道德關切

Ⅰ 摩托羅拉的企業文化的核心內容是什麼

摩托羅拉企業文化的核心：尊重員工個人尊嚴
摩托羅拉公司成立於1930年，最早生產汽車收音機與音響，後來發展到無線對講、宇航通訊。1993年，近10萬員工的摩托羅拉銷售總額達到170億美元，在1999年《財富》雜志全球500強排行榜上，該公司排行第100位，營業收入額293.98億美元，利潤9.62億美元，資產額287.28億美元。摩托羅拉企業文化的核心是：為用戶提供品質超群、價格公道的產品和服
務，滿足社會的需要；企業也在這過程中獲得收益，不斷發展壯大，從而為員工和股東提供實現各自合理目標的機會。

三位一體的核心理念

精誠公正；以人為本；跨文化管理中的本土化，這是摩托羅拉三位一體的核心理念。

摩托羅拉把「精誠為本與公正」確定為自己的企業理念，也是公司對自己數十年經營歷史和成功經驗的總結。

該公司的企業倫理顧問愛羅斯在布拉格第十屆國際企業倫理研討會上，用一個案例來說明企業家應該在確保產品安全品質卓越方面承擔起道德義務。並常年用這個案例來教育和提高摩托羅拉各經理層的每一個經理和每一個員工。

1992年，E1A1公司的貨機在阿姆斯特丹遭遇空難。盡管造成這場災難的原因有許多，諸如天氣、環境、行為、偶然性等，但災難報告卻表明，主要是引擎螺栓的設計問題。作為飛機製造廠商應該為自己的設計錯誤和遲遲沒有發現而承擔企業責任。這件案例的本質是可以讓企業從中接受一條教訓：即企業要改善設計，認真對待產品反饋信息。實際上，螺栓設計錯誤波音公司此前就已經發現了，但沒有引起重視。

摩托羅拉的質量技術培訓不是出於對不幸事件的恐懼，而是增強企業家和企業員工的道德關切和企業責任感。每個人和每個企業必須在反復的做事和學習中來提高自己的技能。

摩托羅拉的CI手冊中印著這樣一段話「誠信不渝———在與客戶、供應商、雇員、政府以及社會大眾的交往中，保持誠實、公正的最高道德標准，依照所在國家和地區的法律開展經營。無論到世界的哪個地方進行貿易或投資，必須為顧客提供最佳的服務。」

人本主義———致力於全球文化戰略的定位

摩托羅拉公司的企業價值觀是：尊重每一個員工作為個人的人格尊嚴，開誠布公，讓每位員工直接參與對話，使他們有機會與公司同心同德，發揮出各自最大的潛能；讓每位員工都有受培訓和獲得發展的機會，確保公司擁有最能幹、最講究工作效率的勞動力；尊重資深員工的勞動；以工資、福利、物質鼓勵對員工的勞動作出相應的回報；以能力為依據；貫徹普遍公認的———向員工提供均等發展機會的政策。摩托羅拉的這種公司價值觀為每一個員工創造了一種健康積極的文化氛圍。

摩托羅拉把人本主義作為全球文化戰略的基點，摩托羅拉作為跨國公司，面對多元的文化，在制定自己的戰略時既不固執於自己的文化，也不盲從他國的文化，公司始終認為，多元化是一種積極的工具，將企業倫理的見解應用於國際商務管理，其中的關鍵就是要妥善處理文化的多樣性。這種能力可以通過培訓而獲得，並成為企業文化的一部分。對於跨國經營來說，對當地文化的體認不同，結果也會有巨大差異，熟悉外域文化，首先可以促進個人的成長，而更廣泛地看，可以學到處理問題的不同方法。

摩托羅拉與杭州東方通信從談判到合作成功，實際上也是兩種文化的碰撞與交融。體現了摩托羅拉全球文化戰略，摩托羅拉提出了在華投資的四大策略：一是加大在中國的投資規模，2000年之前要達到甚至超過25億美元；二是全面實現人員本土化，包括中高級管理人員，而且要使用中國籍人員；三是要加快本土采購，2000年之前采購要超過10億美元；四是擴大合資企業，帶動國內企業包括中西部企業共同發展。摩托羅拉還宣傳愛心文化，倡導向社會奉獻愛心，世界文化是可以在不同文化背景、不同價值觀、不同方法基礎上進行整合的。人本主義強調的就是愛護人、尊重人，從這個理念出發，人類不同文化可以整合，國際化結構使我們有可能綜合一切文化之精華，剔除各種文化中的極端和糟粕，用和平、人道、人本主義的理念進行跨國經營。

在與歐美跨國公司的合作中，有了經營理念和企業文化上的溝通和默契，開展技術和業務上的交流就順利得多，一般的說，外商，特別是大公司，在企業管理和控制方面是非常嚴密的，管理也比較規范，技術轉讓方面比較開明，中方需要解決的問題，摩托羅拉已經做到像他們自己的工廠一樣，隨叫隨到，總的原則是尊重客戶自己的選擇，如果市場上發生什麼矛盾或問題，請他們高層出面協調，一般都能按照既定的方針來落實。中方在與美方企業的合作中也學到了很多管理經驗。特別是在規范的體制運行方面，企業中要有制衡。外企中的總經理、財務、人事主管人員控製得比較緊。財務是相對獨立的，並不完全受控於總經理，是雙重領導，這樣有利於維護全局利益。摩托羅拉公司在中國開展了一系列技術合作項目，在這一系列合作中，跨文化交流與融合對企業的發展起到了巨大的推動作用，使跨國合作的勢頭生氣勃勃、蒸蒸日上。

建立研究機構和開設工廠，從事合作項目研究和研製，既有利於中國研究機構和企業學習國際先進的研究開發程序，接觸國際新的技術潮流，也有利於摩托羅拉公司在電子計算機和軟體研究、開發方面得到中國技術人員的協助，更有利於兩國技術人員、兩種文化的交融，促進雙方深入世界前沿的信息技術和將科研成果市場化。

Ⅱ 孟子的說法中道德標準的缺乏普遍性與當代社會里的道德雙標有何異同

如何塑造人的道德品質、美德與正確的行為的關系等為核心內容的倫理學形態。它以行為者為中心，而不以行為為中心，特別關注對成人之路的探索。比較徹底的美德倫理學思想，一般地會堅持以下三個基本觀點：第一，認為美德具有內在的價值，即美德本身就好，而不是因為滿足於其他要求才是有價值的；第二，有美德的心靈狀態可以創造性地遵守道德規范，甚至美德的要求本身就有規范意義；第三，美德有相對獨立的特徵，比如，美德是理智、情感、慾望等擴展、涵厚和化通的結果，是變化氣質之後而形成的普遍性品質。在中國，儒家學說基本上都是成人之學和成德之教，既重視外在的道德規范，又重視內在品質的塑造和涵養，可以說有著規則與美德相統一的性質。但是，孟子的道德思想卻顯得比較特別，走純粹的內向證求之路，從人的內心親證善端，並以推擴內在善端的方式來涵養美德，不把外在規范作為前提，而是認為規范來源於心中的源初的、本真的道德意向結構，其具體內容即為美德本身的要求，並認為美德的塑造成型即是形成穩定的道德動機的唯一途徑。這一切，都充分體現了以行為主體的道德品質作為思考重心的美德倫理學特徵。

一、以性善論確證本體的道德世界

我們知道，人的現實行為是在現象世界中做出來的，它們的本源在於人內在的道德價值觀念、道德情操、善良意志，即人的道德品質。行為是屬於現象的，可見、可觸，即可以感知。而人的內在道德品質卻是不可感知的。這樣一來，人們可能會認為只有現實的行為是實在的，而內在的道德世界卻不是實在的。這是一般人很容易採取的思路。但是，有著徹底的思考品格的道德哲學思想，必定要關注、親證內在的、不可見的道德世界的實在性。在西方倫理學發展史上，康德明確區分了現象界和本體界，並把本體界看作是道德意識和道德品質的源頭，使倫理學獲得了自律的領域。康德的思考為我們深入理解孟子在倫理學理論和實踐中的巨大貢獻，提供了一個很好的框架。

孟子道德學的出發點即是抉發道德本體世界的實在性。雖然他也承認現象界的物質利益和行為的實在性，但是他認為，我們不能從外在的物質慾望和物質利益中吸收行為動機。從價值論上說，只有本體世界才是道德價值的源頭。他的性善論的道德哲學意義實際上正在於此。孟子的性善論主要包括以下幾個內容。第一，他首先反對告子的「性無善無不善」論。告子顯然不能親證道德本體世界的實在性，於是他只能從現實世界中有善行和惡行來推論人的本性就有善和不善。孟子的反駁用了類比的方式來進行，方法未必恰當，但是也有較強的論辯力量。孟子解釋惡的起源時，認為惡是由於現實環境的影響而來，而不是根源於人的本體世界。所以，孟子對道德本體世界的實在性堅信不疑。第二，孟子用了一種還原的方法來顯露本體世界之善。他認為，要親證本性之善，就要排除掉任何功利的、基於個別性的感性慾求的考慮，甚至心理性的因素。他舉例說，「今人乍見孺子將人於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也」(《孟子·公孫丑上》)。第三，他認為，人的本心中有著原初的、本真的道德意向結構，但這些只是善的端點，而不是已成之德。真正的美德還必須從推擴善端出發來進行涵養、塑造才能成型。

當然，人先天具有的只是一種善端，是一種原初的、本真狀態的善，因此，我們要以此為基礎，對本身的善端進行存養擴充，才能成就美德。常人和聖人的差別就在於：聖人能很好地將自身的善端進行擴充，從而達到道德的圓滿狀態。因而，在具體的道德實踐中，如何才能成為一個有美德的人便成為孟子倫理學的核心問題，所涉及的便是儒家的實踐修養工夫。這一思路，決定了孟子的道德思想有較為徹底的美德倫理學特徵。

Ⅲ 如何看待和理解周易的道德內容及主張方式

「善不積不足以成名 ,惡不積不足以滅身」。 「大有：元亨。《彖》曰：大有， 柔得尊位大中而上下應之，曰大有。其德剛健而文明，應乎天而時行，是以「元亨」。《象》曰：火在天上，大有。君子以遏惡揚善，順天休命。」， 大量的此類修辭, 在《周易》中隨處可見。
《周易》的道德關切是對應和中的哲學思維生成的必然結果──在道德論與認識論和本體論的統一中規范出人的行為方式。《周易》不但指出了「卦」的本體論和認識論的統一, 而且指出了只有這樣做才是唯一正確的使人們的行為方式循道而向善的必然性之路。
周易對道德關懷出之於對「人心唯危」的關切, 因此, 在其大量的卦爻詞中, 賦予以卦爻詞道德關懷下的行為方式中的意義「《易》之興也，其於中古乎 ? 作《易》者，其有憂患乎 ? 」憂患者何 ? ……「是故, 履， 德之基也。謙，德之柄也。復，德之本也。恆，德之固也。損，德之修也。益，德之裕也。困，德之辨也。井，德之地也。巽，德之制也。履，和而至。謙，尊而光。復，小而辨於物。恆，雜而不厭。損，先難而後易。益，長裕而不設。困，窮而通。井, 居其所而遷。巽，稱而隱。履以和行。謙以制禮。復以自知。恆以一德。損以遠害。益以興利。困以寡怨。井以辨義。巽以行權。」
但是, 由於中國哲學缺少外化的形式化的哲學形式, 因此, 對《周易》的哲學及中國哲學沒有形成自為而自在的原理, 使後世學者知其然而不知所以然, 甚或抹殺儒學及《周易》對道德關切的重要意義, 這不能不認為這些應成為當代學界需正本清源的重要任務之一。

Ⅳ 影響企業戰略的外部因素有哪些

政治（Political）、經濟（Economic）、技術（Technological）和社會（Social）是四大類影響企業的主要外部環境因素,總稱為PEST.
(一)政治法律環境(Political Factors)
政治環境包括一個國家的社會制度,執政黨的性質,政府的方針、政策、法令等.
不同的國家有著不同的社會性質,不同的社會制度對組織活動有著不同的限制和要求.
即使社會制度不變的同一國家,在不同時期,由於執政黨的不同,其政府的方針特點、政策傾向對組織活動的態度和影響也是不斷變化的.
重要的政治法律變數：
執政黨性質
政治體制
經濟體制
政府的管制
稅法的改變
各種政治行動委員會
專利數量
專程法的修改
環境保護法
產業政策
投資政策
國防開支水平
政府補貼水平
反壟斷法規
與重要大國關系
地區關系
對政府進行抗議活動的數量、嚴重性及地點
民眾參與政治行為
(二)經濟環境(Economic Factors)
經濟環境主要包括宏觀和微觀兩個方面的內容.
宏觀經濟環境主要指一個國家的人口數量及其增長趨勢,國民收入、國民生產總值及其變化情況以及通過這些指標能夠反映的國民經濟發展水平和發展速度.
微觀經濟環境主要指企業所在地區或所服務地區的消費者的收入水平、消費偏好、儲蓄情況、就業程度等因素.這些因素直接決定著企業目前及未來的市場大小.
重要監視的關鍵經濟變數：
GDP及其增長率
中國向工業經濟轉變
貸款的可得性
可支配收入水平
居民消費(儲蓄)傾向
利率
通貨膨脹率
規模經濟
政府預算赤字
消費模式
失業趨勢
勞動生產率水平
匯率
證券市場狀況
外國經濟狀況
進出口因素
不同地區和消費群體間的收入差別
價格波動
貨幣與財政政策
(三)社會文化環境(Sociocultural Factors)
社會文化環境包括一個國家或地區的居民教育程度和文化水平、宗教信仰、風俗習慣、審美觀點、價值觀念等.
文化水平會影響居民的需求層次；
宗教信仰和風俗習慣會禁止或抵制某些活動的進行；
價值觀念會影響居民對組織目標、組織活動以及組織存在本身的認可與否；
審美觀點則會影響人們對組織活動內容、活動方式以及活動成果的態度.
關鍵的社會文化因素：
婦女生育率
人口結構比例
性別比例
特殊利益集團數量
結婚數、離婚數
人口出生、死亡率
人口移進移出率
社會保障計劃
人口預期壽命
人均收入
生活方式
平均可支配收入
對政府的信任度
對政府的態度
對工作的態度
購買習慣
對道德的關切
儲蓄傾向
性別角色
投資傾向
種族平等狀況
節育措施狀況
平均教育狀況
對退休的態度
對質量的態度
對閑暇的態度
對服務的態度
對老外的態度
污染控制
對能源的節約
社會活動項目
社會責任
對職業的態度
對權威的態度
城市、城鎮和農村的人口變化
宗教信仰狀況
(四)技術環境(Technological Factors)
技術環境除了要考察與企業所處領域的活動直接相關的技術手段的發展變化外,還應及時了
⑴國家對科技開發的投資和支持重點；
⑵該領域技術發展動態和研究開發費用總額；
⑶技術轉移和技術商品化速度；
⑷專利及其保護情況,等等.

Ⅳ 康德的道德哲學

康德的知識論是一場哥白尼式的革命，在解決知識是如何形成的問題上，康德顛覆了世俗：人們常常覺得知識是日常生活、習俗的積累，或者就是人類心靈的產物，經驗論與唯理論展開了熱烈而似乎無法停止的爭論，康德說，我們的知識開始於經驗，卻絕不來自於經驗。人能夠為自然立法，知識的形成先天地決定於我們的理性。康德將這場哥白尼式革命的戰火延續到了他的道德哲學的領域。日常的道德意識以及我們的道德直覺，或是以快樂幸福作為最終指向，或是將神的意志當作行為之決定根據，道德也就因此而成為或是對經驗的總結，或者就是神的命令。康德則把道德的基礎從經驗的外在對象（物）轉移到先驗的主體（人）的意志中來，先確定先驗的善良意志作為普遍必然的道德律令，然後再推至可能的道德現象。康德尋求著具有普適性的道德准則，該准則向最終定言命令的轉化和實現究竟是如何可能的呢？康德經歷了三個過程：對情感的恰當區分；由尊重決定人類行為；由自由確立定言命令。

一． 性情感

康德道德領域里哥白尼式革命的意義不亞於他的知識論。L·W·貝克教授曾作過這樣的評論，「在康德的道德哲學中，也能找到一種類似於哥白尼似的革命。我使用現代人中研究康德而深受歡迎的作家的話，把它稱之為『盧梭主義的革命』，因為正是盧梭，他寫道：『服從自己制定的法律就是自由』。盧梭從政治意義上理解這種行動原則，並且在此基礎上提出他對平民參與立法的辯護。只有平民的主動參加，而不是被動的同意，國家權力才是合法的。康德進一步發展了這種思想萌芽，盧梭的政治原則，完全變成了康德道德的論據，在康德之前，道德法則的起源，要到神的意志或者自然界的秩序或者人對幸福的追求中去尋找。康德反駁說，在這些之中只能建立明智的准則，而不能建立道德的法則。……因此之故，康德把道德法則的起源稱之為意志的自主。」[1]康德絕不是單純的唯心論者，因為他並不拒斥經驗；康德亦不是單純的唯物論者，因為他也肯定人類意志的作用。於是這場道德領域的哥白尼式革命最終呈現給我們的是一條康德稱之為具有普遍必然有效性的定言命令：「要只按照你同時認為也能成為普遍規律的准則去行動。」[2]（P421，38頁）這條定言命令於理論、於人的行為要能夠成為可能，康德首先要排除掉人類情感中感性的成分。

人類很有理由為自己的道德情感而感到驕傲，因為他們除了會為生理慾望得到滿足而高興、為體皮發膚之失而感到疼痛之外，還有悲憫、同情、義憤之情，這是動物不具有的。人類會傾向於贊嘆那道德的、善的事情，也會不齒於那些不道德的、惡的行為。我們常常會覺得正是這些情感制約著我們的行為，但由此所彰顯出來的是，我們為了得到他人的稱贊而行善，因為怕為人不恥而不行惡。但究竟是我們稱之為「善」、「惡」的東西決定了我們的情感，還是我們的情感之好惡決定了我們稱什麼樣的行為為善，其餘的為惡？什麼是「善」，什麼是「惡」？是否是勇敢、堅毅的品質就必然意味著善，撒謊、放棄就一定是惡？我們又怎樣去解釋殺人者的勇敢和善意的謊言？我們陷入了困頓，也可能為自己行為的搖擺不定找到了辯解的借口。善惡之界定在情感的羈絆下顯得如此模糊不清，它可能隨時隨地都會發生著變化，情感的制約力量便顯得脆弱而不堪一擊！善惡的飄忽不定表達著行為的無法確定，行為法則的不可能。因此如若我們還希望發現能夠具有普遍必然有效性的道德規律，就決計不能從人類普通的自然情感中去尋找。按照康德的說法，我們的情感是有區別的，一種是與欲求對象密不可分的，一種僅僅與觀念相關聯。前者是慾望、偏好的原因，由之而來的愉悅就僅是出於對偏好的關切，感性的東西會左右它；後者是出於理性的關切，它將與感性無關。[3]（第320-324頁）我們的困頓就來源於感性的情感。道德感應該是理性對道德觀念的關切康德是這樣來定義 「道德感」的，「然而，他們對道德規律確實感到關切，我們把這種關切的內在基礎稱為道德感。」[2]（ P460 ，85頁）道德感不同於由慾望對象或厭惡對象而來的自然的愉悅和不悅之情，它體現為一種關切，一種對道德律的關切，也就是服從道德法則的直覺。如果我們說人皆有道德感，在康德那裡就不單指的是羞恥善惡之心，還指的是服從道德律的傾向。因此純粹的道德感先天地決定於道德律，而不取決於主體的任何經驗狀態。同情、憤怒皆可能為偶然，而道德感只可能為必然，如若我們的道德律能夠成為普遍有效的。與此同時，道德律以命令的形式告訴我們什麼是應該追求的對象，什麼是應該憎惡的對象，道德感便是促使我們去追求、去憎惡的一種主體的內在感受，而那依據道德法則能夠成為必然追求的對象的，康德稱之為善，依據道德法則會成為必然憎惡對象的，康德稱之為惡。正如康德在《實踐理性批判》中所談到的，善惡概念不在道德律之前，而是由我們那能夠具有普遍必然有效性的道德律決定我們的善惡概念，決定行為的善或惡的依據就是先天的道德法則。[4]〔P63，68頁〕善惡不僅與人的苦樂感受、與人的利益無關，也與外部事物、與人的意志無關。道德感亦與外部事物以及個體的利益傾向無關，與主體的經驗無關，它僅是道德律所激發的一種主體的內心感受。但道德感並不能夠因此就成為道德律的決定依據。「不能把這種道德感錯誤地當作道德判斷的標准，而必須把它看作是規律對意志產生的主觀效果，而只有理性才對它提供客觀根據。」[2]（P460，85頁）

通過人類情感中感性成分的排除以及理性成分的介入，康德找到了可能具備普遍必然有效性的道德律與主體感受之間的橋梁，或者說是滿足了主體的情感需求。因此可以將道德感看作是道德律的結果，理性才是原因。「所以，對於我們人來說，作為規律的准則普遍性，我們為什麼對道德感到關切，這是完全不可解釋的。只有一點是肯定的：它之對我們有效，並不是因為我們對它感到關切，因為關切是他律的，是實踐理性對感覺，對一種基本情感的依賴。」 [2]（P460，85頁）也就是說，退一步來看，即便道德感之體現出來的關切能夠作為意志的決定性因素，但關切本身已指明了主體情感的傾向，它同主體慾望及外部因素的決定一樣，只能夠成為他律而不能實現自律。在康德那裡，他律就意味著強迫以及該法則本身的不必然。康德其實提出了兩個問題，什麼能夠使得行動必然地具有道德性，顯然，由情感而來的關切是不能夠的；什麼能夠實現道德律的普遍必然有效性？這是理性的職責。道德感的提出，兼有溝聯這兩個問題的可能。自然情感不僅不能保證道德准則的普遍必然有效性，亦不能實現行為之必然道德；道德感不能夠決定道德律，但它體現了行為的必然道德。

18世紀的歐洲倫理學領域，盛行的是以洛克、休謨以及亞當·斯密為代表的道德情感論。事實上以道德情感為基礎的倫理學，其基本性質是享樂主義和功利主義，是以愉快和幸福為唯一目標的。康德從根本上否定了經驗主義倫理學的基礎。他在《關於美和崇高情感的觀察》中寫到，「情感絕非只有一種聲音。」[5]（第226頁）既然情感本身都不能夠一致，它又如何能夠提供判別善惡的唯一標准呢？

因此，僅僅將道德感這一概念提供給我們是不夠的，關切不能夠使我們的意志成為善良意志。換而言之，關切並不能決定行為的道德價值。其實， 「關切」一詞我們仍然可以作三個層次來理解。首先，是對對象的關切，這就包括了經驗的對象、主體慾望，而對道德律的關切亦屬於其中，只是較特殊的一類，它更接近於讓行為體現出道德性，因此將它作為過渡性的第二層次亦未嘗不可；第三層次，雖然康德還是使用了「關切」一詞，但純粹唯理性具有，由准則的普遍有效性直接規定意志，卻已經脫離了感性層面上的「關切」的含義。我們毋寧可以使用另一個詞來代替——「尊重」。尊重一詞才真正不成為經驗意義上的情感，而由那所謂准則的普遍有效性直接規定意志，按照康德的說法，也就是對道德律的尊重。尊重道德規律的同時，也有著對人的尊重的要求。

http://www.biye65.com/fanwen/47/1522/2006/11/5213_2.html

Ⅵ 為什麼強調公民要學法、知法、守法,增強法律意識

學會法律不犯法

Ⅶ 日本和德國的二戰博物館：究竟是博物館還是紀念

日本和德國不能一樣對待，日本經常把自己也當做一個受害者的角色，德國則是一個犯過錯誤的態度來對待問題的。

要想精確洞察變化總是不甚容易，因為事物一直都在發生變化，多數悄無聲息，無人留意。但就戰爭記憶而言，1990年代初在日本可謂是一段大變動的時期；或者起碼看似如此。自1980年代末以來，退伍老兵開始公開談及往事。1991年，原韓國慰安婦及部分倖存中國勞工赴日索賠。在大阪和京都，兩座著重反映日本侵略歷史的新博物館對外開放。總而言之，似乎打開了幾扇窗，放進來一縷清風。對此有兩種常見的解釋，一是1989年裕仁天皇撒手人寰，二是里夏德·馮·魏茨澤克於1985年在德國國會所做的演講。他在演講中談到，「任何對過去視而不見的人對現在也一樣盲目。不論是誰，只要他拒絕銘記過去的慘無人道，就存在染上新疾的風險。」演講稿被譯成日文，讀者甚眾。許多日本人都跟我談起過此文，說這為他們樹立了榜樣。

但日本的侵略史之所以重新得到了突出，還有一個更為政治化的原因。海灣戰爭引發了一場對日本武裝力量今後扮演之角色的嚴肅討論。一部新法案（《協助聯合國維持和平活動合作法案》，簡稱PKO法案）獲得通過，使得日本自1945年以來首次能夠以參與聯合國維和任務的名義向海外派兵。這乍聽起來好像很轟動，實則不然，因為自衛隊只能攜帶輕武器，且不能參與任何戰斗。但這一尺度對不少日本反戰主義者而言已經夠過分的了，他們將其視為軍國主義死灰復燃的又一跡象。呼籲在平和會館設立「侵略者一角」的廣島活動家是這么想的，作家兼政治活動家小田實也是這么想。兩座嶄新的戰爭博物館—大阪國際和平中心和京都世界和平博物館—背後也折射出強烈的和平主義思潮。二者均非日本政府撥款所建。大阪的博物館由大阪縣政府和市政府建立，而京都那家則隸屬於立命館大學。

兩座新博物館都是世俗機構，並無義務供奉任何人的靈位；這里既沒有「遺物」，也不存在「聖地」，更不見對捨生取義的頌揚。話雖如此，反戰主義並非沒有自己的宗教氛圍。一走進京都世界和平博物館大廳，就能看到漫畫家手冢治蟲所繪的兩幅巨型壁畫，內容是兩只驚慌奔逃的鶴—一隻飛離幽暗而殘酷的過去，另一隻正飛向光芒萬丈的未來。用宣傳冊的話講，藝術家傾盡全力，想要「歌頌生機勃勃的宇宙，歌頌讓所有生靈都能活出精彩的上蒼」。

大阪國際和平中心位於一幢富麗堂皇的現代建築三樓，中心最後一個展廳呈現了人類依然面臨的危險：核威脅、生態危機和社會危害。耳畔縈繞著新世紀風格的音樂，空靈而飄逸。世界各地的人們通過錄像，闡述自己對和平的見解。一名美國女性表示，戰爭屬於男人，只有女性的治癒力量才能帶來和平，因為她們會紡紗織布，培育後代。

撇開上述景象，兩座博物館的宗旨簡單明了：改變戰時日本的形象，使之從受害者變為侵略者。日本人的苦難並沒有被忽略；大阪博物館的一個展區就十分詳盡地—尤其是從孩子的視角—展示了大阪是如何被燃燒彈摧毀的，以及遭到打擊是何種滋味。在當時兒童所繪的一幅彩色圖畫里，逃命的人群驚慌失措地飛奔過橋，身旁炸彈爆炸，嬰兒的頭顱被炸上了天，鮮血四濺。可是，不同於廣島博物館，在這里人們小心翼翼想表達的是，這一切之所以會發生，是因為日本發動的戰爭。

滿滿一屋子「十五年戰爭」的文物、檔案和照片清楚展現了這點。沒有什麼是被粉飾的；南京大屠殺、化學戰部隊、慰安婦，這些都有介紹。但除了只言片語外，解釋並不詳盡。很明顯，這么做是因為不想過多觸及戰時宣傳的本質—國家神道鮮有提及—而是讓年輕的參觀者對戰爭的殘酷性有所體認（據悉，他們多為初中生，因為高中生正忙於應付考試）。

由於對日常生活的軍事化管理、壓制言論自由和民族主義宣傳給予了更多關注，京都博物館的啟迪意義更大，涉及政治的內容更多，對戰後歷史所做的簡短概括也符合左派常有的結論。比方說，某本供小學生使用的插畫書就寫道，越戰是美國發動的一場「侵略戰爭」，但「渴望自由和獨立的越南人民經過了艱苦卓絕的斗爭，最終取得勝利」。

話說回來，這么做的目的與其說是鼓吹反美主義，不如說是為了彰顯戰爭都是邪惡的。用大阪國際和平中心宣傳冊的話來說：「我們生活在一個自由而富饒的日本，但戰爭陰雲依然籠罩在我們上空。『十五年戰爭』教會了我們很多東西。最重要的一點就是，根本沒有所謂的正義戰爭。」

大阪博物館創立人之一勝部元教授在一本由他撰寫的、名為《日本的角色》的小冊子里，進一步釐清了反戰主義的政治背景。在書中，勝部探討了《日美安保條約》和PKO法案。在他看來，政府故意歪曲或掩蓋日本戰時歷史，以此為日本軍事大國地位的恢復背書。他希望日本能斬斷「如今同美國的霸權主義全球夥伴關系，並成為民主和平陣營的一分子……」，另外，「如果選擇走這條路的話，日本就必須承認它在『十五年戰爭』里所犯下的戰爭罪行，並對戰爭受害者作出賠償」。

勝部教授為人光明磊落，他似乎一向如此。由於在私人研究團體內部質疑日本的戰事，他於1943至1945年間蹲了兩年大牢。他指出，同所有政治犯一樣，釋放他出獄的不是本國政府，而是美軍。這段經歷給他造成了創傷，打那以後他就一貫以最大的惡意揣測日本政府。他的穿著一副年邁進步主義者的模樣，很是隨意：灰色運動衫、蝶形領結、寬松長褲。他向我解釋大阪國際和平中心標志的意義—紫色的圓圈中央有個綠點，他說，綠點象徵大阪，傳遞著和平的訊息，紫色圓圈則代表世界各國。

參觀完博物館後，某位館員領著我來到天台。站在那兒，我們俯瞰圍繞大阪城天守閣而建的大型公園，那裡曾是日本帝國陸軍操練和演習的地方。我回想起先前參觀過的日本戰爭博物館，有大阪的，有京都的，有設在九州原神風特攻隊基地的，有廣島的，還有靖國神社裡的「游就館」。誠然，戰後的日本確有變化，可是基本的爭論依然如故。正方心目中的日本，已從罪行中吸取教訓，再也不會走向戰爭。反方認為，日本應有重新成為「普通」軍事強國的自由。只要一方運用歷史罪孽來支持其和平暢想，另一方就會加以否定。

迪特·舒爾特是我在德國遇到過的怨氣最重的人之一。七年來，他一直擔任波茨坦歷史博物館館長。該市位於原民主德國，是諸多宮殿和軍營的所在地。兩德合並後，他被開除了。一位來自西柏林的中世紀史學家接替了他，並被指派修繕博物館。她形容舒爾特是個「死硬派黨員」，還告訴我，秘密警察斯塔西的辦公室就在他頭頂上。

我們約在一座破敗宮殿裙樓內的季諾咖啡館，這個地方很現代，光線昏暗。舒爾特衣冠楚楚，身穿熨燙過的藍色牛仔褲和花紋毛衣，腳蹬一雙柔軟的便鞋，一頭白發梳得整整齊齊，指甲富有光澤，說明最近剛修剪過。他講話時，視線不停地在屋內游移，不說話時則撅起嘴唇。

他說，放棄在博物館的工作並不容易，因為這曾經是他生活的重心。另外，他對時局的變化也很不滿。他談到波茨坦的歷史地位。自腓特烈大帝以來歷朝歷代都將波茨坦作為展現其形象的工具，他解釋道。波茨坦在1920年代是右翼政治活動的中心。戰時，希特勒的高級將領都駐留於此，就連策劃1944年未遂政變的那批人也不例外。然而，這一切在博物館里都沒有被給予足夠的重視。舒爾特相信，博物館最重要的功能，就是「展現歷史的法則」。

在面見舒爾特之前，他的繼任者比爾申克太太已經帶我在昔日博物館的一些地方轉了轉，包括陳列二戰館藏的展廳，那裡迄今未改作他用。自德國統一後，這些展廳就對外關閉了。裡面散發出一股霉味，聞著有點像熟蘑菇。新館長開了燈，揭開蓋在玻璃展櫃上的一塊白布，露出「新制度的象徵」，即共產主義德國誕生前的舊政權。標志物排成一行：有個一戰的德式尖頂鋼盔，一頂財閥戴的高帽和一頂沖鋒隊的褐色軍帽。它們排列的次序就跟歷史法則一樣順理成章，和多米諾骨牌一樣整整齊齊。在展廳的其他角落，我學習了法西斯主義為何是「魏瑪共和國內部民主體制和帝國主義之間矛盾」的必然產物。

我問舒爾特，這些文字是誰寫的，他是否還相信這一套。他撅撅嘴，望向我身後，開口說道，聲音輕得幾乎像是在耳語：「這些差不多是七年前寫的，科學知識後來進步了……」

他的想法發生了哪些變化？「我仍然相信，社會主義必須是探尋社會關系和語境的基礎。歷史不能只是由細節拼接而成的馬賽克，只展示物品的博物館算不上是博物館。」

接著，他話鋒一轉，談起自己在共產主義統治下的不易，比方說，每次辦展都必須得到審查人員批准，然後才能落實哪怕是最微不足道的物資，譬如印刷用的紙張。

他是否覺得德國比過去更自由？「不，我們從來就不自由，從來就沒自由過！」哪怕是相對而言么？「沒錯，你瞧，就跟我們過去為了拿到紙張或資金，不得不作出妥協一樣，現如今某件事如果和資本主義制度不合拍，那你照樣什麼也辦不成。必須噱頭十足，必須如何如何。好吧，也許歷史博物館會更有趣……」

我對舒爾特無甚好感，他是個共產黨官僚，跟前人沒啥兩樣。他的口氣聽著甚至很像1945年突然發現自己的世界轟然崩塌的那些納粹低級官僚。當被問起辦公室樓上的斯塔西時，他說自己一無所知：「從沒人告訴過我，我不知道，這種事怎麼可能知道？我知道啥，我啥都不知道。」

但他關於博物館的一番話有一定道理。一座博物館，特別是歷史博物館，不能只是隨隨便便展示些物品。展品必須根據觀念進行排布。沒有故事的歷史是令人費解的。這不是說，世上根本就沒有真相，所有故事都是宣傳。但要是想抓住真相，就必須有對抗，有爭論，有闡釋，還有重新闡釋—簡言之，有一種無休無止的敘述。問題在於，如何在博物館里呈現這點。

東柏林或許給出了一種答案。民主德國解體前，每棟住房、每所學校、每家工廠、每座軍事基地都有一個所謂的「傳統之屋」。這些屋子實為一間間微型博物館，概括性地展示了一系列歷史事件的來龍去脈：德國工人運動，共產主義反法西斯抵抗運動，蘇聯紅軍解放易北河以東的德國領土，以及德意志民主共和國建國。這里呈現的是最純粹的歷史「傳統」，為共產主義國家提供了合法性。同無處不在的列寧胸像一樣，這些地方中的大多數在1990年後已被拆除。然而，在東柏林某公園一角，一間「傳統之屋」仍保存完好。不過，它的主題不再是歷史，而是宣傳。展品四周貼滿了標簽，在解釋展出內容的同時，也進行批評。從某種程度上來看，可以說是在解構舊政權留下的神話。

雖說兩者並不完全一致，但我還是聯想到了漢堡一座著名的警示碑，作者是雕塑家阿爾弗雷德·赫爾德利奇卡。赫氏的作品刻畫了血肉模糊、慘不忍睹的屍體和骨瘦如柴的囚犯，是對一旁一座年代更為久遠的紀念碑的批判—此碑醜陋至極，形似巨型地堡，立於1936年，目的是紀念第二漢莎步兵團76營。浮雕上刻著成排一模一樣的士兵，正環繞石碑行軍。在他們佩戴的頭盔上方，刻著一行哥特字體的文字，摘自海因里希·萊什作於1914年的一首詩：「我們終有一死，而德意志永垂不朽。」幾乎所有納粹紀念碑都難免被拆毀的命運，但這塊碑卻逃過一劫。人們選擇將赫爾德利奇卡的屍體石雕立於其側，是一種更為妥當的回應。這座警示碑存在的意義是進行反駁。

然而，諸如此類的例子十分罕見，也並未為歷史博物館或紀念碑存在的問題提供一種實際解決途徑。當總理科爾於1983年提議聯邦德國建立屬於自己的德國歷史博物館時，他腦子里盤算的肯定不是上述做法。為了向柏林建城七百五十周年獻禮，其博物館計劃要到1987年後才開工。

赫爾穆特·科爾在保守派學者米夏埃爾·施蒂默爾等顧問的熏陶下，對歷史很有興趣。同其他保守派一樣，他擔心聯邦德國缺乏歷史認同感。在醞釀建造博物館的計劃時，里夏德·馮·魏茨澤克還是柏林市長。魏茨澤克表示，東德人起碼有更為連貫的歷史觀—東柏林還有一座德國歷史博物館，一座大號的「傳統之屋」，位於壯觀的巴洛克式軍械庫內。米夏埃爾·施蒂默爾曾寫道，「追尋我們丟失的歷史」不僅「在道德上具有合法性」，而且「在政治上具有必要性，因為這關乎聯邦德國的內在延續性和外交政策的可預測性」。基民盟國會議員阿爾弗雷德·德萊格爾擔心，倘若對「德國整體歷史」了解不夠，年輕一代的德國人就不會充分支持「民主國家」。「整體歷史」是句黑話。他要表達的是—而且在一些場合確實說過—對於納粹時期歷史給予的關注過多了。簡單地說，上了一定歲數的德國保守派擔心，國家被一分為二，聯邦德國的公民會自感不是完整的德國人。歷史—即「整體歷史」—會幫他們增強認同感。

因此，當科爾在1985年就博物館項目再次做國會演講時，他指出有必要知道「我們從哪兒來，作為德國人今天又身居何處，以及將向何處去」。不過，他還提到了和東德的關系，所謂的「德國政策」，這觸及「我們的民族認同感、我們國家和歐洲命運的核心」。

一個由史學家和博物館專家組成的委員會應運而生，接踵而至的是一場辯論。左翼政客和知識分子對科爾的想法完全不感冒。他們懷疑保守派政府的計劃背後動機不純，對保守派民族認同思想更是極度不信任。可以說，在他們心目中，身份認同壓根不關政府的事。社民黨政治家弗萊穆特·杜維（Freimut Duve）在1986年聲稱：「歷史不屬於政府，也不屬於政治。在民主國家中，政府既不能、也不應以過去封建領主的方式建立博物館。」就這樣，正反兩方你來我往，相持不下，直到1990年整件事變得多此一舉後，這場口水仗才告一段落：兩德合並，又只剩下一個「德國」了。

今天，最接近官方歷史博物館的，是坐落在柏林的德國歷史博物館。其位於東柏林的軍械庫內，過去是共產主義德國歷史博物館。早在1989年柏林牆倒塌後不久，就有人試圖改造它。那時，門口的一塊牌子上寫道，「我們如今知道，這座博物館反映的是一種為越來越官僚和集權的社會正名的歷史觀，它禁止人們同過去和現在建立積極而主動的聯系……所有一切都有待改變，有待得到新的評價。歡迎您不吝賜教，協助我們以真正可取的方式呈現歷史。」

這番話里能讀出一絲急切，暗示東德人盡管有世上最強的意志，但單靠自己也無力應對。因此，西德人參與了進來，軍械庫內部被拆除一空，代之以新博物館。嶄新的德國歷史博物館沒有設永久性館藏；歷史主旨和話題呈現於各種臨時展覽中。據館長克里斯托弗·施托策爾介紹，「如此設計，是為了促使人們思考。」

施托策爾來自慕尼黑，是個品味考究的自由派，儀容整潔，很有英國范兒，扎真絲領結，穿花呢西服：他既是美學家，也是經驗豐富的行政人員，說起話來頭頭是道，像個做廣告的。施托策爾出生時恰逢戰爭末期，不過他身上沒有折磨許多「六八一代」知識分子的那種對罪行的道德關切。他以一句評論開啟了我倆的談話：「你不可能為某件你沒做過的事進行心理哀悼。」無疑，他指的是奧斯維辛之後身為德國人這一老生常談的話題。

「你能做的，」他說，「只是些象徵性的事，形式上的。比如設立一年一度的奧斯維辛日，給大赦國際捐款，這些都不錯，總比自我反省更有建設性。可是，德國理想主義最典型的特徵，就是幻想不切實際的事，卻忽略那些可以做到的。」

我來拜訪施托策爾，是想就他供職的博物館請教幾個問題，可他卻滔滔不絕地談起了紀念館。不過，他嘗試對二者進行區分：「我認為，應該用象徵性和藝術性的姿態來面對過去，但有不少德國人覺得，應以話語取代儀式。問題在於，他們把探討變成了一種准宗教活動，而不是政治活動。」

在博物館，審美和政治話語的結合是行得通的，縱使總有些人會抱怨，說藝術成了話語的犧牲品，或者倒過來，話語成了藝術的犧牲品。而在紀念館里，儀式和分析恰恰無法相融。施托策爾也許會因為過於強調藝術性而遭人指摘，畢竟，現在談的可是歷史博物館。他關心的是外在形式，就紀念館而言，這也許是他應有的關切。但就連他，也會將博物館和紀念館混淆起來—盡管這有時或許在所難免。

比方說，對設在萬湖別墅內的大屠殺博物館，施托策爾就持批評態度，因為其選擇的形式是錯誤的。據他稱，博物館把大屠殺中的猶太人描繪成「永恆的受害者」。他反對展示死亡營和隔離區的照片。在他眼裡，寫不寫實不是重點。他希望記憶的形態能鼓舞人心。相比較下來，他更青睞天主教公墓對逝者的呈現方式。透過墓碑上的照片，逝者可以活在人們心中。「這么做，」施托策爾表示，「才像是復活。我覺得，最好還是把逝者當成活生生的人來緬懷，而不是被捲入工業化殺戮機器的骷髏或屍體。」

然而，萬湖別墅的問題在於，它究竟是博物館還是紀念館？這點存在模糊之處。想必二者皆有，這就是問題的核心。你能通過藝術作品、儀式、分析和話語來銘記大屠殺，但這一切不能在同一時空進行。我向施托策爾指出，儀式化和藝術性對待歷史的態度是天主教的立場，而強調道德話語更符合新教的傳統。他認可了我的說法，稱沒準是這么回事。事後，我覺得這一概括或許可以進一步延伸，因為德日兩國的紀念館和博物館面臨的問題在本質上是一樣的。記憶既可以是宗教化的，也可以是世俗化的。兩種說法都成立，但不能混淆。德國在避免二者被混為一談這點上，做的並不比日本要好多少。宗教思維依然在相同程度上糾纏著這兩個國家。

Ⅷ 道德意識的人性

承認先驗道德律的目的在於獲得道德意識角度下倫理學理論在道德知識基礎方面的需要。回到肯定的道德觀，其道德觀的狹窄性不僅是康德所熟悉的道德事實上的，而且也是這種事實所蘊含的真實道德事實在內容部分之復雜性上的。以善惡觀為例可以說明此問題。在康德第二批判的純粹實踐理性對象概念部分康德有對此的如下評論：「善和惡真正說來與行動而不是與個人的感覺狀態相關，並且，如果某物應當是絕對地善的或惡的，或者應當被看作是這樣的，那它就只會是行動的方式，意志的准則，因而是作為善人或惡人的行動著的個人本身，但卻不是一件可以被稱為善或惡的事物。」康德的善惡觀點典型地管窺著他的倫理學，因為康德將善與惡歸結為行動和理性的選擇能力而非連貫的行為以及范圍更大的人性。第二批判完成五年之後在涉及人性論更多的《單純理性限度內的宗教》中康德的這種善惡觀仍然沒有根本轉變，不僅如此，「通過援引就合乎法則而言善人的榜樣，讓道德上的學習者從他們行動的真實動機出發，去判斷某些准則的不純正性，可以無與倫比地培植這種向善的稟賦，並使它逐漸轉化為思維方式，以至義務純粹為了自己本身開始在他們的心靈中獲得明顯優勢」。由此，惡不但是人類理性和自由所能控制的事物，而且還具有了向善轉變的行動准則關照下的充要性質。然而，這恰可證明康德並未真正理解善與惡這兩種極為不同的道德事實與人性事實，就像許多其他倫理學家一樣，康德僅僅從善的角度來理解惡，且在理論中也僅從善的概念通過簡單對比而得出對惡的看法。但問題在於惡與善相比是極不相同的，如果不經歷真實的惡，那麼在善的基礎上所觀察到的惡就只具有分量很輕的表面現象，這會使人對惡以及善惡的轉化作出過於樂觀的估計。倫理學家可以善良，但若其善良使得對善惡的理解不到位的話，在理論上就是不可忍受的。 盡管訴諸著極為不同的哲學體系，叔本華作為康德的反對者卻以稍顯誇張的方式展示了一種強的意志基礎上的人性論所凸現的人性本質以及康德倫理學的重大缺陷，因為理性行為能力「並不是說這種行為一定意味著正直和對自己同胞的愛。相反，很可能是以最理性的方式，就是說，根據科學地推導的結論，斤斤計較掂量；可是卻遵循最自私、不公正甚而邪惡的格律。」與第四章的此說法相比， 《道德的基礎》第九章處叔本華更集中有力地表達了其獨特觀點，「頭腦中滿是知識之光；心靈仍未曾改善。基本的與起決定作用的要素，在道德事情中和在理智事情中一樣，都是天賦的東西。」叔本華所持有的人性觀盡管有些誇張，但從經驗上看畢竟更符合事實，叔本華告訴人們，在道德中起決定作用的是人的行動而非一種理論上的自由本性與理性能力，每個人性格的經驗性、穩固性和決定性使理性行為能力完全不在叔本華的考慮之內。此一訴諸於行動有效而非知識有效性如果從非康德倫理學體系的角度看待，那麼這些觀點有很大的合理性。脫離了將絕對起作用並且朝道德法則樣式邁進的道德行動將常常是被強大的、不同的人性條件限制的，這種限制是經驗上而非先驗上的。一旦人的本性在先驗道德律指引下獲得強烈的自我意識並形成穩定的道德意識，那麼這樣的道德意識就將很有可能被培養成糟糕的理性利己主義以及絕對化、虛偽的道德唯我論。康德倫理學的危險缺點在道德意識和人性的關照下暴露了出來。
在康德看來，這種在道德事實中向理性利己主義以及絕對化的道德唯我論的滑動顯然沒有可能。從康德的倫理學體系來說，是的，但從經驗的角度，這種轉變卻是常情，其原因在於康德視域中的道德行為代理人無法同時具有如此充分、精確的對道德哲學理論以及對自身人性、對道德事務的理解與評估。當道德行為代理人需要在道德行動中區分各種各樣的自由能力以及理性基礎，並且對自身的道德感進行精確定位的時候，康德那相當細致的道德行動要求就將成為一個極為嚴重的難題。難以想像會有人在那些尚且如此簡單的道德事實中就充分地達到了這些要求。不僅如此，當在現代社會中面臨比康德眼中的例證復雜百倍的道德事務時應該如何發揮人們的理性行為能力，以及如何正確地對待自己的自由以及他人的道德價值，康德無法給以更多的幫助。因此，從道德哲學的規約角度出發，康德所持有的過於狹窄的道德觀將給人們的道德行動帶來某種誤導，盡管之前所說的那樣，其先驗道德律是可以成為道德知識重要基礎的。換句話說，從道德意識的角度看來，先驗道德律是一個公共的基礎資源，但考慮到叔本華所突出強調的人性事實以及現代道德事務的復雜性，道德行為代理人的慎思應該在對先驗道德律承認的基礎上以另外的方式進行。對於相當經驗化了的道德意識來說，先驗道德律所提供的道德知識既是道德行動的保證，又是對道德意識所形成的理論上的必要限制，然而，這樣的道德意識仍然是不完善的，如果沒有與特定道德知識匹配的健全、恰當的價值觀，道德意識就仍然無法獲得其規定上的完備性。
需要防止的恰是在諸如先驗道德律層面上形成的道德知識所構成的自以為是的道德意識，這樣的道德意識將以絕對化的道德姿態構成對自身的價值體認。如果考慮到人性的不同，與這種理性利己主義以及絕對化的價值觀相反的道德意識將如阿亨利所言，「一個人大可承認這些要求源出於理性，甚至承認其理性的起源就意味著我們有理由去服從它們（這就是通常所說的康德的內在論），同時卻又否認這些要求需要被認作是壓倒性的」。與不恰當的道德意識關切不同，人們所作出的此種反應卻是不關切，或者是對道德價值的其它方面之關切。經驗中可以發現，對康德倫理學理論的實際運用出現得最多的就是這兩種情形，怎麼會是這樣，號稱先驗和純粹的道德哲學理論竟然成為了道德意識上自以為是、理性利己主義以及道德意識上毫不關切、另謀它途的溫床。
可以將康德倫理學的這種缺失說成由於康德對道德意識不恰當的對待所導致。康德的人性觀是有缺陷的，在這方面如威廉姆斯所指出的那樣，重要的是人們與慾望以及人們與信念間的關系，而非像康德所重視的那樣將不同信念間的合法性爭奪以及信念與慾望之間的合法性爭奪看成道德行動決策中最重要的事情。一旦道德行為被界定為道德行動中信念與慾望之間合法性爭奪的簡單關系，道德行動者意識中其它的許多道德意識內容也就將遠離研究者的關注焦點。而這是不恰當的，正是這些遺漏的道德意識才具有道德事務中實質性的決定性，道德事務不僅有人性中愛好與義務的合法性爭奪，而且有愛好之餘的道德情感、邪惡、無意識等多方面的內容。在此條件下也就可以理解，盡管康德對邏輯上根源於對大自然的人類道德責任與義務的論證出色而卓越，遺憾的是，將這種先驗道德律以及道德慎思之餘的其它理論部分也納入到更統合的合理性論證之中的做法卻無法成功。

Ⅸ 為了實現祖國的和平統一,作為國家的未來建設者你打算做哪些力所能及的事

人類如何能夠和動物和諧相處是人類能否與自然和諧相處的關鍵。和諧理念的提出可以認為是一種科學的表達，是思想觀念的進步，也可以認為是理念的回歸。因為中國人自古就推崇天人合一，很早就明白人類應該和自然和諧統一。歷史已經告訴我們，人類對大自然的倒行逆施從未逃脫過大自然的懲罰。同樣人類對動物的保護其實受益最多的還是人類。在人與自然的關系中，把人的道德關切逐漸擴及到非人類的生命形式，首先是那些具有較強感知能力的動物，是我們文明程度提升的一個標記，和諧的本意，就是要消除殘酷行為和暴戾之氣。我們能夠想像一個充滿殘酷暴戾氣息———即使是在人與動物之間———的和諧社會嗎？而用行政和法律的方式來確認和保障這一改變，則是社會文明的進步。當然，和諧社會不可能只靠法律來實現。但是法律可以通過定義和懲戒違法行為，來限制和減少各種嚴重破壞和諧的因素。而且，這樣的法律本身也是一個符號，它表明一個社會對殘酷行為的不姑息態度，對國民道德的提高具有莫大引導作用。因此，用法律來保障人與動物和諧相處，是構建和諧社會的一個重要內容。

Ⅹ 以人為本 這一理念源於哪個歷史事件

「以人為本」成為我們當今社會的一個時代主題。從歷史上看，這一理念由來已久，在中西文化中都有所體現。本文試從中國傳統文化、西方傳統文化中梳理出「以人為本」思想觀念的歷史發展 脈絡，辨析各自獨特的內涵與基本精神，總結新時期我黨提出的「以人為本」執政理念的歷史意義。 關鍵詞：以人為本；中國；西方；傳統文化；辨析 中圖分類號： 中國傳統文化中「以人為本」的內涵「以人為本」作為社會文化和國家治理的思想觀 念在中國的歷史可以說源遠流長。縱觀它的歷史發 展，概括起來，可以從如下三個方面體現： 重人輕神，重現實輕來世西周時期，逐漸擺脫殷商之際流行的鬼神觀念， 「周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之」（《禮記 喪禮》）。 《周易》中將天、地、人並為三才，而以人為宇宙的中 心，曰：「人者天地之心」（《禮記 樂記》），到春秋戰 國，已有「子不語『怪、力、亂、神』」的說法，先秦諸子 們也大都堅持人本的立場。儒家孔子用「仁「來界定 人，雲：「仁者，人也」，「天地之性人為貴」（《孝經》）。 道家老子說：「故道大，天大，地大，人亦大。」（《老子 二十五章》）。「人為萬物之靈，天視自我民視，天聽 自我民聽」（《尚書 泰誓》）。總之，在對「天」、「人」的 關系思考中，這些先哲們已顯現出以「人」為本的思 辨思想的端倪，尤其是儒家重人事輕鬼神的觀念，對 中國文化以人為中心的傳統產生了重大影響。作為 中國傳統文化的主宰，儒家文化是否定天命論的，以 人為本可以說正是其思想理論的一個基點。這種思 想在後來的社會歷史中不斷得到進步人士的認同與 發展，成為中國傳統文化人本主義的主要內容之一。 尊君重民，以民為治國之本「民為邦本」在中國古代文化典籍中，也是「以人 為本」精神的思想觀念體現。《尚書》有雲：「重我 民」。「敬德保民」是周王吸取商亡的教訓，提出的統 治信條。春秋時期齊國的政治家兼思想家管仲，在 歷史上首次明確提出「以人為本」這個概念。《管子 霸業》中寫：「夫霸王之所始也，以人為本，本治則國 子談治國策略正是從這種民本思想出發。《左傳》中也記載了不少春秋時期諸國有識之士的「民本」言 於神」。民本思想也是儒家學說的重要理論基礎，孔子就主張富民，親民，「博施於民而能濟眾」，「泛愛眾 而親仁」。孟子說：「民為貴，社稷次之，君為輕」，尤 其是他「保民而王」的仁政學說對後來的封建統治者 產生很大影響，被視為統治者治國之要略，是歷代賢 明君主治國安邦之道。 重人性修養，講人倫之道在肯定人的價值同時，注重人的個性修養與人 際關系的確立是中國傳統文化「以人文本」的另一個 方面內容。對「人之本性」，孔子有「性相近也，習相 遠也」的說法（《論語 陽貨》），肯定人性是可塑的，也 是可變的。孟子雲：「人性之善也，猶水之就下也，人 無有不善，水無不就下」（《孟子 告子下》）。雖然歷 史上不乏有持不同意見者，但孟子的「性善論」逐漸 成為中國傳統思想的正統，被廣泛接納認可。在對 人性的探討方面，儒家一直強調人的主體性地位，重 視人倫。《論語》中有很多言論是探討人倫關系的。 諸如「己欲立而立人，己欲達而達人」，「己所不欲，勿 施於人」等等。有了人倫綱常，每個人在社會上都不 是孤立的個體，而是社會關系中不可或缺的一個環 節，「人性」也即是人的「社會性」了。 以上三個方面，分別從不同的層面體現出中國 傳統文化中「以人為本」的內涵。第一個方面是將 「人」作為一種類的屬性來看待，也就是說「人」就是 人類，指所有的人。第二個方面的「人」是指作為一 個群體的存在，意即「群眾」，是相對於統治者來講的 「民」。第三個方面從人性出發，關注作為社會的一 種關系存在的「人」，視作「仁」的外在表現，即所謂的 「社會人」的存在。總體看來，傳統的以人為本思想 基本表達了一種對人的生命、價值的肯定與尊重，在 此基礎上形成的「仁政」、「惠民」的治國思想盡管是 出於維護統治階級和封建君主利益的目的，帶有鮮 明的工具意識，但在客觀上也有利於階級矛盾的緩 解，起到了促進社會穩定發展的歷史積極作用。 西方「以人為本」的歷史淵源西方「以人為本」的歷史淵源最早可以追尋到古 希臘時期。「人是萬物的尺度」是公元前五世紀哲學 家普羅泰戈拉提出的一個哲學命題，是對人的獨立 性與理性的肯定。恢弘的希臘神話構築了色彩斑斕 的天國，生活在那裡的「眾神」也是「為著人的利益而 存在」的，希臘人「贊美神也就是贊美自己」。（荷馬 史詩中歌頌的「富有偉大精神」的英雄也多半是人的 形象，他們表現的是一種肯定自我，重視榮譽，維護 個人尊嚴的「人」的意志。古希臘悲劇以描寫人與自 然、命運驚心動魄的斗爭而著稱於世，其中不乏對人 的力量由衷的感嘆與贊賞。歷史學家修昔底德說： 「人第一重要，其他一切都是人的勞動成果」。（ 論者總結說，古希臘人思想最吸引人的地方，就在於它也是以人為中心，而不是以神為中心的。缽承古 希臘文化傳統的古羅馬文化對人的關注依然，人類 自然平等的思想在古羅馬法中就有所體現。然而， 古希臘羅馬文化的這種人本傳統在中世紀遭到神學 挑戰，在這段「漫長而黑暗」時期，「人」的地位被降到 最低點，成了「神」的僕人。基督教成為西方社會的 主宰後，西方文化的各方面受到基督教思想的浸染， 均表現出鮮明的宗教性。神，即「上帝」的權威一旦 被樹立，人就成了依附於上帝的子民，一切皆因上帝 的存在而存在。宗教的神本主義文化完全否定了人 生的價值與意義，尤其是基督文化對後世產生的影 響極其深遠，在西方傳統文化中也佔有了重要的位 蒙古科技與經濟 萬方數據西方文化突破宗教神學羈絆，再次倡導以人為 本是在文藝復興時期。 世紀由義大利學者掀起的復興古典文化熱潮揭開了西方歷史上第一次思想 解放文化運動的帷幕。文藝復興，從根本上說，就是 對古希臘羅馬文化中以人為中心的思想的復興。這 次「人類最偉大的、進步的變革」的思想基礎以及核 心價值觀就是以「人」為本。人文主義者反對中世紀 倡導的神的權威，提倡「人權」，肯定人的力量、價值 與尊嚴，把對神的崇尚轉向對人自身的崇尚。人文 主義者反對中世紀宗教的「禁慾」主義，強調人性，倡 導個性解放與個性自由。他們反對宗教愚昧，認為 只有人才是「宇宙的精華，萬物的靈長」，鼓勵人對自 然的征服與駕馭，頌揚人的權威。文藝復興運動迎 來了西方近代文明的曙光，人的「復活」使西方文化 的各個領域呈現出一種以人為本的新面貌。這種帶 有資產階級新文化內容的人文主義思潮，在 世紀的歐洲啟蒙運動，即西方第二次思想解放運動中，繼續發揚光大。啟蒙思想家重視人在社會生活 中應得的權利和利益，強調在尊重自身的同時，也要 尊重愛護他人。「平等、自由、博愛」，「科學」、「理性」 的思想使富有資產階級民主氣息的人文主義精神成 為西方傳統文化之精髓。 需要指出的是， 世紀進入工業時代後，西方哲學中出現了一種人本主義思潮，以德國哲學家康 德和費爾巴哈為代表。前者雖然在認識論中提出了 對人的認識能力進行批判的「批判哲學」，但他重視 人的存在與價值，強調人是目的而不是手段。後者 明確提出人本學概念，認為人是自然界的本質，是理 性、意志和愛的三位一體。（費爾巴哈推崇人，確立 了人的主導地位。他曾受到馬克思的高度評價，馬 克思稱他「創立了真正的唯物主義和現實的科學，因 為費爾巴哈使『人與人之間的』的社會關系變成了理 論的基礎原則。」（人本主義把人當作世界的最高存 在，一切從人出發，要求尊重人的生命、意志、價值以 及本能意義，體現出「以人為本」的一些精神特點。 費爾巴哈的人本主義思想，也是馬克思主義人本思 想形成的重要理論來源。 中西方傳統文化不同的價值趨向綜上所述，中西方文化在「人本」思想上體現了 明顯不同的價值取向。中國人整體而有機的宇宙觀 常常把人的生命與天地自然聯系，強調天、地、人的 和諧統一，不僅不把人與天地、自然對立，反而認為 人與自然是互相依賴的，天賴人以成，人賴天以久。 出現在中國文化典籍中的「天」盡管也有很多種含 義，但截然不同於西方的「上帝」，神本主義思想一直 沒能在中國佔有主導地位，中國文化的這種非宗教 性特徵已成學者共識。西方則不同，以神為本、以物 為本的思想觀念都曾在其文化歷史上產生過重大影 響。隨著工業文明的高度發展，以物為本的弊端更 加突出地顯現出來。 從傳統價值觀上說，中國文化對人的價值肯定， 首先是把人同禽獸加以區別，以人自身的道德價值 為基礎。儒家認為人生的價值基礎是「善」，道德倫 理是其本質，個人價值應實現於社會，歸結於人的社 會價值，意即以社會尺度表示人的價值。顯然，這種 以人為本的觀念中存在著重人倫而輕個體的傾向， 認為人是社會之人，是「群體」之人，而忽視了人作為 有獨特性、惟一性的個性存在，忽視了「個人」。基於 這一點，有人說道：「中國全部傳統文化的核心價值 都是圍繞著人的社會存在而建立起來的，它不刻意 於宗教與神靈的寄託，也不追求純自然的知識體系， 而是專注於人的社會關系的和諧與道德人格的完 （可以說，在中國傳統文化中，「以人為本」更多的是以「仁」為本，以「他人為本」。他人至上，集體至 上，國家、民族至上一直是社會主流提倡的道德價值 與此有別，西方傳統文化表現出不同的價值趨向。且不說在基督教文化中，人生價值理念是把價 值之源追溯到至高無上的上帝那兒，認為是上帝在 賦予人自然生命同時也賦予人道德生命。只就希臘 文化來說，它對人的生命的熱情關注與尊重，更多地 是關注於人的「智」性、「理性」，而並非道德性。希臘 人關注大自然，但卻把它看作是人的挑戰對象，充滿 了征服欲，把它當作展示個人意志、勇敢與智慧的戰 場。這種重理性輕道德的傾向也表現在他們鮮明的 科學態度上。希臘人重視客觀，崇尚自然科學，追求 真理，阿基米德說：「給我一個支點，我就能撬動地 球」，在追求科學的精神中顯示出對「客體」征服的自 信。此外，西方傳統文化的「以人為本」在倫理觀上 更多體現出一種「個體本位」的文化精神。西方傳統 的道德關切總體說來主要是立足在個人主義的文化 基礎之上的，個人的權利、個人的自由、個人的利益， 都是其關注的主要內容，所以，表現出較強烈的「個 體」意識。再者，西方文化中一向有人性「惡」的傳統 概念，在對待「人性」道德修養方面，西方文化強調宗 教的意義。可以說，西方社會道德的推行主要是依 賴於宗教，宗教信仰在人們的實際生活中起著重要 的作用，它承擔著社會道德的教化功能，基督教精神 作為價值之源在西方文化有著根深蒂固的歷史。當 尼采說「上帝死了」，他的意思就是說西方人的道德 基礎崩潰了。這與中國傳統強調「內聖」，即通過自 我修養達到自我約束與自我完善的「個體」性又明顯 不同。 誠然，無論是中國傳統文化還是西方傳統文化， 不經過現代文明意識的洗禮，其價值尺度顯然不能 用於現當代社會。產生於西方的馬克思主義以科學 的唯物史觀看待社會和人的發展，在其理論中，人成 為自然性與歷史性的統一，個體性與社會性的統一， 目的與手段的統一；人的根本屬性是實踐性；人的全 面發展是社會進步的最高價值目標。馬克思主義於 中國近代民主革命時期作為西方先進文化傳播到中 國。中國共產黨把馬克思主義普遍真理與中國革命 具體實踐相結合，取得了中國革命的偉大勝利，並走 出了一條中國特色的社會主義道路。在新形勢下， 我黨提出了具有戰略意義的科學發展觀。這種「以 人為本」的執政理念，汲取了中西方文化的優秀傳 統，內涵是全面而深刻的。這里的「人」，不僅強調人 的整體性，也關注人的個體性，尊重人的自我價值也 倡導人的社會價值，體現了中國共產黨堅持馬克思 主義基本原理和與時俱進的品質。 〔參考文獻〕 蒙古科技與經濟