上述三種情形的分析，得出了「其無正也」的結論。「正」與「奇」互為對立，「正」代表正大光明，「奇」表示為非作歹，但某些被認為是正大光明的做法實際上與為非作歹又如出一轍。老子用了最極端的例子「死刑」對此加以說明：死刑的初衷是除惡揚善，貌似光明正大，但實際上無論上述三種情形的哪一種，死刑都不能造成正面的社會效果。如果人不怕死，死刑對他沒有任何威懾作用；如果人怕死，殺錯了人就將自己變成了罪犯，成了所有怕死的人的敵人，這是名副其實的「正覆為奇」；最後一種情形，即使殺了該殺的人，也未必就是老天要的死法，自己卻不明不白成了兇手，而必遭反噬，此時或有人尋仇拚命，又或有人因不解而尋釁鬧事，總之替天殺生實為多此一舉，天若要其亡又豈能不亡？

就以當下的「俄烏沖突」而言，西方對烏克蘭的軍事援助，貌似在支持正義的一方捍衛主權，而實際效果卻是見仁見智。正如某位美國議員所言，所謂軍援本質上是在發戰爭的財而讓更多人去送死。不能不說這是看問題的另一個視角。真正愛好和平是不是就不該送武器，而立足於戰爭調停？這才是真正的正義？美國對烏克蘭不斷加碼的軍事援助究竟是「善」還是「善覆為妖」？另一方面，西方對俄羅斯的種種制裁，真的能讓俄羅斯停止軍事行動？下文將對此作更深入的解讀，種種理由表明，制裁解決不了問題，相反可能使沖突愈演愈烈。而制裁本身的正義性又如何證明呢？俄羅斯的體育組織、音樂家、網游手、社交賬號、醫療組織、病人、乃至貓貓狗狗都遭到了形形色色的制裁，這種制裁還有正義可言嗎？這難道不是「正覆為奇」嗎？不僅如此，對俄羅斯的制裁話音剛落，國際原油、天然氣、各種大宗商品、小麥等農產品，價格便一路攀升，令早已高企的歐美通貨膨脹雪上加霜，這難道不是「代大匠斲則希不傷其手矣」？

本章勘正說明

1. 本章章節重組及其依據

本章由王弼本《道德經》第五十八章中間一部分與王弼本第七十四章重組而成。

王弼本《道德經》第五十八章共分三段。第一段「其政悶悶，其民淳淳。 其政察察，其民缺缺。」其主題是「無為而治」。第二段「禍兮福所倚，福兮禍所伏。 孰知其極？其無正。 正復為奇，善復為妖。 人之迷，其日固久。」其主題是「禍福相依」。第三段「是以聖人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。」其主題是闡述「聖人的品性」。

這三個主體彼此相對獨立，分屬三個不同的概念范疇。還原版將「無為而治」歸屬治國理政的范疇，屬於「德論」應用的第二部分；將「禍福相依」歸屬「道論」對「對立統一」原理的深入闡述，單獨列為一章；將「聖人的品性」歸屬「聖人之道」的范疇，與王弼本第七十二章的上段「 民不畏威，則大威至。無閘其所居，無厭其所生。夫唯不厭，是以不厭」構成一章，闡述「聖人與百姓的對立統一關系」。

而王弼本《道德經》第七十四章則是一個具體實例，旨在說明所謂的「正」又如何變成了「奇」。帛書甲乙本此章結構相對完整，可以清楚地看到老子是在分三種情形逐一分析「正」是如何變為「奇」的。王弼本第五十八章中間段概念相對抽象，容易引起誤解，遇到這種情況，老子通常要舉實例加以說明，這在其他章節中有類似情況時都有所體現，似乎是老子一貫的文風。縱觀《道德經》全篇內容，唯有第七十四章這個實例與第五十九章的論證緊密相聯，上下文邏輯承接堪稱完美，故將兩者重組為新的章節。

2. 版本對勘及校訂

以下是還原版與九個主要版本的比較與校訂結果：

「禍，福之所倚；福，禍之所伏。」

帛書甲本「禍」作「上旤下心」，「旤」是「禍」的異體字，「上旤下心」當讀作「旤」，亦為「禍」之異體字。漢簡本此句先後顛倒，作「福，禍之所倚；禍，福之所伏」，不改文義，但與其他版本相左。王弼本等此句作「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏」，添加了「兮」起斷句作用，亦不改文義，但已非原文句式。范應元本脫「之」字，作「禍兮福所倚，福兮禍所伏」，句法更為合理；因為「之」在原文中是代詞，代指逗號前的「禍」或「福」；添加「兮」字後，「之」字便顯得多餘；但同樣，句式亦非原句式。還原版保留了原文的句式。

「孰知其極？其無正也。」

此句帛書甲本殘缺，帛書乙本缺「亓」字，「亓」通「其」。漢簡本句首衍「夫」字，句末脫「也」字。「也」在此起強調作用，有勝似無。王弼本等句末脫「也」字，與漢簡本同。范應元本「也」作「邪」，起到同樣的加強語氣作用，但已非原文。傅奕本「也」作「衺」，「衺」是「邪」的異體字。還原版從帛書乙本。

「正覆為奇，善覆為妖。」

「復」、「覆」之辨：

「正覆為奇，善覆為妖」除嚴遵本第一個作「覆」，第二個作「復」外，其他版本「覆」均作「復」。「復」即今「復」字。「復」與「覆」作為動詞用法不同，前者是主動用法，表示動作者反回去；後者是使動用法，表示動作者被翻過來。「正」與「奇」是一對正反，共生共滅。「正復為奇」准確地說是「正」會向「奇」轉化，表達的是「反者道之動」。而「正覆為奇」是說把「正」翻過來就是「奇」，兩者是一體兩面，強調的是共生共滅，而不是互相轉化。

楚簡《老子》中，「復」、「覆」都寫作「復+辵」，如「天道圓圓，各復其堇。」「復」的寫法為：

而在「為之者敗之」一章中，「聖人慾不欲，不貴難得之貨。教不教，覆眾之所所過」，「覆」表示顛倒，即改正過錯，傳世本「覆」作「復」，系誤讀所至。「覆」在楚簡《老子》中的寫法為：

「正覆為奇，善覆為妖」是對上文「其無正也」的進一步詮釋，強調的是「正奇」、「善妖」共生共滅，故「覆」較「復」詞義更為貼切。

「正覆為奇，善覆為妖」一句，帛書甲本無留存，帛書乙本殘四字。漢簡本「奇」作「倚」，為特例；「倚」當為「奇」之誤。「妖」，帛書乙本作「上艹下犬」，或為「上艹下夭」之訛；「上艹下夭」當為「妖」的異體字。河上公本和吳澄本「妖」作「訞」，傅奕本和范應元本「妖」作「䄏」，「訞」、「䄏」古同「妖」。

「人之迷，其日固久矣。」

此句帛書甲本無留存，帛書乙本「迷」作「上米下心」。「上米下心」或為「怽（忄米）」的本字，表示心靈迷失，後被「迷」所取代。漢簡本「迷」作「廢」，為唯一例，當為誤讀「迷」而改。王弼本和河上公本「其日固久」後脫「矣」字。「矣」起加強語氣作用，有勝似無。傅奕本「人之迷」後衍「也」字，為特例，當系後人添加。范應元本和吳澄本「人之迷」作「民之迷」，「民」系為與原傳世本此章下文「聖人」相對而改，非本字；范應元本和吳澄本「久」作「已久」，為僅有兩例，「已」當系後人添加。

針對上文結論「其無正也」，這里老子開始舉例說明。老子以死刑為例，分了三種可能的情形逐一加以分析，本段文字屬於第一種情形「若民且不畏死」。

上文已指出，三種情形採用了同樣的句式，帛書甲乙本保留了三者並列的語言結構，即以「若」、「且」連用表示雙重假設，邏輯清晰嚴謹，再現了老子高超的邏輯分析素養。

帛書甲本前句六字全部殘缺，後句「懼」作「愳」，「愳」為「懼」的異體字。帛書乙本完好無缺，「且」作「恆且」；「不畏死」作「畏不畏死」，第一個「畏」為衍字；「懼」作「䂂」，「䂂」當為「懼」之誤。帛書甲乙本後句末均有「也」字，與各傳世本對勘可知「也」系衍字。

「恆」用在此解釋不通，若讀作「亘」，則與其修飾對象「民」不匹配，「亘」只用於修飾道；若作「恆常」解，「恆」一般不用於假設的情形，「恆且」用法不見於其他文獻。由此判斷，「恆」為後人妄自添加。類似做法帛書甲乙本並非此一孤證，還原版《道德經》「有無相生」章中也出現了類似情形，後人將「先後之相隨」改成了「先後之相隨，恆也。」

漢簡本前句句首脫「若」字，「民」後衍「恆」字而脫「且」字。後句「若何」後衍「其」字，「懼」作「上懼下又」，當為「懼」的異體字。

王弼本等前句句首脫「若」字，「民」後脫「且」字。後句「若何」作「奈何」，不改文義但非原文；又後句「殺」作「死」，「死」為後人據文義而改。

傅奕本和范應元本前句句首脫「若」字，「民」後衍「常」而脫「且」，「常」系據「恆」改。後句「若何」作「如之何」，「如之何」系後人據文義而改；「殺」作「死」，「死」亦系後人據文義而改。

此段文字帛書乙本與還原版大致相同，但前句句首「若」作「使」，系誤，又衍「恆」字；中間句「奇」作「畸」，「畸」當讀作「奇」；且前後「夫」與「而」兩字混用，剛好顛倒。上一章「勘正說明」指出，楚篆中「夫」、「而」兩字因形相近而常被後人混淆，上章和此處皆為實證。此段文字中，「而」作「於是」解，表示結果。

帛書甲本「夫」、「而」顛倒混用，且「而」前衍「則」字，「得」前衍「將」字。

漢簡本「民」前衍「使」字，「民」後衍「恆」字脫「且」字，「奇」作「畸」，且「夫」、「而」顛倒混用。

各傳世本，前句「民」前衍「使」字，「民」後衍「常」而脫「且」，「常」為「恆」改；范應元本「常」作「而」，為特例。中間句除傅奕本作「吾得而殺之」，其餘各本均作「吾得執而殺之」，句中衍「執」之。最後一句除嚴遵本作「夫孰敢矣」，王弼本等多作「孰敢」，而傅奕本則作「孰敢也」。傳世本前後「夫」、「而」顛倒混用，「而孰敢矣」當為老子原句。

此段文字帛書甲本殘三字，帛書乙本完好。前兩句，帛書甲乙本「民」後衍「恆」字，「則」後亦衍「恆」字，帛書乙本「有」作「又」，「又」通「有」。第三句，帛書甲乙本「夫代司殺」後均衍「者殺」二字。帛書甲本「代」作「伐」，系誤；又甲本第一個「斲」後衍「也」字。最有一句，帛書甲乙本「而」誤作「夫」，「而」表示轉折。帛書甲本「代」作「伐」為誤，「斲」後衍「者」字。帛書甲乙本「其」均作「亓」，「亓」通「其」。帛書乙本後句句末脫「矣」字。

漢簡本脫漏首句「若民且必畏死」，「則有司殺者」作「恆有司殺者」，「恆」為「則」之誤。第三句「夫代司殺」後衍「者殺」二字，「代大匠斲」後衍「也」字。最後一句，「而」誤作「夫」，「代大匠斲」後衍「者」字，「希」前脫「則」字，句末又脫「矣」字。

各傳世本基本承襲了漢簡本的寫法，唯首字改「恆」為「常」，又或「司殺者」後衍「殺」字、「代大匠斲」後衍「者」字。王弼本和吳澄本「是代大匠斲」作「是謂代大匠斲」，衍「謂」字。「希不傷其手矣」王弼本、范應元本和吳澄本作「希有不傷其手矣」，衍「有」字；河上公本作「希有不傷手矣」，衍「有」字而脫「其」指；傅奕本「希」作「稀」，為後人據文義而改，非原文。各傳世本沿襲了漢簡本的錯誤，最後一句「而」均誤作「夫」。

附一：王弼本《道德經》第五十八章：

附二：王弼本《道德經》第七十四章：

J. 在老子的《道德經》里，有哪些觀點一直被人誤解

我還不具備評價老子《道德經》的能力，當然對哪一句話爭議最大也不好妄加評論。

老子作為我國古代偉大的哲學家、思想家和道家學派創始人，其思想對於認識世界、改造世界的貢獻是巨大的，歷朝歷代人修身、治家、平天下無不深受老子思想的影響。魯迅先生說："中國的根底全在道教。"「道法自然、天人合一」是中華文化的根基，這種思想最早來源於上古伏羲及黃帝時期，經歷堯、舜、禹、夏、商、周之後，一直到老子時期得以形成道家學說，老子是道家學說主要創立人之一，道家學說是中華文明的根基，除儒家學說外，各類思想學說都是以道家學說為基礎，如黃老學說、縱橫派、修真派、楊朱學派、老莊學派、法家學派、佛家學說等都深受道家學說的影響。

道家思想貫穿整個中華歷史，縱觀中華歷史事件，無時不刻都閃現著道家思想的影子，它是中華之魂，影響著每一個炎黃子孫，正是有道家思想的存在，中華文明源遠流長。當然，道家思想中有些消極的東西，有些觀點是仁者見仁、智者見智，都是可以理解的，畢竟跨越兩千多年，認知、觀念都發生了巨大改變，我們不能用今天的評判標准來對待先賢。應弘揚合理的成分，拋棄消極糟粕的東西，在揚與棄中批判吸收中華民族優秀傳統文化。