林安梧教授道德經

① 怎麼才能讓自己在睡覺的時候，不想工作的事情，不胡思亂想而睡不著覺

壓力太大了吧？要學會減壓了。適當做些運動，聽些節奏舒緩的音樂，適度的和朋友開些玩笑，在人多的時候表現一下自己的幽默感。在無人的時候大喊兩聲，這些或許有助於你的調節。最關鍵的是，你要真正放鬆

② 關於人性的書籍

1.《人性論》：休謨一生中最重要的著作，休謨思想中最重要的方面都在這本書中進行了闡述。

關於認識、人性、道德的經典著作，「一切科學都與人性有關，對人性的研究應是一切科學的基礎。」

悲傷和失望產生憤怒，憤怒產生妒忌，妒忌產生惡意，惡意又產生悲傷，一直完成整個一周為止。

在這一切吵鬧中間，獲得勝利者不是理性，而是辯才。獲得勝利者不是持矛執劍的武士，而是軍中的號手、鼓手和樂隊。

——休謨

本書試圖通過對人性的研究來揭示制約人的理智、情感和道德行為的准則。全書分三卷，第一卷討論知性，第二卷討論情感，第三卷討論道德。

9.《中國倫理學史》(外一種)：近代第一部倫理學史專著，闡述了從孔子到王陽明28位思想家的倫理思想，附錄中列敘了戴震、黃宗羲、俞正燮三人的道德學說。另附有《中學修身教科書》。

《中國倫理學史》全書分緒論、先秦創史時代、漢唐繼承時代、宋明理學時代四大部分32章，系統地介紹了我國古代倫理學界重要的流派及主要代表人物，並闡述了各家學說的要點、源流及發展。

如其例言所說「悉本我國古聖賢道德之原理，旁及東西倫理學大家之說，斟酌取捨，以求適合於今日之社會」。

吾國夙重倫理學，而至今尚無倫理學史，邇及倫理界懷疑時代之託始，異方學說之分道而輸入者，如風如燭，幾有互相衡突之勢，苟不得吾民族固有之思想體系以相為衡准，則益將彷徨於歧路，蓋此事之亟如此。

——蔡元培

③ 何真臨：湖南人把文化當成了改變世界的武器

何真臨，享受國務院特殊津貼專家，七、八屆全國人大代表，全國勞動模範，曾任湖南省企業家協會副理事長，後任三一集團副總裁、黨委第一副書記。作為一個「職業企業家」，何真臨的職業生涯有著傳奇般的經歷，在七屆人大會上因與李鵬總理的對話，被李鵬總理贊譽為「學者型的企業家」。在八屆人大會上，由於對話中引出了朱鎔基同志的名言：「又吹哨子又打球，准贏」，引起了全國各大媒體的追捧，被戲稱為「職業議員」。20世紀90年代，何真臨「企而優則仕」，被提拔為省輕工業廳副廳長、省輕工集團副總經理、省鹽務局副局長。2006年退休受邀加盟三一，任三一集團副總裁、黨委第一副書記。2013年1月，何真臨所著《我與首富梁穩根：揭秘三一》在北京首發，該書全方位解讀了與三一和梁穩根有關的一系列重大事件及其背後的故事。也就在該書出版之際，何真臨踐行加盟三一時的諾言，七年之癢，離開三一，再次隱退江湖。我曾經多次與原三一集團原副總裁何真臨先生進行會談。何真臨先生博學、深邃而有鋒芒，大有「唯楚有才」和舍我其誰的感覺。前不久，我去湖南講學，再次與何真臨先生相逢，老友見面，撫今追昔，感慨萬千。

我為什麼選擇三一

程冠軍：您做過官員，又曾長期在國企工作。從官員到國企領導，然後到民營企業三一重工。當時，您是怎麼來三一的？

何真臨： 我是在體制內畫了句號以後9個月才到三一的。我這個人就是這樣，直率，沒有隱瞞，不裝深沉。我總結自己一生有四句話：第一句：技而優則企。技術乾的比較好，結果就當了企業家，99.37%的職工選了我當廠長，完全是民選。而且當時我提出來，如果沒有80%以上的選票，我絕對不當，民眾不擁護，我當干什麼呢？第二句：企而優則事。企業乾的比較好，當了領導。第三句：政而劣則民。這是一種自貶，也是一種自嘲。我這個人太學術，太自負，在政界原地踏步了14年，退休是草民一個。第四句：名而回歸企。最後又回歸到企業了。這四句對我的一生的概括。

七屆全國人大的時候，李鵬同志到我們湖南代表團聽取發言，這一次，我與李鵬同志進行了對話。那個時候我是個企業家，我跟李鵬總理提出，要重視企業家在市場經濟中的舉足輕重地位。當時李鵬給我的評價是「學者型的企業家」。我對李鵬同志說，只有全面提升企業家的政治、經濟、 社會 地位，才能夠發揮這個群體的作用。在八屆人大上，我跟朱鎔基同志又有過一次對話，朱鎔基有一句盡人皆知的名言叫「又吹哨子又打球」，這句話就是我在與他對話時引出來的，我當時提出了中國政界的四大弊端。當時，朱鎔基總理到湖南代表團聽取發言，我們湖南團有的代表在朱鎔基總理面前發言顯得很膽怯。我認為，這就大大地削減了我們湖南團代表的議政的能力和水平。看到這種情形，我們湖南團的其他代表也很著急，這時，一位領導的秘書對我說：「何總，你上吧」，我說：「沒有點名要我發言啊」。他說：「你怕什麼！」我最怕激將法。就對他說：「怕倒不怕」。結果等大家講的差不多的時候，我突然說：「朱總理，我作為一個企業界的代表，我講一分鍾。」我的話一出口，全場都愣住了，朱鎔基馬上睜大了眼睛看著我。這時，我就噼里啪啦，用最快的語速，講了中國政界的四個問題。第一，官商再度泛起；第二，銀行，我為魚肉，他為刀俎。另外還有兩個涉及國計民生的重大問題。我講到官商再度泛起的時候，就打了一個比方，如果把球場比作一個市場的話，那麼交戰的雙方就是企業，裁判員就是政府，我說：「請問總理，如果裁判員也來打球？」朱鎔基馬上語出驚人：「又吹哨子又打球，准贏」。

在七屆和八屆全國人大期間，我既是全國勞模、全國人大的代表，又是享受國務院特殊津貼的專家，還是湖南省企業家協會的副理事長。那時，連南德集團的牟其中也請我去和他交流。牟其中與我從未來中國和世界經濟的走向，講到華爾街，上下五千年，談了兩個小時。牟其中很有氣勢，大背頭、高個子，講起話來不斷打手勢，滔滔不絕。他的口才、思維，演講能力和雄辯都非常傑出。我這個人一生不服輸，這次見面，他很佩服我，我也佩服他。

早在那個時候，梁穩根就一直在觀察我，看我的銳氣和思維，看我的作風和情操。他每次見我都說，你越來越年輕，你的談話還這么銳利，思想還是那麼犀利等。後來他就多次發出邀請，他說：「你當什麼廳長，你到我這兒來吧。」我說：「梁老闆，你原諒我吧，我跟共產黨奮鬥了一輩子，我不能中途變節。你要我來可以，那等我把共產黨的這個句號畫圓了以後。」後來他就跟我們國資委主任講，何廳長是一個有氣節的人。

我退休剛過幾天，梁穩根就來電話：「何廳長，我期盼的這一天終於來到了。」我說：「老闆，你容我再三思一下！」中間又拖了幾個月，最後梁穩根請我在三一最有 歷史 意義的一個地方——嶽麓山愛晚亭跟我談了很多。此時，我被梁董事長的誠意所打動了，試想，我已經下來了，已經不是什麼廳長，已經是一個草民，三一還是非要我來。我不來對不起三一。我說：「來可以，但我有一個條件，我不幹經濟工作，我說我這一生都是在經濟的旋渦裡面，進也憂，退也憂。進完不成訂單，愧對客戶，退無以對員工交代。梁董事長說你干什麼都可以，戰略、工會、黨務、文化。我說干什麼都可以，唯獨不擔經濟責任。來到三一，梁董事長就要我分管文化，後來擔任黨委第一副書記，兼管工會工作，又分管對外聯絡工作，還有公共關系，還有他交辦的一些特殊的任務，很多時候我是他的特使，甚至他的一些私人事務也交我去辦理。

國企民企：如何實現角色轉換

程冠軍：您曾經擔任過湖南省輕工廳的副廳長，還擔任過大型國有企業的一把手。到三一之後，您是如何實現角色轉換的？

何真臨： 我當了14年的副廳長，後來又擔任輕工鹽業集團負責人。從輕工鹽業退休以後，沒多久我就來到了三一。此前，我對三一認真研究了6年，對三一的經濟、政治、文化、黨務各個方面，應該說還是有一點點認識的。可以這么講，我這幾年到三一，就是研究三一、詮釋三一、提升三一，研究、詮釋、提升——這么6個字。此前，我一直想寫一本三一的書，但一直沒有實現。寫「華為」的書有若干，但是寫三一的書只出現過兩本，而且這個兩本都不著邊際。真正權威的描述三一的書一直到去年還沒有出來。主要原因是因為三一的董事長梁穩根一直保持低調，我每次請示他關於寫三一的時候，他總是說，可以准備材料，現在還不著急。他是希望進入世界500強之後，再出版關於三一的書。離開三一之後我寫了一本《 我與首富梁穩根——揭秘三一重工 》。這本書可以說是對三一的全面精確解讀。

我對三一文化的解讀是從學者的角度而言的。三一，不同時候有不同的解讀，但是萬變不離其宗，大方向基本是一致的，比如說文化的解讀，戰略的解讀，創新的解讀，肯定是一致的。

三一是很有趣的一個企業，盡管任正非在民營企業是最低調的，但是任正非也不時地會發表一篇文章，諸如《 我的母親父親 》《 乏味的冬天 》《一江春水向東流 》等，明確地彰顯了他的文化和戰略意圖。相比之下，梁穩根是最低調的。第一，他幾乎不參加各種各樣的會議（除非是黨的會議），也很少接受媒體采訪。關於三一，清華寫過我們的案例，北大寫過我們的案例，北方交大寫過我們的案例，國內很多知名的學校都寫過我們的案例。中國共產黨的最高學府中央黨校也來寫過我們的案例。

要真正了解三一，不只單純的了解經濟，還要了解政治，了解文化。因為三一的成長，不是單方面的經濟的崛起，而是三一人高度的政治智慧、經濟智慧和人生智慧的一個結晶。因此，寫三一不是那麼好寫的，它不單純是一個經濟體系，從某種意義上說，三一和主流意識形態完全是融為一體的。董事長梁穩根在當選黨的十七大代表的時候就說，我入黨以後，就把黨的事業和三一的事業融為一體了。

程冠軍： 您是一個有思想、敢愛敢恨、敢於承受打擊的人。您是湖南企業家中的風雲人物，您與兩任總理都有過對話。古人說，曾經滄海難為水，我認為您是「曾經湘江難為水」。

何真臨： 在三一工作的七年間，我接觸的經濟學界的著名學者很多，耳聞目染。早在來三一之前，我曾經在國企工作，我是七屆、八屆全國人大代表，我所接觸的都是中國頂尖級的學者和知名人士。著名經濟學家厲以寧先生是我非常好的朋友。我在中央黨校學習的時候，厲以寧為我們講大課，就是我游說他去的，他本來只給省部級班的講課，結果我們廳級班的領導知道我和他的交情，就游說我去說服厲教授。我對厲以寧說，您講小課是講，講大課也是講，為什麼不可以講大課呢？結果他就講了。在中央黨校學習期間，在全國人大期間，我接觸的一大批中國學界的泰斗。比如說哲學界的李澤厚先生， 歷史 學家劉大年先生，考古學家張忠培先生，他們都是我非常好的朋友。我們都是一交談就是幾個小時，有時候甚至通宵達旦。我的市場經濟的啟蒙理念，就是著名經濟學家、中央黨校的王珏教授給我灌輸的。

說我有理論，有實踐，很重要的一條就是我主要是站在三一這個平台上的。我所講的每一個經濟學的理念，都有三一的案例在支撐，三一是怎麼做的？取得了什麼樣的成果？ 我們希望 社會 各界能夠全面的、系統的、正確的，從政治的層面、經濟的層面、人事的層面、 社會 的層面、戰略的層面等多個角度去認識三一、解讀三一。 因為三一的成功不是單方面的成功。它抓住了我們國家的發展機遇，深刻領會了主流意識形態的需要。一個企業要能夠得到成長，他必須首先認同主流意識形態。主流意識形態造就了三一，其實我的很多解讀都涉及這個問題。「三一」人是大智慧、大手筆、大謀略。這個企業之所以辦成這樣的規模，它是多種智慧的結果。攬天下英才，共舉天下大事。簡單地說，可以歸結為這兩個方面，一個是政治智慧，一個是人才謀略。

我跟許多中國學術界的泰斗都有深厚交情。我之所以能夠在學術界有一席之地，一是得益於我的歷練、思考和與時俱進，更為重要的是，三一給我提供了一個非常大的平台。如果我不是三一的副總，我值什麼錢？所以，我感謝三一。

湖湘文化：改造世界的利器

程冠軍：湖湘文化對三一有十分重要的影響。您認為這種影響主要體現在哪些地方？您認為湖湘文化的最顯著特徵有哪些？

何真臨： 三一的文化的淵源，應該是來源於三個方面：第一個是博大精深、源遠流長的中華文化；第二個是地域文化的影響，那就是湖湘文化；第三個就是舶來文化，即西方文化中對品質的重視。中國文化更多的是一種抽象的、集成的、宏觀的、全局的文化。而西方的文化則是不斷分解和細分的一種文化。製造業本身就是需要東方文化的支撐，就是需要這種集成的、整合的文化。三一其實是把中華民族的優秀文化精神構建和集成為核心競爭力，然後再用這個核心競爭力去整合西方文化中精工的那些元器件，所以才有了這么一個集大成的三一。三一文化是對全球文化的整合。比如說品質改變世界，這就是中西文化的集成，品質在中國傳統文化里是沒有的，中國人對品質是模糊的。中國沒有品質的概念，品質是西方的概念，是西方文化，是西風東進以後的一個新的概念。製造業所代表的是品質的歷練。如果不結合西方的品質文化，我們沒辦法談製造。因為製造文化的核心是品質。所以，品質改變世界，蘊含了舶來文化的精髓。那麼改變世界的本身，又是東方文化的精髓，修身、齊家、治國、平天下。平天下不就是改變世界嗎？

湖湘文化不同於一般的文化概念，一般的文化是作為一種擺設，一種炫耀，一種士大夫的精神寄託，而沒有把文化當成一種改變世界力量， 湖南人把文化當成了改變世界的武器 。馬克思說：批判的武器當然不能代替武器的批判。中國的湖南人是把批判的武器和武器的批判融為一體了，這就是經世致用。湖湘文化主要有四個特點。第一，心憂天下；第二，經世致用；第三，實事求是；第四，敢為人先。湖湘文化中的實事求是文化源於嶽麓書院，毛澤東同志就是從那裡走出來的，並把實事求是文化變為我們黨的一大法寶；三一的文化，是經世致用的一種文化，三一人是把文化當作一種改造世界的利器，品質改變世界，這就是致用。心憂天下——三一人作為一個製造業的民族品牌，它考慮的不是通過製造業賺錢，而是通過製造來建立一個高品質的中國品牌，去改變世界，這是一種心憂天下的情懷！那麼，當中國改革開放還處於一種朦朧狀態的時候，梁穩根毅然決然的辭官下海，那要冒多大的風險，這是不是敢為人先？說到實事求是，三一的文化中，更多的不是把它當作束之高閣、津津樂道的一種精神，更重要的是，它把實事求是運用到了製造的每個領域、研發的每個領域，把品質改變世界，作為引領我們各項事業的一面旗幟。在這種文化的理念的指導下，我們才實現了突破。這就全面解讀了三一與中國文化、湖湘文化的關系。

程冠軍：一方水土養育一方人，一方文化也造就了一方人。改革開放以來浙江涌現出了像宗慶後、南存輝、馬雲等一批企業家。您能談談湘商嗎？

何真臨： 浙商是小商品起家，湘商是不鳴則已，一鳴驚人，做就做驚天動地的大事。他們沒有崛起之前默默無聞，崛起之後會聲響很大。厚積薄發，驚天動地。湖湘文化在近代史上所寫下的都是濃墨重彩的幾筆。湖湘文化名人當中首推曾國藩。蔣中正每天把《 曾國藩家書 》放在自己的辦公桌上，《 曾國藩家書 》在今天也是教育子孫後代的重要的典籍。毛澤東則說，曾國藩是用文化打敗了太平天國。太平天國提出了不倫不類、不中不洋的主張，而曾國藩則舉起了捍衛民族文化的旗幟，因此所有的讀書人都響應了。所以曾國藩的厲害不光是在於他的局勢和手段，還在於他文化的號召。從湖南走出的新中國領袖毛澤東能夠「攪得周天寒徹」，靠的就是6個字：打土豪，分田地。他把中國廣大百姓幾千年的訴求挖掘出來，滿足老百姓，誰不來幹革命？因為舊中國大部分老百姓都沒有土地。因此，文化是從根本上激發需求的一種動機。毛澤東有與天奮斗的一腔豪情，但他又是一個剛柔相濟的人，看到窮苦百姓沒有飯吃，他會流淚。他把馬克思主義理論同中國革命實踐相結合，產生了中國共產黨的文化——毛澤東思想。毛澤東的偉大之處在於他用偉大的文化改變了中國。 從曾國藩到毛澤東，他們的身上都有湖湘文化的影子。

曾國藩是湖湘文化的領袖，是湖湘文化的集大成者。 湘商是在改革開放中期後期異軍突起的，湘商不像浙商，浙商起步比較早，在改革開放初期就已經崛起了。那麼，湘商的崛起，是以三位工程機械的領袖為代表的。從生產模式看，浙商是小商品，湘商是重工。三一的總裁項文波說過一句這樣的話：原來人們都認為我們湖南人只會種田，只會殺豬，只會打仗。但是，當工業化的滾滾潮流撲面而來的時候，像梁穩根這樣的企業家卻能夠脫穎而出，這就是時勢造英雄。

湖湘文化本身孕育了一批敢為人先，心憂天下的仁人志士。他等待著天時的召喚，當天時一到，他就脫穎而出，很豪邁。

程冠軍：如何看待企業文化對於企業經營管理的作用？如何看待文化學與管理學之間的辯證關系？

何真臨： 一個人是否聰明，是否智慧，關鍵是他能不能把各門學問打通。 企業也是如此，世界上最偉大的企業，他們的文化是相通的。 喬布斯跟梁穩根是相通的。三一提出的「品質改變世界」，與所有有責任的企業就是相通的。經濟學和哲學是可以打通的，為什麼？企業文化是價值觀，是行為准則。經濟學搞的再好，沒有明確的價值取向，沒有凝聚人的理念、使命、願景、精神，這個經濟學就是沒用的。所以陸游說「功夫在詩外」。寫詩不是簡單的語句的運用，還包括文學、 社會 、民生、哲學等方方面面，包括對鳥魚蟲草的洞察，對每一個細節都細心觀察，才能成詩。經濟學也是這樣，其實它的功夫也是在經濟之外的，尤其是要懂得文化學、人才學、領導學。不懂文化學，怎麼凝聚人？不懂人才學，怎麼領導人？不懂領導學，又怎麼組織資源？因此，學問都是相通的。比如，在人格理論、文化理論裡面，我認為，要把弗洛伊德、馬斯洛，把哲學的真善美和馭世之道等全部打通。如果不打通，你的學問依然是迷茫的。

搞經濟一定要把政治學、心理學、管理學打通。打通以後你才會知道，中國的真正的政治是什麼。學問是互通的，它只不過是從不同的角度去研究 社會 的一個層面而已，最後它肯定是相通的。經濟學里的亞當 • 斯密就是這樣一個人，除了對經濟學的巨大貢獻之外，他還寫過《 道德情操論 》。

文化是指引企業的最核心的東西。 中國人的思維是系統、全面的思維，是高屋建瓴的思維。所以它能夠吸取世界的精華為我所用，它那種博大包容的胸懷，能夠把別人最先進、最美好的東西化為己有 。佛教本來是印度向我們傳播的，結果，現在中國的佛教成了世界最大的佛教，就是因為中國人有一顆包容的心。它不像西方文化，西方文化是局部的，而中國文化是整體的，它構築一個很大的框架體系。文化的發展已經證明，未來世界的文化絕對是東方文化。事實上，整個世界就是一個模糊的，中國文化從根本上道出了世界的奧妙。中國的文化的本身最能夠呼應集成創新，但中國文化也有其弱點，就是它很難呼應原始創新。

「企業家論語」專欄作家：程冠軍

此文刊登在《南方企業家》雜志2020年10月刊

關於大同思想網 ：大同思想網是由大陸新儒家代表、湖南大學法學院原院長杜鋼建、青年學者枕戈、天地人律師事務所鄒紅艷律師、嶽麓書院唐宏站博士發起，並有學界代表人物鄭佳明、盧德之、陳明、秋風、林安梧、黃玉順、伍繼延、杜文忠、韓星、何真臨、曾亦、韓秉欣、黃守愚等一大批學者支持的文化學術網，於2012年9月1日在湖南長沙成立。網站以推動中華傳統文化的現代化、實踐法治中國為當下目標，弘揚王道文化、中道思想、大同理想，並希冀中華文化的全面復興。在中華傳統文化的復興大潮中，大同思想網已成為中國獨具特色的國學網站之一。

④ 求研究性學習作文650字，有關金庸的武俠小說！

神鵰俠侶》中的楊過和小龍女是金庸小說中最出名、也最受人喜愛的人物。他們被認為是天造地設的一對璧人，他們的愛情故事也最為曲折、最為生動、最令人激動和痴迷。
這是一個充滿了悲劇意味的故事。自他們相愛之日起，就離多合少，往往舊劫未去，新劫又生，歷盡曲折悲歡，充滿苦澀蒼涼。然而他們又堅貞不渝、鍥而不舍，上九天攬月，下五洋捉鱉，海枯石爛情不變。從而迷醉了無數的讀者。
然而，我要說的是，我們像楊過和小龍女一樣，在這一漫長而艱苦的歷程中，不自覺地墜入了一場迷夢之中。自覺或不自覺地受到了不同程度的欺騙。這場欺騙並非來自小說的作者——也許作者也像其主人公及讀者一樣受了欺騙——而是來自「愛的幻覺」，來自人性及其愛情心理。
楊過和小龍女當真是值得稱羨的佳侶嗎？答案很可能是否定的。至少不能完全肯定。
這倒並不是因為楊過比小龍女要年輕幾歲晚一輩，也不是因為楊過失去一條臂膀和小龍女失去處女的貞操——這一切小說的作者都一一安排了圓滿的解決方法，而主人公也確實是克服了這些微不足道的障礙。
楊過和小龍女的愛情的真正危機是他們的個性的極端對立，他們的人生理想及其喜愛的生活方式的極端矛盾。他們實質上完全是兩種人，當屬兩個完全不同的世界。他們走到一起本就是一次偶然，一種命運的捉弄，而他們的相愛更恐怕是一場誤會，一場不自覺的自我欺騙。
「異性相吸」，也許是產生這種誤會的第一個重要原因。這里的「異性」
不僅是指男女性別的差異，而且是指男女性格上的差異。我們常常見到一個活潑開朗的人愛上一個沉默穩重的人，一個聰明靈俐的人愛上一個木訥剛毅的人，一個外向的人愛上一個內向的人..等等，而都得到了相對完滿的結局，甚至可以歸納為一種「規律」，即異性相吸、相反相存。我們不否定這一點，也承認性格的相互補充是愛情與婚姻的和諧或妥協的一種較為有利的情形。但我們也不應該忘記，對「另一極」性格的自然的傾慕，源於一個古老的審美法則，那就是隔岸觀景。我們總是發現與自己不同的、有距離的事物較自己身邊的、眼前的、熟悉的事物更美。我們總容易讓那些使我們「不明白」及我們不具備（沒有或沒見過）的東西迷惑。..可是我們一旦「獲得」，這種審美距離一旦消失，情形就大不一樣了。楊過和小龍女的情形大致如此。
在古墓之中，兩人只覺得互相關懷，是師父和弟子間應有之義，既然古墓中只有他們兩人，如果不關懷不體惜對方，那麼又去關懷體惜誰呢？——
有意味的是，小龍女第一次離開楊過，是因為楊過根本不懂得愛情：
小龍女正色道：「你怎麼仍是叫我姑姑？難道你沒真心待我么？」她見楊過不答，心中焦急起來，顫聲道：「你到底當我是什麼人？」楊過誠誠懇懇的道：「你是我師父，你憐我教我，我發過誓，要一生一世敬你重你，聽你的話。」小龍女大聲道：「難道你不當我是你妻子？」
楊過從未想到過這件事，突然被她問到，不由得張惶失措，不知如何回答才好，喃喃的道：「不，不！你不能是我的妻子，我怎麼配？你是我師父，是我姑姑。」小龍女氣得全身發抖，突然「哇」的一聲，噴出一口鮮血。（第七回）
這里有—個小小的誤會，歐陽鋒找到楊過，瘋瘋癲癲地點了小龍女的穴道（那時她正與楊過脫了衣服練「玉女心經」），被對小龍女心儀已久的全真派道士尹志平乘虛而入。小龍女以為是楊過，也就坦然失身了，等到楊過找到小龍女時，尹志平早已離去。楊過不知就裡，而小龍女則以為楊過在裝瘋賣傻，不負責任。因而見他仍不叫她是「妻子」（她以為楊過佔有了她）
而氣憤急怒，想要殺了楊過，終覺不忍，因而只有轉身疾奔下去，離他而去。
可是楊過確確實實是不知道前因後果。不知道如何得罪了師父，不明白「何以她神情如此特異，一時溫柔纏綿，一時卻又怨憤決絕？為什麼說要做自己的『妻子』，又不許叫她姑姑。」想來想去也想不出所以然來，只有以為「此事定然與我義父有關，必是他得罪師父了。」
楊過對他的師父小龍女，其實只有敬愛之心，卻沒有性愛之情；有親近和依戀的關系，卻沒有熱烈的愛情沖動。
那時他還是一個孩子。不懂愛情，不懂性，不懂男女之愛有別於師徒之愛、姑侄之愛。
等到小龍女離開他以後，在尋找小龍女的過程中，才慢慢地意識到小龍女所要的男女之情是什麼。因而，他在追尋「白衣少女」（小龍女也總是一身白衣）的過程中，他結識了陸無雙、完顏萍，並把她們當成小龍女的幻影。
他以為（我們大家都以為）自己愛上了小龍女卻不知小龍女此人也只是一種幻影：愛的幻影。這幻影正是被他情竇初開的心創造出來的。
同時，這幻影也是最初環境激發出來的。
因為從此以後，他與小龍女就開始了離多合少，劫難重重的日子。除了這第一次分離以外，還有三次重要的或長久的分離，一是相聚不久，又因「禮教大防」而分離；再一次是小龍女因明白自己失身於尹志平，同時又以為楊過要娶郭芙而再度悄然離去；最後一次則是小龍女為了讓楊過吃葯治毒，跳進了絕情谷底，從而使他們之間分離十六年之久。
值得注意的是，所有的分離雖然各有外部原因造成，然而都是小龍女主動離去的。雖然她每一次離去，都有足夠的「為了愛」的理由，誰能說這不正是她的本能的逃避呢！？
無論是理智的迴避或是本能的逃避，造成的結果都是一樣的：分離和懸念。而這種分離與懸念又恰恰是激發楊過的強烈的情感及其愛的幻覺的最好的動力。分離造成的是美感及其審美心理的距離。一次次分離之後的懸念總會得到自覺或不自覺的誇張和放大。更何況每一次分離，都伴有使楊過不得不去追尋的理由，比如第一次他是要找到小龍女，以便弄清他是怎樣得罪了她；第二次知道小龍女是迫於「禮教大防」而離去，激發了楊過的反抗命運的熱情（這在楊過的個性及生命中是一貫的）；第三次知道小龍女對他誤解而離去，使他加倍地歉疚；第四次則是為了一句諾言..
我們必須看到，在這一愛情——我們權且稱這種模糊不清的激烈情感為愛情——的追逐中，楊過始終是以熱烈的追求者而存在的。而這恰恰合乎楊過的性格，這種大苦大熱的曲折追尋，正合楊過的口味。在他而言——在我們每一個人而言都是如此——追求本身，追求的過程本身已經比追求的對象更為重要。追求和期待雖然不無痛苦，但也是一種熱烈而美好的生活方式或生存方式。在這一過程中，始終都充滿最美好的期待和幻想。幻想中的情侶，期待中的戀人總是要比真實的人美妙得多。
這一切乃是楊過的性格決定的。命運的障礙和外物的干擾，總會激起他的強烈的逆反心理，僅是為了「反抗」本身，他也會不顧一切不計生死的（這在他反叛全真派時已經有過充分的顯示）。他和小龍女的關系遭到旁人的非議時，便又是如此。小說中寫道：
..黃蓉道：「好，你既要我直言，我也不跟你繞彎兒。龍姑娘既是你師父，那便是你尊長，便不能有男女私情。」
這個規矩，楊過並不像小龍女那樣一無所知，但他就是不服氣，為什麼只因為姑姑教過他武功。便不能做他的妻子？為什麼他與姑姑絕無苟且，卻連郭伯伯也不肯信？想到此處，胸頭怒氣涌將上來。他本是個天不怕地不怕、偏激剛烈之人，此時受了冤枉更是甩出來什麼也不理會了，大聲說道：「我做錯了什麼事礙你們了？我又害了誰啦？姑姑教過我武功，可是我偏偏要她做我妻子。你們斬我一千刀，一萬刀，我還是要她做妻子。」（第十四回）
這一段充分地表明了他的性格，但並沒有表明他對小龍女的愛本身。—
—在這樣一個激動的時刻，你就是讓楊過為了反抗命運而娶任何人為妻他都會毫不猶豫地這樣乾的。這就是他的性格。因此，如果沒有這些沖突，如果沒有這種強烈的沖突所引起的強烈的逆反心理及反叛精神，那又如何呢？如果沒有一次次的分離，那又會如何呢？——這樣的疑問是意味深長的，也是觸及本質的。
強烈的愛的期待美化了愛的對象。熱情的愛的追求掩蓋了對愛的對象及愛本身的無知。這才是楊過與小龍女的真正的悲劇。
十六年以後，這對情人重新聚首，恍若隔世。經過數十年的曲折和分離，這一對有情之人大概能不再分離地過幾天平安的日子了。
然而，也許到了這個時候，他們（會不會發現）之間的愛情悲劇及無法調和的性格沖突才會真正地拉開序幕。而以前這幾十年的故事只僅僅是這一悲劇的長長的「引言」？——遺憾的是，小說到這里就結束了。這正是作者的聰明之處，使我們保留了最為美好而強烈的印象，而無法猜度他們的「後事如何」。對此，我們不能責怪作者。因為小說不是生活的教科書，它只負責將美麗的情感悲喜（無論真正的結局如何）帶給我們，將最為華採的樂章展示給我們，至於真實而瑣細的平凡生活么，那就不是作者的事了。
我們說過楊過和小龍女是不會幸福的。這有以下幾點原因。
其一，楊過是一個多情的人，而小龍女則是一個「無情無欲」的人。—
—這是她的古墓生涯的結晶，也是她的武功的必要基礎。——那古墓派玉女功養生修練，有「十二少、十二多」的正反要訣：「少思、少念、少欲、少事、少語、少笑、少愁、少樂、少喜、少怒、少好、少惡。行此十二少，乃養生之都契也。多思則神怠，多念則精散，多欲則智損，多事則形疲，多語則氣促，多笑則肝傷，多愁則心懾，多樂則意溢，多喜則忘錯昏亂，多怒則百腸不定，多好則專迷不治，多惡則焦煎無寧。此十二多不除，喪生之本也。」
（第39 回）顯然，小龍女將此要訣練得很好，否則她無法在古墓中長大，尤其無法在絕情谷底一個人生活十六年之久。
其二，楊過是一個熱情如火、活潑激烈的人，而小龍女則是一個寧靜沖虛、恬淡幽閉的人。這使他們的生活方式必然出現極大的反差和沖突。楊過曾說：「不錯，大苦大甜，勝於不苦不甜。我只能發痴發顛，可不能過太太平平安安靜靜的日子」（第29 回）。而小龍女則恰恰相反。所謂「水至清則無魚，人至清則無徒」小龍女則至淡至虛，如何為伴？
其三，楊過屬於這個風塵勞苦、多劫多難的蒼涼人生，而小龍女則屬於古墓。她像是幽靈，又像是仙女。總之，她屬於空谷，屬於絕域，是花瓶加溫室里的花，一經人間風雨就會惶然失措，本性迷失，如墜地獄。
以此種種，台灣學者曾昭旭先生也有過很好的論述：「現在我們要談到像楊過，小龍女這樣的結合，中間含有怎樣的困難與缺憾呢？我們前文已提到這沖虛的理想不是人生究極圓滿的，這剛猛的生命也不是沖虛和清暢的生命。因此在本質上這種結合就只是暫時的。小龍女之下凡是暫時應跡，楊過之要求平息其生命的沖動也只是一種心靈受傷時的暫時要求。到末了，小龍女還是要回歸空境，楊過也還是要再涉人間的。所以他們的相遇，最好就是如浮雲之聚散，緣盡了，彼此揮揮手，各奔前程，則小龍女不失其應跡渡化，楊過也如其暫時小憩。而一定要歸宿於此，而謀長久的結合，則不但處境磨難多多，內在的缺憾也是極深沉的。而楊過因種種外緣，畢竟決心歸宿於小龍女了。於是，這一份感情便顯現出悲劇性質來。這悲劇從楊過這邊來說，便是他原可以憑借自己沖至道德理境，如今限於清虛的格局而不能出頭了。
而從小龍女那邊來說，則是她對楊過的許多言行表現有根本的不解。遂顯出二人的結合，有著隱隱的危機。」①從本性來說，小龍女已是忘情滅欲的世外仙靈（只有小說中才會有這樣的人物），而楊過則是凡腸如火、風流熱烈、活潑多變、偏激剛烈的世間英雄。小龍女之愛楊過，那是因為楊過熱情依戀並不斷「追求」（她則常常迴避或逃避）；楊過之愛小龍女，則是隔岸觀景、追光逐影要比蒼涼的人間更有魅力。他們的戀愛起於古墓中沒有外人的孤獨的自然，而後飽經磨難、生死相許，歷盡塵劫，反而顯得格外的多姿，加強了追求本身的意義而誇張了情感的度數。
當然，我們只能提出自己的疑問和意見，只能按照我們的思路去分析或綜合。我們無法也不能去「判斷」：他們是否存在愛情？他們是否感到幸福？
他們是否能在一起過和平寧靜的日子？這一切小說中都沒有寫，而我們也不是楊過或小龍女本人，所以我們無法判定。這些也不能讓任何外人來判定，因為愛情與幸福乃是（當事者）心理的感受。感受如何？甘苦寸心知。這便是愛情的神秘處、誘人處。
我們只能說，他們的這種感情，至少有相當一部分是被分離所造成，被期待所激發，被磨難所鞏固、所推動。我們只能說，這兩個主人公都是毅力驚人的人。尤其是楊過，小龍女因為無欲少情，反而能寧靜長久。
然而不論怎樣，我們都還要感謝金庸，他為我們寫出了這種若即若離、曲折懸念的愛情故事。展示了「越是得不到的東西就越覺得美好、越是想要」
這種人性心理的真實，深刻地表現了人類情感的秘密和人性的秘密。
① 曾昭旭《金庸筆下的性情世界——論（神鵰俠侶）中的人物形態》，見《諸子百家論金庸》，台灣遠景出版事業公司版。

⑤ 林安梧的部分期刊論文

1.林安梧，1992年7月，語言的異化與存有的治療─以老子《道德經》為核心的理解與詮釋， 刊於 《鵝潮學志》，第八期，頁31-57，台北。
2.林安梧，1992年2月，「抽象的感性」下的變革論者─以康有為為例的精神現象學式之哲學解析，《哲學與文化》，第十八卷第二期，頁 24-53，台北。
3.林安梧，1992年12月，論「道之錯置－－－對比於西方文化下中國文化宰制類型的一個分析， 刊於《鵝湖》，第十八卷第六期，台北。
4.林安梧，1993年1月，論熊十力體用哲學中「存有對象」的兩重性－－從對象的兩重性之釐清到存有的根源之穩立，《鵝湖學志》，第九期，頁55-75，台北。
5.林安梧，1993年6月，「以理殺人」與「道德教化」－－環繞戴東原對於朱子哲學的批評而展開對於道德育的一個理解與檢討， 刊於《鵝湖學志》，第十期，頁91-116，台北。
6.林安梧，1994年1月，「當代新儒學」及其相關問題之理解與反省 (上)，《鵝湖》十九卷七期(總號223)，頁10-20，台北。
7.林安梧，1994年4月「儒家思想與成人教育」－－論孔子「仁教」哲學中的成人教育思想， 刊於《鵝湖》第十九卷第十期，頁1-8。
8.林安梧，1994年9月，邁向儒家型社會批判學的建立－－以徐復觀先生的思想為核心的基礎性理解，刊於《鵝湖》第二○卷第三期，頁 49-57，台北。
9.林安梧，1994年8月，從「單元而統一」到「多元而一統」－－以「文化中國」一概念為核心的理解與詮釋，刊於《鵝湖》第十九卷第一期，頁16-23，1994年7月 台北。
10.林安梧，1994年8月，儒家的宗教精神及其成聖之道－－不離於生活世界的終極關懷， 刊於《宗教哲學》第一卷第一期(創刊號)，頁 123-139，台北。
11.林安梧，1994年12月，關於儒家哲學中的「實踐」概念之釐清--從「老儒家」、「新儒家」到「後新儒家」的反思，《鵝湖》二十卷六期(總號234)，頁18-19，台北。
12.林安梧，1995年1月，論儒家的宗教精神及其成聖之道--不離於生活世界的終極關懷，《宗教哲學》一卷一期，頁123-139，台北。
13.林安梧，1995年1月，論「公民意識」的誕生，《文訊月刊》七十三期(總號111)，頁4-6，台北。
14.林安梧，1995年1月，開啟「意義治療」的當代新儒學大師--唐君毅先生，《鵝湖》二十卷七期(總號235)，頁2-5，台北。
15.林安梧，1995年2月，文建會與文化發展，《文訊月刊》七十四期(總號112)，頁20-54，台北。
16.林安梧，1995年4月，「順服的倫理」、「根源的倫理」與「公民的倫理」－－對儒家「倫理」概念的反省與考察，刊於陳明主編之《原道》集刊，第二輯，頁 84-100，團結出版非出版，新華書站發行，北京。
17.林安梧，1995年6月，略論道德教育之困結及其釐清之道，《菁莪季刊》七卷二期(總號24)，頁13-17，台中。
18.林安梧，1995年6月，實踐的異化與克服之可能--悼念牟宗三先生兼及於當代新儒家之發展，《鵝湖》二十卷十二期(總號240)，頁51-55，台北。
19.林安梧，1995年7月，「論語--走向生活世界的儒學」序言，《鵝湖》二十一卷一期(總號241)，頁23-25，台北。
20.林安梧，1995年9月，中國文化的哲學觀，《鵝湖》二十一卷三期(總號243)，頁7-15，台北。
21.林安梧，1995年10月，<中國近現代思想觀念史論>序，《鵝湖》二十一卷四期(總號244)，頁37-41，台北。
22.林安梧，1995年12月，哈伯瑪斯[Jurgen Habermas]的批判理論，《通識教育》二卷四期，頁17-43，台北。
23.林安梧，1996年1月，邁向佛家型般若治療學的建立－－以《金剛般若波羅密經》為核心的展開， 刊於陳明主編之《原道》集刊，第三輯，頁 60-83，中國廣播電視出版禱出版，新華書站發行，北京。
24.林安梧，1996年1月，論中國文化傳統中的「血緣性縱貫軸」，《鵝湖》二十一卷七期(總號247)，頁12-18，台北。
25.林安梧，1996年2月，「儒家型馬克思主義」的一個可能--革命的實踐．社會的批判與道德的省察，《鵝湖》二十一卷八期(總號248)，頁6-16，台北。
26.林安梧，1996年3月，<當代新儒家哲學史論> 序言，《鵝湖》二十一卷九期(總號249)，頁41-44，台北。
27.林安梧，1996年4月，論中國文化傳統中的「血緣性縱貫軸」，《宗教哲學》二卷二期(總號6)，頁43-53，台北。
28.林安梧，1996年4月，從血緣性縱貫軸到人際性的互動軸--「建立社會新倫理、促進中國現代化」的一個反思，《現代化研究》第六期，頁16-24，台北。
29.林安梧，1996年5月，「王霸之辨」與「統獨之爭」的混淆及釐清，《鵝湖》案十一卷十一期(總號251)，頁7-8，台北。
30.林安梧，1996年6月，儒家道德實踐的根本困結及其轉化創造之可能--從咒術型的實踐因果邏輯到解咒型的實踐因果邏輯，《佛光學刊》第一期，頁131-147，嘉義。
31.林安梧，1996年8月，以正治國．以奇用兵．以無事取天下--為台灣之文化生態及其發展進一言，《文訊月刊》九十二期(總號130)，頁40-42，台北。
32.林安梧，1996年8月，不離「生活世界」、「社會總體」的終極關懷--南華管理學院哲學研究所，《漢學研究通訊》十五卷三期(總號59)，頁333-334，台北。
33.林安梧，1996年10月，論「氣的感通」與「連續型理性」--血緣性縱貫軸下「宗法國家」的宗教與理性，《東方宗教研究》第五期(總號7)，頁7-20，台北。
34.林安梧，1996年10月，寶瓶系列：如是我聞一時佛在--如是我聞，《普門》第二百零五期，頁90-92，台北。
35.林安梧，1997年1月，如是我聞一時佛在--一時佛在(生活十二帖)，《普門》第二百零八期，頁34-36，台北。
36.林安梧，1997年4月，孔子與阿Q--一個精神病理史的理解與詮釋，《鵝湖》二十二卷十期(總號262)，頁56-57，台北。
37.林安梧，1997年6月，「揭諦」發刊詞--「道」與「言」，《揭諦學刊》第一期，頁1-14，嘉義。
38.林安梧，1997年6月，「道德與思想之意圖」的背景理解:以「血緣性縱貫軸」為核心的展開，《本土心理學研究》第七期，頁126-164，台北。
39.林安梧，1997年9月，走向生活世界的儒學--儒學、「論語」與交談，《通識教育》四卷三期，頁33-53，台北。
40.林安梧，1997年10月，牟宗三先生之後:咒術、專制、良知與解咒--對「台灣當代新儒學」的批判與前瞻，《鵝湖》二十三卷四期(總號268)，頁2-12，台北。
41.林安梧，1997年11月，不信春風喚不回--關於「加強通識教育」的一些補充意見與建議，《鵝湖》二十三卷五期(總號269)，頁29-30，台北。
42.林安梧，1998年3月，《論語》與廿一世紀的人類文明︰交談、啟示與文明治療，(浙江社會科學雙月刊)， 1998年第2期，頁24---31，浙江杭州。
43.林安梧，1998年3月，大學情意教育的理論基礎與實務研究--以「儒、道、佛」三家為核心的理論反省與實務考察，《通識教育》五卷一期，頁13-26，台北。
44.林安梧，1998年3月，三論「道的錯置」--中國政治哲學的根本問題，《鵝湖》二十三卷九期(總號273)，頁19-34，台北。
45.林安梧，1998年5月，「黨國儒學」的一個側面思考--以「科學的學庸」為核心的展開，《鵝湖》二十三卷十一期(總號275)，頁1-9，台北。
46.林安梧，1998年5月，關於「善之意向性」的問題之釐清與探討：以劉蕺山哲學為核心的展開，（劉蕺山學思想論集），頁155-166，中央研究院中國文哲研究所籌備處印行，台北。
47.林安梧，1998年7月，道家思想中的「女性主義」，《宗教哲學》四卷三期(總號15)，頁90-97，台北。
48.林安梧，1998年8月，台灣哲學的貧困及其再生之可能--對於「台灣、中國: 邁向世界史」論綱「貳」、「參」的再解釋，《哲學雜志》第二十五期，頁68-93，台北。
49.林安梧，1998年8月，張深切的「台灣性」與「中國性」及其相關之問題，《鵝湖》二十四卷二期(總號278)，頁2-11，台北。
50.林安梧，1998年8月，當代儒佛論爭的一些問題--與李向平商榷，《二十一世紀》第四十八期，頁124-130，台北。
51.林安梧、賴錫三，1998年9月，「禪佛教思想」與「本土化通識教育」，《通識教育》第五卷三期，頁55-73，台北。
52.林安梧，1998年11月，「哲學、生死與宗教」國際學術研討會--儒家的生死智慧--以「論語」為中心的展開，《生死學研究通訊》第一期，頁8，嘉義。
53.林安梧，1998年12月，「論語」--走向生活世界的儒學，《錢穆先生紀念館館刊》第六期，頁72-89，台北。
54.林安梧，1999年1月，後新儒家哲學的思維向度，《鵝湖》二十四卷七期(總號283)，頁6-15，台北。
55.林安梧，1999年1月，道家思想與現代管理--以老子「道德經」為核心的省察，《宗教哲學》五卷一期(總號17)，頁97-108，台北。
56.林安梧，1999年3月，「人的素質」與「通識教養」座談系列之一--關於「香港」與「中國大陸」兩地哲學的對比，《通識教育》六卷一期，頁129-148，台北。
57.林安梧，1999年3月，「天地有道」與「回念一幾」--以「人的素質」之提升為核心，《通識教育》六卷一期，頁15-32，台北。
58.林安梧，1999年3月，解開「道的錯置」-----兼及於」良知的自我坎陷」的一些思考，《孔子研究季刊》總第53期，1999年第一季，頁14--26 ，中國孔子基金會主辦，齊魯書社，山東濟南。
59.林安梧，1999年6月，對於台灣當前幾個通識問題的哲學理解：「知識」與「權力」：一個哲學治療學的觀點，《通識教育》六卷二期，頁85-107，台北。
60.林安梧，1999年6月，迎佛牙事件文化現象之哲學考察，《思與言》三十七卷二期，頁209-232，台北。
61.林安梧，1999年7月，試論述中國哲學之起源及其從伏羲到皋陶之發展過程--以黃振華先生的理解為核心的展開，《鵝湖》二十五卷一期(總號289)，頁7-22，台北。
62.林安梧，1999年8月，試論述中國哲學思想自皋陶以後至春秋戰國時代之發展歷程--以黃振華先生的理解為核心的展開(上)，《鵝湖》二十五卷二期(總號290)，頁8-15，台北。
63.林安梧，1999年9月，明末清初關於「格物致知」的一些問題--以王船山人性史哲學為核心的宏觀理解，《中國文哲研究集刊》第十五期，頁313-335，台北。
64.林安梧，1999年9月，「後新儒學」義下的「論語」，《鵝湖》二十五卷三期(總號291)，頁39-42，台北。
65.林安梧，1999年9月，試論述中國哲學思想自皋陶以後至春秋戰國時代之發展歷程--以黃振華先生的理解為核心的展開(下)，《鵝湖》二十五卷四期(總號292)，頁36-52，台北。
66.林安梧受訪、石齊平訪談，1999年12月，廿一世紀「通識教育」與「知識經濟」的探索，《通識教育》六卷四期，頁113-125，台北。
67.林安梧，2000年2月，當前師資培養改革向度之我見--師范院校通識教育訪評之後，《教育研究》第七十一期，頁21-23，台北。
68.林安梧講、丁安順 楊謦綺整理，2000年3月，台灣精神現象的一個哲學考察--九0年代台灣思想發展概況，《鵝湖》二十六卷三期(總號303)，頁37-46，台北。
69.林安梧，2000年4月，死 里求生--關於中國思想研究的一些思考，《鵝湖》二十五卷十期(總號298)，頁2-11，台北。
70.林安梧，2000年5月，當代新儒學之回顧、反省與前瞻--從「兩層存有論」到「存有三態觀」的確立，《鵝湖》二十五卷十一期(總號299)，頁36-46，台北。
71.林安梧， 2000年5月，儒教的家庭觀：從《易經傳》咸恆兩卦說起──以「夫婦軸家庭觀」與「君臣軸家庭觀」為對比，《家庭與宗教學術研討會論文集》，頁15--43，言鼎文化事業公司印行，台北。
72.林安梧，2000年6月，「心性修養」與「社會公義」：中華文化邁向二十一世紀的糾結之一，文刊於陳明、朱漢民主編《原道》第六輯，頁69--80，貴州人民出版社印行，中國貴陽。
73.林安梧，2000年9月，台灣精神現象的一個哲學考察,《鵝湖》第廿六卷第三期（總號：303），頁37--46，台北。
74.林安梧，2000年11月，<教育哲學講論>自序--後新儒家哲學思維向度下的教育理論，《鵝湖》二十六卷五期(總號305)，頁34-38，台北。
75.林安梧，2000年12月，「存有三態論」與「存有的治療」之構建--道家思維的一個新向度，《鵝湖》二十六卷六期(總號306)，頁28-39，台北。
76.林安梧，2001年1月，邁向道家型「管理哲學」的一個可能--以老子「道德經」為核心的省察，《文明探索叢刊》第二十四期，頁36-52，台北。
77.林安梧講、孫強記錄整理，2001年3月，儒學革命--一種可能的方向，《鵝湖》二十六卷九期(總號309)，頁13-20，台北。
78.林安梧 陳德和講、傅淑華 廖祟斐紀錄，2001年5月，通識與專業之間(上)--離開清華返回台灣師大的對話，《鵝湖》二十六卷十一期(總號311)，頁18-26，台北。
79.林安梧，2001年6月，從「以心控身」到「身心一如」--以王夫之哲學為核心兼及於程朱、陸王的討論，《國文學報》第三十期，頁77-95，台北。
80.林安梧，2001年6月，「儒家生死學」的一些省察--以「論語」為核心的展開，《輔仁宗教研究》第三期，頁133-163，台北。
81.林安梧，2001年6月，後新儒家哲學擬構︰以《道言論》為核心的詮釋與構造，沈清松主編」國際中國哲學會會議論文集」《跨世紀的中國哲學》，頁277—312，五南圖書公司印行，台北。
82.林安梧 陳德和講、傅淑華 廖祟斐記錄，2001年6月，通識與專業之間(下)--離開清華返回台灣師大的對話，《鵝湖》二十六卷十二期(總號312)，頁22-29，台北。
83.林安梧，2001年10月，台海兩岸哲學發展的一個觀察，《鵝湖》二十七卷四期(總號316)，頁12-15，台北。
84.林安梧，2001年12月，後新儒學的社會哲學：契約、責任與「一體之仁」--邁向以社會正義論為核心的儒學思考，《思與言》三十九卷四期，頁57-82，台北。
85.林安梧，2002年1月，從「牟宗三」到「熊十力」再上溯「王船山」的哲學可能--後新儒學的思考向度，《鵝湖》二十七卷七期(總號319)，頁16-30，台北。
86.林安梧，2002年2月，儒家道德哲學的兩個向度--以「論語」中「曾子」與「有子」為對比的展開，《哲學與文化》二十九卷二期(總號333)，頁108-116+189，台北。
87.林安梧，2002年6月，中日儒學與現代化的哲學省察：「情實理性、氣的感通」與「儀式理性、神道儀軌」--由李澤厚「中日文化心理比較試說略稿」一文引發的檢討，《國文學報》第三十一期，頁53-79，台北。
88.林安梧，2002年6.7.8.9月，武漢對談：中國哲學的未來(1-4)--中國哲學、西方哲學與馬克思主義哲學的交流與互動，《鵝湖》，第廿七卷第十二期，第廿八卷第一期、二期、三期〈324.325.326.327期〉，台北。
89.林安梧，2002年7月，科技、人文與「存有三態」論綱，《杭州師范學院學報》(社會科學版)，2002第四期，頁16-19，中國浙江。
90.林安梧，2002年8月，論「教育改革」及其相關的「文化土壤」與「心靈機制」問題，《教育研究》第一百期，頁101-107，台北。
91.林安梧，2002年10月，儒釋道心性道德思想與意義治療，《道德與文化》(雙月刊)2002第五期(總號120期)，頁44-49，天津社會科學院，中國天津。
92.林安梧，2002年10月，再論「儒家型的意義治療學」--以唐君毅先生的「病里乾坤」為例，《鵝湖》二十八卷四期(總號328)，頁7-16，台北。
93.林安梧，2002年10月，關於「宗教教育」的一些哲學思考--中西宗教形態學下的對比展開，《宗教哲學》八卷二期(總號28)，頁36-48，台北。
94.林安梧，2002年12月，「易經」思想與二十一世紀文明之發展，《鵝湖》二十八卷六期(總號330)，頁36-48，台北。
95.林安梧，2002年12月，人文學、社會科學與自然科學之異同，《含章光化﹕戴璉璋先生七十哲誕論文集》，頁203-238，里仁書局印行，台北。
96.林安梧，2003年1月，關於中國哲學解釋學的一些基礎性理解，《安徽師范大學學報(人文社會科學版)，第三十一卷第一期，頁31-39，中國安徽。
97.林安梧，2003年2月，「存有三態論」與廿一世紀文明之發展，《鵝湖》第廿八卷第八期(總號332)，頁19-29，台北。
98.林安梧，2003年3月，主體性的探究與實踐，《應用心理研究》第十七卷，頁1-5+19-27+34-44，台北。
99.林安梧，2003年4月，「道」「德」釋義﹕儒道同源互補的義理闡述，《鵝湖》第廿八卷第十期(總號334)，頁23-29，台北。
100.林安梧，2003年6月，「心性之學」在教育上的運用﹕儒道佛義下的「生活世界」與其相關的「意義治療」，《新世紀宗教研究》，第一卷第四期，頁27-62，台北。
101.林安梧，2003年7月，「人文學方法論：詮釋的存有學探源」自序，《鵝湖》第廿九卷第一期 (總號：337)，頁18-23，台北。
102.林安梧，2003年9月，「道的錯置--中國政治思想的根本困結」序言，《鵝湖》第廿九卷第三期 (總號：339)，頁29-35，台北。
103.林安梧，2004年1月，拳稱太極、道通天地--蘇清標<太極拳的哲學>代序，《鵝湖》二十九卷七期(總號343)，頁17，台北。
104.林安梧，2004年2月，「自然先於人、人先於自然科學」：記一段科學史的學問因緣，《鵝湖》二十九卷八期(總號344)，頁25-29，台北。
105.林安梧，2004年6月，「中華道統」與「文化中國」論「多元而一統」：「文化中國」、「政治中國」與「經濟中國」的對比反思，《宗教哲學》三十期，頁110-119，台北。
106.林安梧，2004年7月，「天地有道、人間有德」--李承貴<中國傳統道德轉型之研究>代序，《鵝湖》三十卷一期(總號349)，頁54-56，台北。
107.林安梧，2004年8月，後新儒學的新思考：從「外王」到「內聖」--以「社會公義」論為核心的儒學可能，《鵝湖》三十卷二期(總號350)，頁16-25，台北。
108.林安梧，2004年10月，關於「覺」在教育上的作用：總體之源的場域覺醒--對《道言論》中「一本空明」的闡釋，《鵝湖》三十卷四期(總號352)，頁13-19，台北。
109.林安梧，2004年12月，老子《道德經》首章之詮釋與重建--論「存在場域」、「生命護養」兼及於「意義治療」，《鵝湖》三十卷第六期(總號354)，頁18-28，台北。
110.Makeham, John & 林安梧，2005年3月，John Makeham訪談林安梧論「新儒學」與「後新儒學」(1)，《鵝湖》三十卷八期(總號356)，頁50-64，台北。
111.Makeham, John & 林安梧，2005年4月，John Makeham訪談林安梧論「新儒學」與「後新儒學」(2)，《鵝湖》三十卷九期(總號357)，頁15-21，台北。
112.林安梧，2005年6月，「新儒學」、「後新儒學」、「現代」與「後現代」﹕最近十年的省察與思考之一斑，《鵝湖》三十卷第十二期(總號360)，頁8-21，台北。
113.林安梧，2005年8月，牟宗三的康德學與中國哲學之前瞻──格義、融通、轉化與創造，《鵝湖》三十一卷第二期(總號362)，頁12-24，台北。
114.林安梧，2005年11月，《存有三態論》諸向度的展開--關於後新儒學的「心性論、本體論、詮釋學、教養論與政治學」，《鵝湖》三十一卷第五期（總號365），頁9-18，台北。
115.林安梧，2005年12月，明清之際：從「主體性」、「意向性」到「歷史性」的一個過程--以「陽明」、「蕺山」與「船山」為例的探討，《國文學報》第三十八期，頁1-29，台灣師范大學印行，台北。
116.林安梧，2006年2月，《儒家倫理與現代社會：「後新儒學」視點下的省思與前瞻》序言《鵝湖》三十一卷第八期（總號368），頁37-42，台北。
117.林安梧，2006年3月，《儒學轉正：從「新儒學」到「後新儒學」的過渡》自序，《鵝湖》三十一卷第九期（總號369），頁62-34，台北。
118.林安梧，2006年8 月，後新儒家的道家可能﹕《新道家與治療學》序言，《鵝湖》三十二卷第二期(總號374)，頁46-52，台北。
119.林安梧，2006年12月，中西哲學會通之「格義」與「逆格義」方法論之探討：以牟宗三先生的康德學與中國哲學研究為例，《淡江中文學報》第十五期，頁95-116，淡江大學，台北。
120.林安梧，2007年3月，大學通識教育的困境及其再生之可能：以台灣地區為例之一瞥，《大學通識報》總第二期，頁23-38，香港中文大學通識教育研究中心，香港。

⑥ 中國古代 近代 當代的哲學史與哲學家

司馬遷，孔子，老子，曾子

老子
(約) 公元前600 - 公元前500
〖春秋〗
春秋時思想家，道家創始人。一說即老聃，姓李名耳，字伯陽，楚國苦縣 （今河南鹿邑東）厲鄉曲仁里人，做過周朝「守藏室之史」（管理藏書的史官），孔子曾向他問禮，後退隱，著《老子》。一說老子即太史儋，或老萊子。《老子》一書是否為老子所作，歷來有爭論。《老子》以「道」解釋宇宙萬物的演變，以為「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，「道」乃「夫莫之命（命令）而常自然」，因而「人法地，地法天，天法道，道法自然」。「道」為客觀自然規律，同時又具有「獨立不改，周行而不殆」的永恆意義。《老子》書中包括大量樸素辯證法觀點，如以為一切事物均具有正反兩面，「反者道之動」，並能由對立而轉化，「正復為奇，善復為妖」，「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏」。又以為世間事物均為「有」與「無」之統一，「有、無相生」，而「無」為基礎，「天下萬物生於有，有生於無」。「天之道，損有餘而補不足，人之道則不然，損不足以奉有餘」；「民之飢，以其上食稅之多」；「民之輕死，以其上求生之厚」；「民不畏死，奈何以死懼之？」。其學說對中國哲學發展具深刻影響，其內容主要見《老子》一書。
孔子 Confucious
公元前551 - 公元前479
〖春秋魯國人〗
春秋末期思想家、政治家、教育家，儒家學說創始者。 名丘，字仲尼。魯國陬邑（今山東曲阜東南）人。先世為宋國貴族。少「貧且賤」，及長，曾任「委吏」（司會計）和「乘田」（管畜牧）等事。學無常師，相傳曾問禮於老聃，學樂於萇弘，學琴於師襄。聚徒講學，從事政治活動。年五十，由魯國中都宰升任司寇，攝行相事。後又曾周遊宋、衛、陳、蔡、齊、楚等國，自稱「如有用我者，吾其為東周乎？」終為見用。晚年致力教育，整理《詩》、《書》等古代文獻，並刪修魯史官所記《春秋》，成為中國第一部編年體歷史著作。相傳先後有三千人弟子，其中著名者七十餘人（賢人）。其思想以「仁」核心，以為「仁」即「愛人」。提出「己所不欲，勿施於人」，「己欲立而立人，己欲達而達人」等論點，提倡「忠恕」之道，又以為推行「仁政」應以「禮」為規范：「克己復禮為仁」。對於殷周以來的鬼神宗教迷信，採取存疑態度，以為「未知生，焉知事鬼」，「不知命，無以為君子也」。又注重「學」與「思」的結合，提出「學而不思則罔，思而不學則殆」和「溫故而知新」等觀點。首創私人講學風氣，主張因材施教，「有教無類」，「學而不厭，誨人不倦」，強調「君子學道則愛人，小人學道則易使也」。政治上提出「正名」主張，以為「君君、臣臣、父父、子子」，都應實副其「名」，並提出「不患而患不均，不患貧而患不安」觀點。自西漢以後，孔子學說成為兩千餘年封建社會的文化正統，影響極大。現存《論語》一書，記載有孔子與門人的問答，是研究孔子學說的主要資料。
鄧析
公元前545 - 公元前501
〖春秋〗
春秋末法家先驅，名家。鄭國人。曾任鄭國大夫，並創 辦私學，以所作《竹刑》（寫在竹簡上的法律）教人，宣傳法治，「民之……學訟者不可勝數」（《呂氏春秋•離謂》）。他「操兩可之說，設無究之詞」，對後來辯者頗有影響。《漢書•藝文志》著錄《鄧析》，系後人託名所作。
曾子
公元前505 - 公元前436
〖春秋•魯〗
（前--前） 春秋末魯國南武城（今山東費縣）人。名參，字子輿。 孔子學生。以孝行著稱。曾提出「吾日三省吾身」（《論語•學而》）的修養方法。認為「忠恕」是孔子「一以貫之」的思想。又主張「慎終（慎重辦理父母的喪事）追遠（虔誠追念祖先），民德歸厚」、「犯而不校（計較）」等。《大戴禮記》中多記載其言行，相傳《大學》亦為其所著。後世封建統治者尊其為「宗聖」。
子思
公元前483 - 公元前402
〖戰國〗
戰國初哲學家。姓孔，名伋，孔子之孫。相傳曾受業於 曾子。宣揚儒家道德觀念「誠」，以為「誠」是世界本原，以「中庸」為其學說核心。孟子曾受業於他的門人，將其學說加以發揮，形成了思孟學派。後世封建統治者尊其為「述聖」。《漢書•藝文志》著錄《子思》二十三篇，已佚。現存《禮記》中的《中庸》、《表記》、《坊記》等，相傳為其所著。
墨子
(約) 公元前468 - 公元前376
〖戰國〗
春秋戰國時思想家、政治家，墨家創始人。名翟。相 傳原為宋國人，後長期住在魯國。曾學習儒術，因不滿「禮」之煩瑣，另立新說，聚徒講學，成為儒家的主要反對派。其「天志」、「明鬼」學說，承襲殷周傳統思想形式，但增入「非命」與「兼愛」等內容，反對儒家的「天命」和「愛有差等」說，以為「執有命」是「天下之大害」，力主「兼相愛，交相利」，不應有親疏貴賤之別。處世奉行「摩頂放踵，利天下為之」精神。其「非攻」思想，反映當時人民反對戰爭的意向，其「非樂」、「節用」、「節葬」等主張，為反對貴族「繁飾禮樂」和奢侈享樂生活。又重視生產，強調「賴其力者生，不賴其力者不生」（《墨子•非樂上》），並提出「尚賢」、「尚同」等政治主張，以為「官無常貴，民無終賤」，「必使飢者得食，寒者得衣，勞者得息，亂則得治」。弟子眾多，以「興天下之利，除天下之害」為教育目的，尤重艱苦實踐，服從紀律。墨學於當時對思想界影響很大，與儒家並稱「顯學」。現存《墨子》五十三篇，是研究墨子和墨家學說的基本材料。
莊周
(約) 公元前369 - 公元前286
〖戰國〗
戰國時哲學家。名周。宋國蒙（今河南商丘東北）人 。曾任蒙地漆園吏。家貧，曾借粟於監河侯（官名），但拒絕楚威王厚幣禮聘。他繼承並發展老子「道法自然」觀點，強調事物的自生自化，認為「道」是「先天地生」，「自本自根」、「無所有在」，「道未始有封」（即「道」無界限差別），而達到「萬物皆一也」（即萬物齊一無差別）。又以為萬物「無動而不變，無時而不移」，「天下莫大於秋毫之末，而仄山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭」（《莊子•齊物論》），主張齊物我、齊是非、齊大小、齊生死、齊貴賤，提倡「天地與我並生，萬物與我為一」的精神境界，安時處順，逍遙自得。為文汪洋恣肆，想像奇麗，。所著有《莊子》。
荀子
(約) 公元前313 - 公元前228
〖戰國〗
戰國末思想家、教育家。名況，時人尊其為「卿」。 漢人避宣帝諱，曾改稱孫卿。趙國人。游學於齊，曾三任祭酒。後赴楚國，春申君任其為蘭陵（今山東蒼山蘭陵鎮）令，著書教學以終。韓非、李斯，均為其學生。其學說總結先秦諸子學術思想，對古代唯物主義有所發展。如反對天命、鬼神迷信之說，「天行有常，不為堯存，不為桀亡」，並提出「制天命而用之」思想。如以為人能通過「天官」（感官）及「天君」（心）之知覺認識客觀，並強調思維優於感覺。又認為「凡萬物異則莫不相為蔽」，為獲得正確認識，必須使心「虛壹而靜」。與孟子「性善」說相反，認定人性生來本「惡」，「其善者偽也」，有「師法之化，禮義之道」，才可以為善。其政治觀為「禮治」與「法治」相結合，堅持儒家「正名」說，強調尊卑名分，主張「法後王」（效法文、武、周公之道）。其於經濟，提倡強本節用、開源節流，「省工賈、眾農夫」等觀點。為文說理透闢，結構謹嚴，《賦篇》對漢賦興起具影響。所著有《荀子》。
董仲舒
公元前179 - 公元前104
〖西漢〗
西漢哲學家，今文經學大師。廣川（今河北棗強東） 人。專治《春秋公羊傳》。曾任博士、江都相及膠西王相。漢武帝朝舉賢良文學之士，進「天人三策」，建議「諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。」為武帝所採納，形成「獨尊儒術，罷黜百家」政治格局，為此後兩千餘年間封建統治者所沿襲。其學以儒家宗法思想為中心，雜以陰陽五行說，將神權、君權、父權、夫權貫串為一，形成封建神學體系。其說以「天人感應」說為中心，以為「君權神授」，「天」對地上統治者經常用符瑞、災異等表示願望或譴責。又將天道和人事牽強比附，以論證其「道之大原出於天，天不變，道亦不變」觀念。還提出「三綱五常」的封建倫理，並宣揚「黑、白、赤三統」循環的歷史觀。所著有《春秋繁露》（經後人附益修改）及《董子文集》。
揚雄
公元前53 - 18
〖西漢〗
一作楊雄。西漢哲學家、文學家、語言學家。字子雲。蜀 郡成都（今屬四川）人。成帝時為給事黃門郎。王莽時，校書天祿閣，官大夫。為人口吃，不能劇談，而以文章名世。早年所作《長楊賦》、《甘泉賦》、《羽獵賦》，風格模仿司馬相如的《子虛》、《上林》等賦。後來薄辭賦為「雕蟲篆刻」，「壯夫不為」，轉而研究哲學。仿《論語》作《法言》，仿《易經》作《太玄》。提出以「玄」作為宇宙萬物根源之學說，並強調如實地認識自然現象的必要，並認為「有生者必有死，有始者必有終」，駁斥了神仙方術的迷信。在社會倫理方面，批判老莊「絕仁棄義」觀點，而重視儒家的學說，認為「人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人」（《法言•修事》）。曾著《方言》，敘述西漢時代各地方言，為研究古代語言的重要資料。又續《蒼頡篇》編《訓纂篇》。原有集，已散佚，明人輯有《楊子雲集》。清嚴可均所編《全上古三代秦漢三國六朝文》中收其賦、箴等共四卷，最為詳備。
王充
(約) 27 - 97
〖東漢〗
東漢唯物主義哲學家。字仲任。會稽上虞（今屬浙江）人。 出身「細族孤門」，少游洛陽太學，曾師事班彪，好博覽而不守章句。歷任郡功曹、治中等官，後罷職家居，專事著述。同郡謝夷吾上書薦充才學，漢章帝特詔公車徵，以病未赴。論學以為「天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣」（《論衡•自然》），即「氣」之運動產生萬物。自然界之「災異」，是「氣」變化之結果，與人事無關。又以為：「夫天道，自然也，無為；如遣告人，是有為，非自然也」（《遣告》），人之生命與精神，均以「精氣」為物質基礎，「死而精氣滅」（《論死》），不承認有脫離形體而獨立存在的靈魂。其說對當時流行的「天人感應」論和災異、遣告、鬼神等迷信，又曾作《問孔》和《刺孟》等篇，反對歭儒家經典變為教條。論文章則強調內容，力主「為世用者，百篇無害；不為用者，一章無補」（《自紀》）。並提倡通俗，反對崇古、模擬和「浮華虛偽之語」（同上）。所著有《論衡》。
嵇康
224 - 263
〖三國•魏〗
三國魏文學家、思想家、音樂家。字叔夜。譙國?9銍（今安微 宿縣西南）人。與魏宗室通婚，官中散大夫，世稱嵇中散。崇尚老莊，講求養生服食之道。為「竹林七賢」之一，與阮籍齊名。因倡言「非湯武而薄周孔」，且不滿當時掌權之司馬氏集團，遭鍾會構陷，為司馬昭所殺。在哲學上，認為「元氣陶鑠，眾生稟焉」（《明膽論》），肯定萬物均稟受元氣而生。又提出「越名教而任自然」之說，主張返回自然，厭惡儒家煩瑣禮教。魯迅稱其文「思想新穎，往往與古時舊說反對」，《與山世源絕交書》、《難自然好學論》等為代表作。詩長於四言，風格清峻，有《幽憤詩》傳世。所撰《聲無哀樂論》，認為音樂本身無哀樂可言，同一音樂可以引起不同感情。善鼓琴，所彈《廣陵散》尤著名，並作《琴賦》，對琴之奏法及表現力，均作細致描寫。所著有《嵇中散集》，已散佚。後人輯本，以魯迅所輯校《嵇康集》為最詳備。
王弼
226 - 249
〖三國•魏〗
三國魏玄學家。字輔嗣，魏國山陽（今河南焦作市）人。曾 任尚書郎，少年即有文名，卒年僅二十四歲。好談儒道，辭才逸辯，與何晏、夏侯玄等同倡玄學清談風氣，世稱「正始之音」。認為「無」是宇宙萬物的本體，「道者『無』之稱也」，天地雖大，「寂然至無，是其本矣」。又以為「凡有皆始於無」，肯定名教（有）出於自然（無）。又「援老入儒」，以玄學代替當時逐漸衰微的漢儒經學。其注《易》偏重哲理，掃除漢代經學煩瑣之風。所著有《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子指略》等。
玄奘
602 - 664
〖唐〗
通稱三藏法師，俗稱唐僧。唐高僧，佛教學者、旅行家，與 鳩摩羅什、真諦並稱為中國佛教三大翻譯家，唯識宗的創始者之一。本姓陳，名褘。洛州緱氏（今河南偃師緱氏鎮）人。出家後遍訪佛教名師，因感各派學說紛歧，難得定論，便決心至天竺學習佛教。唐太宗貞觀三年（公元629年，一說貞 觀元年），從涼州出玉門關西行，歷經艱難抵達天竺。初在那爛陀寺從戒賢受學。後又游學天竺各地，並與當地學者論辯，名震五竺。經十七年，貞觀十九年（公元645年）回到長安。e組織譯經，共譯出經、論七十五部，凡一千三百三十 五卷。所譯佛經，多用直譯，筆法謹嚴，豐富了祖國古代文化，並為古印度佛教保存了珍貴典籍，世稱「新譯」。曾編譯《成唯識論》，論證「我」（主體）、「法」不過是「識」的變現，都非真實存在，只有破除「我執」、「法執」，才能達到「成佛」境界。所撰又有「大唐西域記》，為研究印度、尼泊爾、巴基斯坦、孟加拉國以及中亞等地古代歷史地理之重要資料。歷代民間廣泛流傳其故事，如元吳昌齡《唐三藏西天取經》雜劇，明吳承恩《西遊記》小說等，均由其事跡衍生。
韓愈
768 - 824
〖唐〗
唐文學家、哲學家。字退之。河南河陽（今河南孟縣南）人 。自謂郡望昌黎，世稱韓昌黎。早孤，由嫂撫養，刻苦自學。貞元頴成進士，任監察御史，以事貶為陽山令。赦還後，曾任國子博士、刑部侍郎等職。又因諫阻憲宗迎佛骨，貶為潮州刺史。後官至吏部侍郎。卒謚文，世稱ò韓文公。政治上反對藩鎮割據，思想上尊儒排佛。文學上力反六朝以來駢偶文風，提倡散體，與柳宗元同為古文運動的倡導者。其散文繼承先秦、兩漢古文傳統，加以創新發展，氣勢雄健，�人稱為「唐宋八大家「之首。所作《原道》、《原性》，維護自堯舜至孔孟一脈相傳的道統；又認為人性有上、中、下三品之分，上品之人天生為善，下品之人天生為惡，中品之人可引導至善或惡。但在《師說》中，又以為「人非生而知之者」，並提出「弟子不必不如師，師不必賢於弟子」之合理見解。其詩力求新奇，以文入詩，有時流於險怪，對宋詩影響頗大。所著有《昌黎先生集》。
李翱
772 - 841
〖唐〗
唐哲學家、文學家。字習之。隴西成紀（今甘肅秦安東）人 ，一說趙郡人。貞元進士，官至山南東道節度使。謚文。哲學上受佛教影響頗深。所著《復性書》，糅合儒、佛兩家思想，認為人性天生為善，「情由性而生」，則有善有不善，「情既昏、性斯匿矣」，提出以「正思」的方法，消滅邪惡之「情」，以達到「復性」而成為「聖人」。曾從韓愈學古文，是古文運動的積極參加者。所作《來南錄》，為傳世很早的日記體文章，文風平易。著作有《李文公集》等。
劉禹錫
772 - 842
〖唐〗
唐文學家、哲學家。字夢得。洛陽（今屬河南）人，自言 系出中山（今治河北定縣）。貞元間聯登進士、宏辭二科。授監察御史。參加王叔文集團，反對宦官和藩鎮割據勢力。失敗後，貶朗州司馬，遷連州刺史。後以裴度力薦，遷太子賓客，加檢校禮部尚書。世稱劉賓客。和柳宗元交誼很深，人稱「劉柳」，後與白居易唱和甚多，又並稱「劉白」。其詩通俗清新，善用比興手法，寄託政治內容。《插田歌》、《竹枝詞》及《柳枝詞》等組詩，富有民歌特色，為唐詩中別開生面之作。在哲學上提出「天與人交相勝」、「還相用」的觀點，認為自然的職能在於「生萬物」，人的職能在於「治萬物」，反對「因果報應」論和「天人感應」說。所著有《劉夢得文集》。
柳宗元
773 - 819
〖唐〗
唐文學家、哲學家。字子厚。河東解縣（今山西運城縣解 州鎮）人，世稱柳河東。貞元進士，授校書郎，調藍田尉，升監察御史里行。與劉禹錫參加王叔文集團，任禮部員外郎。失敗後，貶為永州司馬。後遷柳州刺史，故又稱柳柳州。與韓愈皆倡導古文運動，同被列入「唐宋八大家「。所作散文峭拔矯健，說理透徹。《捕蛇者說》揭露社會矛盾，批判時政，尖銳有力。《三戒》等寓言，篇幅精短，筆鋒犀利。《永州八記》等山水游記，寫景狀物，多所寄託。又工詩，風格清峭。在哲學觀點上，認為」元氣「是物質的客觀存在，否認「元氣」之上還有更高主宰。並提出天地、元氣、陰陽不能「賞功而罰禍」，反對當時流行的因果報應思想。《天對》一文，回答千年前屈原在《天問》中提出的有關宇宙、自然、歷史等方面的問題。又有提倡儒、釋、道三教調和的主張。所著有《河東先生集》。
李覯
1009 - 1059
〖北宋〗
北宋思想家。字泰伯，學者稱盱江先生。南城（今屬江西 ）人。曾任太學助教，升直講。反對道學家不許談「利」、「欲」的虛偽道德觀念。認為「人非利不生，曷為不可言？」「欲者人之情，曷為不可言？」肯定了人的物質生活要求。又說：「耕不免飢，土非其有也。」提出「井地立則田均，田均則耕者得食」的主張。著作有《直講李先生文集》（《盱江文集》）。