道德經大與小
Ⅰ 還原版《道德經》第十一章：我有三寶
還原版《道德經》第十一章全文如下：
本章前六句對應王弼本《道德經》第六十七章下段，後三句對應第七十三章上段。本章文本以帛書乙本為底本，並參照帛書甲本、楚簡本、漢簡本等對底本作了校訂。
本章是前兩章的續篇，三章三位一體，系統闡述了什麼是「公平公正」原理。前兩章老子分別給出了「公平」和「公正」的定義。「公平」就是老子所說的「道亘無名」，指道視宇宙萬物都是服務於整體的「無名之仆」，只要個體不損害整體，道將恩澤均攤。「公正」就是老子所說的「道亘無為」，指道針對「不公」所採取的糾錯行為；個體利益損害了整體利益被視為「不公」，道將「貞之以無名之仆」就是「無為」。
然而，前兩章老子僅僅陳述了什麼叫「公平」和「公正」，並沒有說明「公平公正」將通過什麼方式來貫徹落實。本章揭開了這個謎底，闡明了「公平公正」原理的運作機制。
道對宇宙萬物的駕御全基於一個「滋」字，「滋」即「養」。道不僅生萬物，更重要的是養萬物。道養誰，誰就生，道不養誰，誰就亡。
道「養」與「不養」的標准又是什麼呢？這就是「公平公正」原則。「天之所惡，孰知其故？用於敢則殺，用於不敢則枯。此，兩者或利或害。」這是說，天生天殺的唯一標准，取決於對宇宙生態是否有利，有利則「公平公正」，天賜其生；有害則「不公不正」，天賜其死。
「用於敢則殺，用於不敢則枯」是本章的點睛之筆，向我們展示了道的生殺機關，闡明了道是如何確保「公平公正」原則貫徹落實的。然而本句在傳世本《道德經》中已是面目全非，「用」變成了「勇」，「枯」變成了「活」，且「敢」字的含義也一再被人誤讀。不僅如此，此句在傳世本中還搬了家，使老子本章的結論不翼而飛，邏輯殘缺不全。
本章的主題是「我有三寶」。「三寶」是道駕御宇宙的三大准則，決定了萬物的生殺，絕非人可以勝任。將「我」讀為「老子」或「聖人」，又將「三寶」釋為人的三種品格，是傳統老注的共同誤區。此外，傳世本以「慈」、「儉」替代了老子原文中的「滋」、「僉（qiān）」，以儒家的「仁愛」、「儉嗇」偷換了老子的「公平公正」原則，老子思想被徹底歪曲。
《道德經》傳世兩千餘年，老子的核心思想「公平公正」原理卻鮮為人知，與戰國後人對老子的誤讀密不可分，而本章的誤讀和篡改又起到了至關重要的作用。將還原版與傳世本對比可知，本章幾乎句句與傳世本有別。老子系統的邏輯演繹，深刻的價值內涵，在傳世本中早已盪然無存，「公平公正」原理也化作青煙飛至九霄雲外。
「三寶」是道的頂層設計，環環相扣，以確保「公平公正」原則的執行
老子說，道有三大法寶，用於治理宇宙生態，並確保生態和諧有序，長治久安。
本章涉及到多個不常見或已經消失的古漢語用法，不以澄清不足以正確領會老子真義。首當其沖的便是「寺」字。
「寺」最早見於西周，寫作「上之下又」。「之」，老子用作「治」。「以正治國」，楚簡本和帛書甲本均作「以正之邦」，帛書乙本和漢簡本均作「以正之國」，「之」讀作「治」。楊樹達認為，「寺」從「之」聲，當讀作「之」（《積微金文說》），可從。所以，「寺」最初的含義有治理的意思。大約至戰國早期，「寺」下面的「又」演變成了「寸」，「寸」有法度的意思，賦予了「寺」依法辦事的內涵，「寺」的含義隨之逐漸從治理演變為府庭，如「大理寺」。而「寺」作為治理的動詞用法從此從人們的視野中消失。
「寺」在古文中通「持」，持有；通「侍」，侍從；通「詩」，詩歌；通「恃」，依仗。所以，此句傳世本讀作「持而保之」，漢簡讀作「侍而葆之」，而帛書甲本讀作「市而（王呆）之」則是取兩字讀音相同。然而，這幾種解讀均非老子本義。
老子的本義是，「寺」作「治理」解，「寺而保之」就是用「三寶」來治理宇宙生態，從而使生態保持和諧有序，長治久安。之，代指宇宙生態。
相比較，「我有三寶，持而保之」，句中「有」、「持」、「保」三個字表達的都是一個意思，就是「擁有」，「持而保之」沒有提供任何有價值的信息，顯得可有可無，這顯然與老子簡明而富於內涵的文風不符。
老子說，道治理宇宙的三大法寶是：一，我養你；二，大家都一樣；三，不許搞特殊化。
「滋」，滋養，指道養育萬物。道將「我養你」定為治理宇宙生態的第一法則，是因為它是後兩條的基礎，道是通過「養」與「不養」來確保後兩條實施的。
「滋」，帛書甲乙本中作「茲」，「茲」當為老子原字。「茲」通「滋」。傳世本將「茲」通「慈」是典型的以儒解老，是對老子思想的嚴重曲解。
「僉（qiān）」，本意眾口如一，引申為大家都一樣。「一樣」不是指功能和作用，而是指地位和權利。宇宙生態中萬物的作用有大有小，但絕不論功行賞，個個都是整個生態的「無名之仆」，天地也不例外。
「僉」的造字體現了「一樣」的內涵，楚人的寫法是「上僉下曰」，「僉」，從亼（眾）、從吅、從從，下面一個大「曰」，表示眾人口中說出的話都一樣：
「僉」，帛書甲乙本作「檢」，傳世本作「儉」，流行的解讀是「檢」通「儉」。後人以所謂「儉即無欲」偷換了老子的「公平公正」原則。
「不敢為天下先」，指道「不敬」為天下先，「敢」是「敬重」的意思，不作「有膽量」解；「為天下先」指謀求超越了天下人的權力、地位，以及由此帶來的財富。
「不敢」的主語是「道」，「為天下先」的主體是「人」。常見的誤讀是將「道」與「人」混為一談。道創造了世界，整個世界都屬於道，無需道去謀求。道是超物，凌駕於萬物之上，談不上道與人相爭。所以，「為天下先」的主體不可能是道，只能是人。如此也可以反推出「不敢」即「不敬」的意思。
「為天下先」為什麼不能敬？因為它破壞了「公平公正」原則，是「不公」的始作俑者。
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這里插入一段，對「敢」字的用法再作幾點說明：
「敢」作「敬」解即使在古漢語中也不多見，但在《道德經》中卻體現了這一用法的一致性。《道德經》中所有「敢」字都是「敬重」的意思，唯有「敢」作「敬」解才與老義相通。
「敢」字最早出現在甲骨文，上中下結構，上為「倒豕」，代表祭祀用的犧牲，象徵天帝的化身；中間是個「中」，下為「雙又」，表示人雙手舉著牌位沖著犧牲的頭祭拜。整個字就是敬奉上天的意思。徐中舒《甲骨文字典》根據《說文》「敢，進取也」而將該字解讀為人手持獵叉刺向野豬，值得商榷。獵叉之說，大有子虛烏有之嫌。
「敢」字的含義在西周中期發生了變化。西周早期的「敢」字，仍保留了甲骨文的喻義，牌位被口替代，雙手簡化為一隻手，倒豕也作了簡化，象徵口中念念有詞，在敬奉天地：
到了西周中期，口與倒豕連為一體，成了左右結構，字的喻義變成了人獸相對，派生出了「有膽量」的含義。戰國前後，左邊演變成了上爪下古，左右相對，有了人面對舊惡勢力圖謀進取的意思，即《說文》所指「敢，進取也」：
上古文獻支持上述推測。《尚書·盤庚》是歷來公認的古篇，創作年代雖有各種爭議，但多數認為是殷商時期的作品，再晚不會晚於周朝初年。《盤庚》一文中共出現「敢」字六次，每個「敢」字都作「敬重」解，無一例外。相比，《詩經》中的「敢」字基本都作「有膽量」解。
下文是《盤庚》中的兩個例子（《尚書》的斷句、釋義多有爭議，下文與流行的斷句、釋義不同）：
「汝克黜乃心，施實德於民。至於婚友，丕乃敢大言。汝有積德，乃不畏戎毒於遠邇。」意思是，望你們拋開私心，為民辦實事、積真德。至高伴隨友愛，偉大崇敬高尚。只要你們行善積德，毒蠍猛獸也無法將你傷害。「至於婚友，丕乃敢大言」：至，至上；於，廣大；婚，匹配；友，友愛；丕，大也，作偉大解；敢，敬重；大，大德；言，語氣助詞，相當於「焉」。
「朕不肩好貨，敢恭生生。鞠人謀人之保居，敘欽。」意思是，我不任用貪婪之徒，而敬重舉用造福民生之才，只要能養育百姓，使民安居樂業，我都將視其功勛，委以重任。「敢恭生生」：敢，敬重；恭，舉用；生生，讓生命得以生存，即造福民生。
再舉一列。《尚書·湯誓》：「予畏上帝，不敢不正。」意思是，我敬畏上天，不敬是不行正道。「敢」依舊作「恭敬」解。
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老子說，我養你是手段，駕御宇宙萬物才是目的；大家都一樣是手段，廣為接受並源遠流長才是目的；不敢為天下先是手段，打造成事長才是目的。
「用」指駕御萬物。道通過「養」或「不養」實現了對萬物的絕對操控，這便是「滋」的妙用。
「用」，其他版本均作「勇」，系誤讀。楚簡《老子》中，「用」均寫作「甬」，後人因不解「滋」的妙用，加之將「敢」誤解為膽大，從而誤將「甬」與「勇」相通。
「廣」，不僅指廣為接受，還有能長久的意思。「大家都一樣」不光能獲得全票通過，而且能持之以恆。
「成事長」是道的代理人制度設計。「大家都一樣」不否定「要有領頭羊」，但領頭羊決不能公權私用，不許搞特殊化。道要塑造的「成事長」與「聖人」是同義詞，多勞而不多得，有能耐而不因此討價還價。道之所以有底氣提出這樣的用人標准，是因為「對立統一」原理決定了這樣的人一定存在。
「不敢為天下先」其實就是我們今天所說的幹部選拔標准。多勞而不多得是對市場經濟的徹底否定，以至於今天的許多人恐怕都難以接受。但這正是老子價值觀的核心，是其與千百年來人們已形成的傳統價值觀的分野所在，需要細心體會方能理解。老子的「三大法則」強調，要實現真正的「公平公正」，就需要將那些有能力而又樂於奉獻的人篩選出來，作為社會各層次的代理人，否則就違背了道的第三條法則。問題是我們又如何篩選，老子並沒有給出答案。
「成事長」，帛書乙本作「成器長」，但帛書甲本及韓非子《解老》引文均作「成事長」，其他版本則省去了「成」字，多作「器長」。「事」與「器」皆為物所生所成，「事」的概念更為寬泛，涵蓋了「器」，故「成事長」更為恰當。
老子說，滋是用的基礎，僉是廣的前提，後是先的條件。若我不養你，便無法駕御你；沒有公平，便難以推廣；沒有無私奉獻，便不可能造就真正的領袖；換種做法根本行不通。
這里，「今」是假如的意思。「且」作「取」解。「死」指行不通，不是死亡的意思。
死，一語中的，點出了這套規則的奧妙所在。「我養你」是前提，有「養」才會有「不養」，「養」是推行「公平」的原則，而「不養」則是對「不公」的制約。「不許搞特殊化」限制了公權私用，唯有樂於奉獻，不謀私利，才能授之以公權而成為「成事長」。環環相扣！
「養」的妙用——有禮有節，能進能退，精準發力
前一部分，老子介紹了三大法寶的概念，彼此之間的相互依存聯系，以及由此得以實現的目標。這一部分，老子著重介紹「滋」在宇宙治理機制中的作用及其取捨的判斷標准。
老子說，「滋」時刻守護著宇宙生態的「公平公正」，一旦發現「不公」將立即對其實施精準打擊，且無邪不克。以攻為守，「公平公正」必然固若金湯。
「彈（tán）」，打擊，指道對「不公」毫不留情，堅決治理，還天下以「公平」。「彈」有瞄準的意思。後面章節老子提到：「彈而善謀。天網恢恢，疏而不失。」善謀，是善於謀求，一抓就准，說的就是精準打擊，使「不公」無一漏網。
傳世本此句作「夫慈，以戰則勝，以守則固」，將「慈」作為主語，意思是「慈愛」是戰無不勝的武器，邏輯上實在難以自圓其說。
老子之所以寫作「以彈則克」，是因為道與物的關系，是超物與物的關系，彼此間不存在較量，故談不上「戰爭」，物的唯一選擇就是服從道的意志。
老子說，天要養誰，便會將誰浸泡在生命之泉中，讓生命充滿活力。「焉」，於是。
「聿（yù）」，養之意。古人有聿女即養女一說。「聿」在帛書甲乙本中均作「建」。後人感覺「建」在此邏輯欠佳，又將「建」改成了「救」字。其實，「聿」、「滋」相對，才是老子的本意，邏輯上完美無缺。
傳世本名句「善建者不拔，善抱者不脫」在楚簡《老子》中寫作「善聿者不巢，善保者不兌（yuè）」，「聿」即「養」，「兌」以音通「穴」。整句意思是，善於養育者沒有自己的家，而以天下為家，養的是天下；善於保護者沒有藏身之地，不保自身，也不保自家，保的是天下萬民。
「聿」作「養」解在古文獻中有所體現，但往往被人們當作語氣助詞或釋為它意。《詩經·大雅·文王》：「無念爾祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。」「無念爾祖」是「爾祖無念」的倒裝，「聿修厥德」便是「修養其德」。整句意思是，要想讓祖先不掛念（對得起祖先），就要注重修養自己的德行；要永遠勝任上天賦予的使命，唯有為子民多謀福利。但毛亨在解讀此句時，卻以「無念」就是「念」為邏輯，又將「聿」讀作「述」，作「遂」解，鄭玄、孔穎達亦為之附和，殊不知「聿」乃「養」也。
老子說，天的好惡誰能知曉？其實很簡單，天敬之則賜其甘露，天不敬之則令其枯萎。天之所以如此區別對待，是因為前者對整體有利，而後者則對整體有害。
這里的「敢」仍然作「敬」解，指道所敬重的事，也就是符合道的標準的行為，而「不敢」則是違背道的標準的行為。道有明確的是非觀，這一是非觀就是「公平公正」，除此之外，道沒有任何其他價值判斷。
這里要特別說明的就是「殺」字的用法。「殺」，這里作「收獲」解。
《禮記·王制》：「天子殺，則下大綏。諸侯殺，則下小綏。大夫殺，則止佐車。佐車止則百姓田獵。」講述的是一年三次的天子狩獵，諸侯及士大夫眾卿陪同。狩獵的禮儀是，天子優先，斬獲獵物便放倒天子的旌旗，諸侯便可開始打獵，之後是大夫，最後是百姓進場。這里，「殺」指獲得獵物，強調的是收獲。
現代漢語中，「殺」也有「收」的意思。草書中收尾的一筆，稱為「殺字」。影視作品完成全部拍攝工作，進入最後的製作成片階段，稱為「殺青」。
「殺」，有一體兩面的特徵。「收割」對於人來講，是獲得收成，而對於莊稼來講，則是遭到滅殺。「打獵」也是如此，打到獵物，對人而言是「獲」，對獵物而言是「亡」。從造字上分析，楚人的「殺」字，從禾從木從攴，像是人用工具在敲打樹上的果實，更突出人的「收獲」：
而秦篆的寫法則不同，從×從木從殳，像是植物被削去了腦袋，更突出物的「滅亡」：
隨著文字統一，秦篆替代了楚篆，「殺」的這層「收獲」的意思也逐漸被人們所淡忘。
此句帛書甲乙本均作「勇於敢則殺，勇於不敢則栝」，而北大漢簡作「勇於敢則殺，勇於不敢則枯」。由此推斷，老子原文當是個「枯」字，「栝」為「枯」之訛。而「勇」則是因為後人對「敢」與「殺」的連續誤讀，導致又將「用」錯當作了「勇」。
戰國後人因沒有領悟老子的「公平公正」原理，從而認識不到老子這是在闡述道治理宇宙的生殺機制。「殺」是放生，而「枯」才是殺生。後人徹底顛倒了彼此的關系，將「殺」視為死，而將「枯」改成了「活」。陰差陽錯，造就了邏輯上似是而非的千古名句：「勇於敢則殺，勇於不敢則活。」
「此，兩者或利或害」不同於「此兩者，或利或害」。前者中的「此」作「如此」解，表示因果關系，而後者中的「此」是代詞，可有可無，通常老子會選擇將其省略。
「用於敢則殺，用於不敢則枯。此，兩者或利或害。」本章在此畫上了完美的句號。「敢」與「不敢」是道的是非標准；「殺」與「枯」是「滋」的機關所在；萬物生滅，全在道的一念之間；而道的唯一取捨標准就是「公平公正」原則。
本章勘正說明
1. 章節相關章節重組
本章由王弼本《道德經》第六十七章後半章與第七十三章前半章重組而成。王本第六十七章開篇三句說的是道的大小之辨，闡述的是大與小的辯證法，已被納入還原版的「道可左右」章。而後面六句則全是在談「三寶」。前後兩部分並無直接聯系。相反，第七十三章的開篇三句，卻是對道生殺機關的最終揭秘，是「三寶」治理機制的點睛之筆，與第六十七章對「三寶」的闡述密不可分，故將兩者整合為一章。
第七十三章並入的三句中，「天之所惡，孰知其故？」是問，「用於敢則殺，用於不敢則枯。此，兩者或利或害。」是答，王本中兩者的順序剛好顛倒，並入時相應作了糾正。王本第七十三中另有一句「是以聖人猶難之。」此句是王本第六十三章中「是以聖人猶難之，故終無難矣」的重復，談的是聖人之道，與上下文的道論無直接關系，故被刪除。第七十三章最後兩句，是老子對天道的總結，相對獨立於「三寶」，被並入與之關系更為密切的王本第七十七章。
2. 關鍵詞考證
「夫」，帛書甲乙本及各傳世本均將其斷在上句「久矣其細也夫」。蔣錫昌認為「夫」實為發語詞，當屬下句，還原版從蔣說。
此句帛書甲本作「我恆有三寶葆之。」帛書乙本作「我恆有三（王呆），市而（王呆）之。」北大漢簡作「我恆有三葆，侍而葆之。」各傳世本多作「我（吾）有三寶，持而保（寶）之。」由此推測，老子原文很可能是「我有三呆，寺而呆之。」第一個「呆」通「宲」，「宲」是「寶」的異體字。第二個「呆」通「保」，保障的意思。
「恆」字，其它版本均無，當系後人添加。帛書甲乙本對「恆」之情有獨鍾，一旦興起，便加之於老子文中，最典型的莫過於「有無相生」一段，帛書甲乙本寫道：「有無之相生也，難易之相成也，長短之相刑也，高下之相盈也，音聲之相和也，先後之相隋，恆也。」結尾硬是活生生塞進個「恆」字。
「寺」上文作了詳細介紹，這里不重復。
此句老子原文當作「一曰茲，二曰僉，三曰不敢為天下先。」帛書甲乙本及北大漢簡作「茲」反應了原貌，各傳世作「慈」，是對老子本意的歪曲。「茲」通「滋」，意為「養」，與本章義理相通。
「僉」，帛書甲乙本作「檢」，北大漢簡作「歛」，各傳世本作「儉」。三個字都是對老子原文的誤讀，未能體現公平以待這一思想內涵，而是以儒家的「儉嗇」偷換了老子「公平公正」的核心價值觀。
此句，帛書乙本作「夫滋，以單則朕，以守則固。」據此推測，老子的本字應該是個「單」字，後人將「單」誤讀為「戰」，「戰」與「勝」相對，從而有了「以戰則勝，以守則固」。實際上，「單」通「彈」，指道針對「不公」作出的精準打擊。
帛書乙本的這個「朕」字，帛書甲本作「勝」，兩者都是對「克」的誤讀。「勝」與「克」在今天可謂同義詞，但此處兩字的含義卻不盡相同。若仔細辨別，楚簡中「勝」與「克」的寫法其實並不一樣。「克」楚簡寫法是上中下結構，上從大，中從幾，下從力：
這個字上面是個「大」，兩條胳膊上各有兩劃，應該是象徵身披鎧甲，中間是個幾案，下面的「力」則象徵戰敗的一方俯首稱臣。「大」和「力」之間隔著一個「幾」，所以代表著兩個不同的主體。這應該是楚人的「克」字。
而「勝」字，楚簡《成之聞之》中共出現四次，前三次是「勝任」的意思，最後一次是「斗敗」的意思。四個「勝」字的寫法都是上下結構，上從大，下從力：
這個字中間沒有「幾」字，故「大」與「力」均指同一主體，表示因力量強大而勝出，而無心於對方是否臣服。這應該是楚人的「勝」字。
如今學界將此二字皆隸定為「勝」字，恐不妥。兩字的混淆可能自戰國中期就已出現，楚簡《老子丙》中「君子居則貴左」一章中的「勝」字就寫成了「克」字。此章出自戰國後人的嫌疑重大，或許只是後人不精楚篆的個案，又或許是當時的普遍現象，此時人們便已「勝」、「克」不分。
天將聿之，焉以滋垣之。
帛書乙本此句作「天將建之，如以茲垣之」，帛書甲作「天將建之，女以茲垣之」。兩句中的「建」字當同為「聿」之誤。「聿（養）」與「茲（滋）」對應，是謂「滋養」。「垣」，本意圍牆，這里比喻被生命的營養所包圍。連接詞「如」是「女」字的派生，「如」、「女」兩字都是對「焉」字的誤讀。楚人的「焉」寫作無「宀」的「安」字，比「女」字僅僅多了一個「點」，「焉」作「於是」解：
附一：王弼本《道德經》第六十七章：
附二：王弼本《道德經》第七十三章：
Ⅱ 大音希聲,大象希形什麼意思
大音希聲，大象希形的意思是：越好的音樂越悠遠潛低，越好的形象越飄渺宏遠。
此句出自老子的《道德經》，原文節選為：「大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形」
譯文：越方正的越沒有稜角，越大的器具越晚完成，越好的音樂越悠遠潛低，越好的形象越飄渺宏遠。
人的聽覺是有范圍的，超出范圍的聲音人是聽不到的，小於范圍聽不到，大於范圍也聽不到。宇宙的形狀無法用人的所見所聞去描述，因為這樣大的形象就是無形。
(2)道德經大與小擴展閱讀：
「大方無隅，大器晚成。大音希聲，大象無形。」這是由老子提出的中國古代文學理論中的一種美學觀念，用這五種現象來說明道的無為境界。意在推崇自然的、而非人為的美。
《老子》認為音樂可以分為兩類：一類是無為的自然的音樂；一類是世俗的非自然的音樂。無為的自然的音樂為道的音樂，符合道的特徵，是一切人為音樂之本，無所不在，無所不容。
它是最美的，又是無聲的，是音樂的最高境界。人為的音樂雖然是動聽的，但這種有聲之樂的美是世俗的、暫時的，會「令人耳聾」，所以不宜提倡。
Ⅲ 怎麼用辯證法解釋"有大仁者必有小毒,有大孝者必有小逆"
易學之太極既代表特殊的東西，也代表普通的東西，太極有特殊性也有普遍性。太極模型中包括了始終、安危、吉凶、因果、長短、曲直、黑白、禍福、雌雄、合閉、剛柔、偶然與必然、現象與本質、內容與形式、有限與無限、可能與現實、對立與統一、量變與質變、肯定與否定，等等。因此，真與假、善與惡、美與丑都是相悖的、相對的、相反的。 這就寓意著大小相悖原理。
《莊子•天下》記載了惠施關於「大小」所提出的論題：
至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。
大同而與小同異，此之謂小同異；
萬物畢同畢異，此之謂大同異。
惠施認為宇宙是一，宇宙是唯一的、整體的、統一的宇宙。關於大小的區別，本來是相對的。中國古人認為天地是最大的，毫末是最小的，這被認為是大小的兩個極端。至大沒有極限，至小沒有極點，這就從宏觀和微觀兩個方面說明了宇宙的無限性。無外和無內雖然有大一和小一之分，但歸根結底還是一。有外就未必是一，有內也未必是一。只有無外與無內的統一，才真正是徹底的無限的一。大一和小一不過是一的兩個方面，缺少任何一個方面，都不是真正無限的一。大一和小一是就一之無外的無內來說的。大一和小一的統一，正說明宇宙是無限的一，「即無限的宇宙是唯一的、統一的宇宙，同時也說明宇宙是整體性的宇宙。」：[1]宇宙即是無限性的也是有限性的。
宇宙是一，說明宇宙是唯一的、統一的。但這種統一不是單一的、無差異的統一，而是包含著多樣性、差異性的統一，統一中有雜多、有差異。整個統一的宇宙及其無限多的層次都是同中有異，異中有同。而且，同和異的關系是相對的、是可以互相轉化的。[2]惠旋區分小同異和大同異，涉及到了事物的類和屬、普遍性和特殊性之間的推演關系。同類事物有共同性，這是大同，也就是屬中之同。小同從屬於大同，因為不同屬之間有共同性，因而屬於同類，這是普遍性。但同類中的不同屬又各自有特殊性，小同對大同來說就是特殊性，所以表現為不同的屬。這是大同與小同之異，也就是：「小同異」，亦即類和屬、普遍和特殊之間的差異。這種差異是相對的，因為大同和小同是可以推移的。大同向下可推至小同，而小同對其所從屬的大同來說又成為小同。如此反向推類，向上可以推出萬物都是一類，都有共性，這就是「畢同」；向下可推出萬物都是個別存在，都有個性，這是「畢異」。「畢同」與「畢異」就是「大同異」。這說明宇宙萬物既是同一的，又是有差異的。[3]
惠施的「小同異」和「大同異」的觀點還可以作另一種詮釋。《呂氏春秋•有始》說：「天地萬物，一人之身也，此之謂大同；眾耳目鼻口也，眾五穀寒暑也，此之謂眾異」。如果從這一角度看，惠施的「小同異」和「大同異」的觀點又涉及到了事物和宇宙的整體與部分的關系。宇宙中的萬物，猶如一人之身，都是整體性的一體，而整體性的一體是由部分組成的。部分從屬於整體，形成事物的整體性，這是「大同」；構成整體的諸部分又各有差異，這是「眾異」。但在一個整體中，「眾異」的各部分自身又是同一的，這是「小同」。「大同」是整體性的一體之間，「小同」是眾異的部分自身之同，它們之間的差異，就是「小同異」。整體和部分是可以推移的。任何一個整體對於它所從屬的更大的整體系統來說，也就成為部分。而任何一個部分本身也是一個整體，它是由部分組成的。所以「大同」與「小同」和它們之間的差異，並沒有絕對的分界線。就宇宙的統一性、整體性來說，萬物是同一的，同屬於整體，因而是「畢同」。從宇宙的多樣性、層次性來說，萬物是有差異的，是互相區分的，因而是「畢異」。[4]
惠施關於「大同」、「小同」、「畢同」、「畢民」的提法，並不是排斥異、否定異，也不是把同和異絕對對立起來，而是承認同中有異，異中有同，同與異是互相包容的。所謂「合同異」實際是把同和異統一起來。若只有同沒有異，就談不上「合同異」，談不上把二者統一起來。「但是惠施所關注所強調的是宇宙萬物的一體性，『小同』從屬於『大同』，『畢異』從屬於『畢同』，也就是以同合異。這種整體化、一體化的觀點，是以萬物的『畢同』為基礎的」。[5]
莊子認為∶「以差觀之，因其所大而大��蟯蛭錟�淮螅灰蚱淥�《�≈��蟯蛭錟�恍?amp;rdquo;。（《莊子•秋水》）所以也可以說：「天下莫大於秋毫之末，而泰山為小，莫籌乎殤子，而彭祖為夭」。（《莊子•齊物論》）《管子•心術》說：「道在天地間，其大無外，其小無內」。道是太極是氣是世界的本原。道無窮大，又無窮小。宇宙很大很大，想像多大就多大，乃至無窮大，「其大無外」。粒子想像多小就有多小，直至無窮小，「其小無內」。其大無外，其小無內，渾然太極之理無外不在。太極模型，無論多大的太極宇宙都可以論大小，尤其有陰陽之分，有中則必有邊緣，有周期始末，也就是大千世界。「我們這個陽性的大千世界——從一滴水到各層星系，在無窮大的無極宇宙前皆成為微不足首的無窮小，即由『無窮多』的無窮小太極體系，組成了一個『無窮大』的無極宇宙本源。這含義實際上就是佛學中的「四大皆空」。[6]陽性世界有大小之分，陰性世界無大小之別；空間有大小尺寸，進入時間隧道則不分大小。
唐•法藏在《華嚴策林》中說：「大必收小，方得名大；小必容大，不得稱小。各自無性，大小所以相容，……是知大是小大，小是大小。小無定性，終自遍於十方；大非定形，歷劫皎於一世。則知小時正大，芥子納於須彌；大時正小，海水納於毛孔」。法藏體認到了大小差別的相對性的辯證關系，並正確指出了孤立的大小並沒有確定的規定性，因為大與小總是相互對待而規定的。法藏認為：「一切事法，依心而現」（《華嚴經義海百門》），因而「大小隨心回轉」（《華嚴經旨歸》），「塵相大小，皆是妄心分別」。（《修華嚴奧旨妄盡還源觀》）清·回族思想家劉智認為：「小非小也，小之中有至大」；「天地萬物無一定之大小也，彼大於此，則此小，彼小於此，則此又覺其大矣」。所以，大小隨太極之心而轉，甚至太極宇宙實在沒有大小可言，只有兩個極端概念而已。
太極宇宙是由無窮多的無窮小組成的，故謂「道」，應為道生一。太極從開放到閉合，從閉合到開放，要掌握好度，度就是一把金鑰匙，個人有個人的度，個人有個人的成就。「能周小事，然後能達大事；能積小物，然後能成大物」。（《關尹子•九葯》）「不以小事為輕，而後可以成大事」。（拿破崙語）善於做小事情，才有可能完成偉大的事業。《淮南子•繆稱》說：「君子不謂小善不足為也而舍之，小善積而為大善；不謂小不善為無傷也而為之，小不善積而為大不善」。君子不認為小善不值得做而舍棄它，積累小善才能成為大善；不認識小善無傷大雅就去干，因為小不善積累起來就是大不善。所以君子常常反省自己，不因惡小而為之，不因善小而不為。「小善漸而大德生」。（宋•董晞《聱隅子•道德篇》）
《資治通鑒•漢紀九》說：「盡小者大，慎微者著」。在許多小的事情上盡心努力，才能幹出大的事業；能夠在小事上謹慎，他的美德才能顯耀。然而大小往往是相悖的。「善為天下者，計大而不計小，務德而不務刑，居安戀危，值利思害」。（《新唐書•陳子昂傳》）善於治理國家的英才，往往謀劃大事而不拘泥細微末節。致力於德政而不致力於刑政。處在平安的環境中卻想著可能出現的危險，當遇到有利可得時則想著可能帶來的危害。所以「不去小利，則大利不得；不去小忠，則大忠不至。故小利，大利之殘也。聖人去小取大」。（《呂氏春秋•權勛》）
人非聖賢，誰能無過。即使聖人，也有缺點和過失。「今以人之小過掩其大美，則天下無聖王賢相矣。……今人君論其臣也，不計其大功總其略行，而求其小善，則失賢之數也。故人有厚德。無閑其小節；而有大譽，無疵其小故」。（《淮南子•汜論訓》）「苟有大美可尚於世，則雖細行小瑕，曷足以為累乎？」（漢•王符《潛夫論•論榮》）一個人如果有大的美德可行於世，則其在言行方面有點小毛病，也不應求全責備，棄而不用。應「不以小疵妨大材」（《漢書•平帝紀》），不能由於小的缺點而影響大才的使用。所以「論大功者，不錄小過；舉大美者，不疵細瑕」。（《漢書•陳湯傳》）評價有大功的人，就不宜記錄他的小過失。舉用有傑出才乾的人，就不應計較他的小缺點。所以，「大羹必為淡味，至寶必有瑕穢，大簡必有不為，良工必有不巧」。（《論衡•自紀》）
程顥《論王霸札子》雲：「事有大小，有先後；察其小，忽其大，先其所後，後其所先，皆不可以適治」。這是說，事情有大有小，有先有後；注意了小事情而忽視了大事情，把本來以後辦的事情提到前面來，而把應該先做的事情卻推遲到以後，都不符合治國的需要。「顧小而忘大，後必有害」。（《史記•李斯列傳》）「將治大者不治細，成大功者不成小」。（《列子•楊朱篇》）將要治理大事的人不治理小事，成就大功的人不成就小功。特別賢明的領導者不去做小事，大事才能去做。所謂「大明不小事，作壁上觀乃理事也」。（《呂氏春秋•申分》）「處大官者，不欲小察，不欲小智，故曰：大匠不斫，大皰不豆」。（同上《貴公》）當大官的不應該在小的地方耗費精力，不應該耍弄小聰明。所以說，手藝高的木匠不一定親自動手砍削，高級的廚師不一定親自排列食器。
（《荀子•天論》）雲：「大巧在所不為，大智在所不慮」。最能乾的人在於不去做他不能做的事；最聰明的人不去考慮他不能考慮或不該考慮的事。「大智大智，大謀不謀，大勇不勇」。（《六韜•發啟》）有大智慧的人，人們往往看不見他的智慧；有大謀略的人，人們往往看不見他的謀略；有大勇敢的，人們往往看不見他的勇敢。[7]所以「營大者，不計小名；圖遠者，弗拘近利」。（《北史•太武五王傳》）經營偉大事業的人，決不計較小的名聲；籌劃遠大目標的人，決不被眼前利益所束縛。真正偉大的領導人肯定是理想大、志向大、心胸大、度量大、氣象大、計劃大、規模大、行動大。偉大的領袖必定有頭腦、有愛心、有膽識。
老子說：「常無欲，可名於小，萬物歸之而不為主，是名於大」。（《道德經•第三十四章》）君子淡泊名利，無私無欲，可名於小；萬物歸附於他而不自以為主，可名於大。所以君子一旦為王，則「抱道執度，天下可一」。聖王治理天下，則必王道樂土，國富民強，長治久安。夫「治大國若烹小鮮」（第六十章），治理大的國家，就像烹調小魚那樣，既容易也不空易。有道之君，如欲治之，則像烹小魚，無論大小均投之於釜，掌握好火候，不可胡翻亂動，則魚雖熟，其形大小自然齊全，不會散亂。「治國者，如不知此道，恣情縱欲，妄用機智，其政察察，法令滋彰。猶如烹魚之在釜，不慎火候，胡亂攪動，魚肉不待熟而潰散，愈攪愈混，愈治癒亂」。[8]
大以成其大，小以成其小，大小既互相相反，又互相統一。「因其所大而大之，則萬物莫不小」。（《莊子•秋水》中國國土面積很大，但目前還相當貧窮落後，是發展中國家；新加坡國土面積很小，但富裕發達，已成為現代化國家。如果中國自覺地以新加坡為學習的榜樣（而不是以德、法、澳、加、美等為學習的榜樣。比如，在中國怎樣實現法治？答案是「咨詢型法制」。其藍本就是香港特區和新加坡，他們是華人社會治理得很成功，但又缺少民主的例子，在那裡我們看到了復興中華傳統政治文明的希望。那裡有小政府，政府與「鄉紳」即社會咨詢委員會的「共治」，有法律下的個人自由，有文官為主體的共和，有世俗的政府，「王者無外」包容了各類民族和種族，有獨立的法院，真正實現了超黨派全民政府。這種政治體制在世界上是獨一無二的。與專制不同，咨詢型法制不是人治，也不是黨治。與西方民主為主，法制為輔的體制也不同。咨詢型法制是以法治為主，民主為輔的體制。公開、公平、公正的文官制度是其核心。民主制的核心是議會，而不是獨立法院。「資本主義」並非只是一種經濟現象，它也是一種法權體系。法權體系是上層建築，並不是經濟基礎才決定上層建築，上層建築也能使什麼樣的經濟結構生長出來或生產不出來。「資本主義」不滅的真正原因就在於通過國家強制，以利息稅、遺產稅、個人所得稅和社會保障體系建立起了財富二次分配體制。它讓市場競爭下的弱者得到了基本生活保障和接受義務教育的權利）。並學習、借鑒其它發達國家和地區現代化成功的經驗，那麼，中國再經過數十年或一百年的艱苦奮斗、頑強拼搏，就一定會成為一個「大新加坡」式的，美麗潔凈，繁榮富強，高度文明的花園式國家，並與美國等發達國家並駕齊驅！
大與小並不僅僅是各自孤立的、獨立的、對立的，而且是互相包涵、包容、包括的。大中有小，小中有大。大，廣大、宏大、博大；小，微小、渺小、細小。所以，有大真者必有小假，有大善者必有小惡，有大美者必有小丑；有大智者必有小愚，有大勇者必有小怯，有大功者必有小過；有大忠者必有小奸，有大孝者必有小逆，有大義者必有小叛；有大成者必有小缺，有大仁者必有小毒，有大禮者必有小失；有大道者必有小術，有大德者必有小錯；有大悟者必有小迷；有大信者必有小偽，有大福者必有小禍，有大貴者必有小賤；有大富者必有小貧，有大權者必有小落，有大勤者必有小懶；有大清者必有小濁，有大明者必有小黑，有大亮者必有小暗；有大剛者必有小柔，有大強者必有小弱，有大堅者必有小軟；有大喜者必有小悲，有大笑者必有小哭，有大歡者必有小憂；有大起者必有小落，有大才者必有小疏，有大顯者必有小隱；有大香者必有小臭，有大甜者必有小苦，有大恩者必有小怨；有大開者必有小閉，有大合者必有小離，有大愛者必有小恨；有大音者必有小聲，有大實者必有小慮，有大升者必有小降；有大神者必有小鬼，有大仙者必有小妖，有大佛者必有小魔……（反之亦然，而有「中」則必有「中」）
道高一尺，魔高一丈。大魔得大道，中魔得中道，小魔得小道，不魔不成道。有得必有失，有失必有得。大失大得，中失中得，小失小得，不失不得。
真善美與假惡丑也不是絕對對立的關系。袁世凱是真實的，但不善也不美；吳承恩《西遊記》中的豬八戒是醜陋的，但卻是善良的，美的（心腸好）；有毒的蘑菇是真的、美的、卻是惡的；范曾「畫」中的人物栩栩如生，維妙維肖，很善、很美，但卻是假的；托爾斯泰筆下的安娜•卡列尼娜很真、很善、很美，但未必沒有假、沒有惡、沒有丑。「假作真時真亦假，無為有處有還無」。
真的未必善、未必美；
善的未必真、未必美；
美的未必真、未必善；
假的未必丑、未必惡；
惡的未必丑、未必假；
丑的未必假、未必惡。
真善美中未必沒有假惡丑，假惡丑中也未必沒有真善美。
真善美與假惡丑是互相交錯地融合於太極模型中。
Ⅳ 為何老子的《道德經》只停留在理論而無實踐
道家是中國哲學文化的源頭之一。人必須先有思想，再將思想付諸於實踐，知行合一，方能成功。 說起思想，就不得不提起《道德經》。這部被譽為“東方聖經”的著作，不僅是中國哲學思想的起源之一，更是被譽為人類最古老、最系統的第一部“大成智慧學”。但是有人評價老子的《道德經》只停留在理論而無實踐，下面具體分析一下：三、《道德經》的偉大之處，就在於它超越了二元對立的思想，獲得了“思便”的智慧。譬如，《道德經》里有言：“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。”意思就是，當天下人都知道美，這就變成了惡；當天下人都知道了善，就變成了不善。乍聽起來，似乎有些不可思議。從小到大，老師、家長都告訴我們要分辨善惡美醜，為什麼天下人都知道了善，反而成了不善呢？這是因為在老子看來，人是從自我的立場出發，才有所謂的美醜、善惡、是非，這其實就是所謂的二元對立思想。但如果在“道”的世界裡，摒棄了這種虛妄的分別心，那麼就無所謂美與丑，大與小。
Ⅳ 九層之台，起於累土反映了什麼哲理
哲理：老子闡述了事物發展變化的規律，告誡人們無論做什麼事情，都必須具有堅強的毅力和耐性，從小事做起，才可能成就大事業。
意思：九層之台是一層又一層積累的高台；起於累土，「累」是集聚的意思，就是那麼高的高台也要由一點一點的土集聚起來。
讀音：jiǔ céng zhī tái qǐ yú lěi tǔ
出自：春秋·楚·李耳《老子》
原文：合抱之木，生於毫末；九層之台，起於累土；千里之行，始於足下。
譯文：那合抱粗的大樹，成長於小芽嫩苗；那九重高台，由一塊塊細土壘成；那千里之遙的行程，是從腳下一步步走出來的。
(5)道德經大與小擴展閱讀：
「合抱之木，生於毫末；九層之台，起於累土」-習近平古文新用：
在印度尼西亞的演講中，習近平同志引用這句話表明國家間的和睦友好，「必須夯實雙方關系的社會土壤」；而在宣傳思想工作會議上，這句話用來說明基層工作創新對於做好宣傳思想工作的重要性。
習近平同志之所以鍾愛這句話，正是因為其中充滿了大與小、多與少、成與始的辯證思考。在闡明事物發展變化規律的同時，也告誡人們：
無論做什麼事情，都必須具有堅強的毅力，從小事做起，從點滴做起，才可能有大發展、成大事業。正如愚公移山的典故，一筐土一筐土地搬下去，「子子孫孫無窮盡」，就總有達到目的的那一天。
Ⅵ 《道德經》中：和大怨，必有餘怨，「抱怨以德」安可以為善如何解釋
釋義：和解深重的怨恨，必然還會殘留下殘余的怨恨；用德來報答怨恨，這怎麼可以算妥善的辦法呢？
出處：春秋·老子《道德經·第七十九章》
原文：和大怨，必有餘怨；報怨以德，安可以為善？是以聖人執左契，而不責於人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。
譯文：
和解深重的怨恨，必然會有殘余的怨恨；用德來報答怨恨，這怎麼可以算妥善的辦法呢？因此，有道的聖人保存借據的存根，但不以此強迫別人償還債務。有德之人像持有借據的聖人那樣寬容，沒有德的人像掌管稅收的人那樣苛刻刁詐。自然規律對任何人都沒有偏愛，永遠幫助有德的人。
(6)道德經大與小擴展閱讀
一、創作背景
老子生於春秋戰國時期，當時的環境是周朝勢微，各諸侯為了爭奪霸主地位，戰爭不斷。嚴酷的動亂與變遷，讓老子目睹到民間疾苦，作為周朝的守藏史，於是他提出了治國安民的一系列主張。函谷關令尹喜對《道德經》的成書也起了巨大作用，他少時即好觀天文、愛讀古籍，修養深厚。
二、賞析
本章提示為政者不可蓄怨於民，警告統治者不要激化與老百姓之間的矛盾。因為積怨太深，就難以和解，用稅賦去榨取百姓，用刑法去箝制百姓，都會構怨於民。為政者應該像有道的聖人那樣，行「無為」之治，以「德」化民，給予而不索取，不擾害百姓。這就是「執左契而不責於人」。
《道德經》語言極為精闢，是至理名言，形成諸多成語、格言、座右銘。其語言非常講究藝術性，運用了多種修辭方式，使詞句准確、鮮明、生動，富有說理性和感染力。
Ⅶ 《楊一豐道德經解讀》：《道德經》第五十五章~第六十三章
含德之厚，比於赤子。
蜂蠆 ( chài)虺 (hu ǐ )蛇不螫 ( shì ) ，猛獸不據，攫鳥不搏。
骨弱筋柔而握固，未知牝 ( pìn)牡之合而 脧 ( zuī) 作 ，精之至也。
終日號而不嗄 ( shà) ，和之至也。
知和曰常，知常曰明，益生曰祥 ， 心使氣曰強 。
物壯則老，是謂不道，不道早已。
【解讀】
一個品德深厚的人可以包涵和容納一切，就好比是剛出生的嬰兒一樣。
有毒的昆蟲和蛇等不會攻擊他，兇猛的野獸不會傷害他，食肉的鳥類也不會襲擊他。
他的骨骼是富有彈性的，筋是柔軟的，兩個大拇指輕輕地握在拳頭里使得氣息穩定而牢固，在還沒有知道男人和女人之間的和合之前，自身是一個整體的運作，這時候精氣神是最豐滿的。
整天沒有眼淚地喊叫聲音卻不沙啞，這是神意和身體和合的最佳狀態。
做到這種神意和身體和合的狀態，就是生命平常且穩定持久的狀態，這也是益於生命充滿吉祥的身心狀態。做到這種平常且穩定持久狀態的人，就是活得明白且通透的人。
用心意去控制氣息可以使人暫時變得強壯，但是強壯之後會很快開始變得衰老，這是不符合道法的修煉，不符合道法的修煉方法會讓生命早早結束。
培養自己做人的品德與涵養，向嬰兒學習，以達到接納一切的容許和廣闊狀態，沒有分別心，對待一切都是同樣的態度，也不執著什麼，也不擔憂什麼，事物來了則應之，過去了也不留念，只是活在當下，這就是能夠承載一切的深厚品德。
容許和接納一切的發生和存在，對待所有的人、事、物都是同樣平等的態度，放下聚焦，放下擔憂。
一切過去的事情，過去了就把它放下，不再留念，保持臨在，活在當下。這種像是嬰兒一樣的狀態，也是最安全的狀態，既不會被具有傷害性的能量所攻擊，也不會被具有攻擊性的能量所傷害。
通過正確的功法修煉，可以讓一個人的身體內部陰陽調和，相互促進，從而精神飽滿。一個身體內外調和如一的人，一個神意、氣息、骨骼、肌肉、臟腑、血脈都調和如一的人，日常的工作也不會容易勞累，因為身心處在一個穩定的良性循環之中。
如果刻意地修煉氣息，想要以此變得強大強壯，付出的代價就是身體會提前衰老，這些並不符合自然規律，只會讓自己早早透支結束。
知者不言，言者不知。
塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。
故不可得而親，不可得而疏；
不可得而利，不可得而害；
不可得而貴，不可得而賤。
故為天下貴。
【解讀】
因為知道的全面，所以有些時候有些事情不可言說，而言說者恰恰說明其所知並不完整和全面。所以有時候，知道的越多說的就越少，說的越多就證明知道的就越少。
封塞身體感官對外的交換與追逐，關閉身體的出入口，打磨掉尖銳稜角的部分，松解開紛擾繁雜的各種糾纏，與虛空中的各種光融合，與外在的微塵同體共頻，這就是與大道同體同在的生命狀態。
所以這樣與大道融為一體的生命狀態，既無法得到個具體的什麼，卻也離我們特別地親近，因為難以達到這樣的生命狀態，所以離我們也特別疏遠。
雖然難以達到這樣的生命狀態，卻時刻也被其所利益，那些感受到傷害的也是因為沒有活出這樣的生命狀態。
因為難以得到，所以也顯得珍貴無比。因為實在太難以得到，也被懷疑和輕賤，所以這樣的與道融合的生命狀態，也是天下最難能可貴的生命狀態。
沉默里有時包含著更多的內容表達，聆聽沉默會讓人聽見更加清晰和全面的信息。
一個人越是看見的更多，越是聽見的更多，越是了解的更多，就越是能夠用簡練的語言來表達事實；反之則會陷於個人頭腦的猜測與想像而脫離實際的繁瑣表述。
節制自己的感官慾望，減緩身體的新陳代謝，這樣就能夠轉化自己的慣性和習氣；能夠轉化自己的慣性和習氣，就能夠放下自己的尖銳與浮躁，繼而可以解開自己內在的紛亂與煩擾，當自己變得平靜與圓融之後，便可以與外界的光彩萬物相融合，最後會感受到與一顆塵埃之間的同體感，與宇宙萬物的一體感，感受到所有生命的既平凡又偉大，這就是活在道中的生命狀態。
既不會過分地與某人親近，也不會過分地疏遠某人；既不會被利益所引誘，也不會被危險所傷害。既不需要被外界看得高貴，也不害怕被外界看得低賤，這就是天下最寶貴的道德品質。
以正治國，以奇用兵，以無事取天下。
吾何以知其然哉？以此。
天下多忌諱，而民彌貧；
人多利器，國家滋昏；
人多伎巧，奇物滋起；
法令滋彰，盜賊多有。
故聖人雲：「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴」。
【解讀】
以正直守信來治理國家，以計謀策略來用兵作戰，以不製造事端的態度來獲取天下的安定與和平。
我是怎麼樣知道這些原理的，是怎樣知其然和知其所以然的？就是以這里所講的。
一個地方的社會環境，有很多人們所忌諱、不可冒犯的文化、條規、制度等，那麼這里人民的生活就會普遍拘謹、不富裕、沒有生氣和沒有創造力。
當一方民眾的身上，都有很多厲害的武器，那麼這個國家就會滋生出很多沖突矛盾，國家的政權也會慢慢走向沒落和衰敗。
當人們擁有很多技巧、花樣、手段的時候，各種奇怪的器物就會被製造出來，那些脫離本真的事情也會被人為變得越來越多。
法律、命令、制度越是違背人性、脫離實際，細致、全面彰顯的時候，人們鑽空子的意識和行為也就越是進步增長，同時被森嚴制度所逼迫的強盜和小偷也就越多。
所以那些偉大的君王和治理者們曾說過：當我不去從個人的角度出發而有所作為的時候，那些百姓們就會自己化解自己所遇到的各種問題；當我自己追求和喜好平靜安定的時候，百姓們就會自我調整歸於正直和善良；當我自己不去干擾百姓，不去和百姓爭奪利益的時候，百姓們自己就會變得富裕起來；當我自己活得知足，對百姓們也無所欲求的時候，百姓們就會自己歸於真實和自然。
做人正直，做事講究技巧方法。
當一個環境或一種文化讓人們內在的意識對自己設限和要求很多的時候，那麼人們在生活當中的各種忌諱和阻礙就會很多，這些會導致生命的匱乏和生機缺少。所以不要去對其他的生命，做過多的限制和要求，也不要去製造和傳播對他人有所束縛的思想理念。當我們從意識層面跳出和跨越那些日常的各種忌諱和障礙時，就可以更加完整地看待和服務生命。
內在處於放下期待的狀態時，整體的力量會最大限度且沒有阻礙地利益每一位參與者。
其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。
禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。
孰知其極？其無正。
正復為奇，善復為妖。
人之迷，其日固久。
是以聖人方而不割，廉而不劌 ( guì)，直而不肆，光而不耀。
【解讀】
如果治理或政策偏向於讓人不知不覺、隱蔽和寬容，那麼人們就會活得淳樸自在；如果治理或政策過於嚴苛、繁瑣細致，那麼百姓們就會活得匱乏、缺少自由和對生命的享受。
所有災難的、不幸的、壞的事情旁邊都倚靠著幸福的、幸運的、好的事情，所有好的事情背後都伏藏著壞的事情。
誰能知道，事情在禍與福兩個極端間的相互轉化？其實根本就沒有絕對的正確與好壞。
正確的過頭了、過分了，就會變得奇怪、不對勁；善的、好的過頭了、過分了，也會變成不正常，妖里妖氣。
人們迷失在單純的區分好與壞里，隨著時日的持久，已經變得非常固執。
所以那些活在大道中的智者們，為人方正，卻不割裂區分外界；做人廉潔，卻也不傷害彼此；為人耿直，卻不放肆而忽視尊重他人；做人自己發光，卻不傲慢壓制他人。
越是把自己收斂起來，越是退守，越是把自己放在末位，越是容許一切的發生，所有的參與者們就越是能夠放鬆，就越是能夠自然地呈現出系統的事實與真相；相反，如果越是積極主動地干預，越是彰顯自己的能耐，越是有企圖心、目的心，那麼這些參與者們就越是放不開，越是有所顧慮和掩飾，越是顯得局限。
沒有絕對的好或者壞，好的裡面總是隱藏著壞，壞的裡面也同樣隱藏著好，所以我們要以動態移動的眼光、全面地來看待事物；以知足的、適可而止的、有警惕意識和預防意識的態度來對待任何事情。好的事情過了頭、走到極端，就會變成壞的事情，可是人們往往迷失在不知道好與壞之間相互轉化關系的盲目狀態里，只是單純地執著於美好的事物，或者逃避不美好的事物。
學習活在大道中的聖人那樣，做人有原則、善良，卻不會因此而否定排斥他人；能夠接納更多的不同，而不是將更大的整體分割成一個個的對立；自己做人節約、自律，卻不會因此而指責攻擊他人，能夠理解並容許他人不同的生存方式；自己做人正直、真實，也不會因此而在他人面前放肆、不尊重他人，也不會忽視人與人之間相互的界限；自己活得光彩、有身份地位和財富，也不會因此而在他人面前傲慢，不會有相互比較的優越感，更不會在無形的精神層面去壓制或貶低他人。
治人事天，莫若嗇。
夫唯嗇，是謂早服，早服為之重積德；
重積德則無不克；無不克則莫知其極；
莫知其極，可以有國；
有國之母，可以長久。
是謂深根固柢，長生久視之道。
【解讀】
治理百姓，對待天地，我們如何做人做事：莫過於謙虛、節約和珍惜。
一個人只要保持謙虛、節約、不耗散，就是做到了提前讓生命有所保障；這樣提前讓生命有所保障的目的是為了累積自己合乎道的日常行為。
當我們把生命的重點和精力，放在累積自己合乎道的日常行為上時，就沒有克服不了的問題和困難；沒有了克服不了的問題和困難，就不容易走向極端。
凡事在認知上、行為上不會朝向極端，就可以治理一方國土。
治理一方國土的前提就是凡事不要走向極端，提前有了這樣的認知和德行，如此便可以讓一方國土長治久安地存在下去。
這就是所謂置根深於大道法則，進入了良性循環的穩固狀態，也是保持一切長久生存的大道，也是能夠持續臨在地觀察生命的道理。
學會節約、退守和自律，就是讓自己的生命有所保障，獲得這層保障的重中之重就是：用節約下來的精力去積德行善，也就是懷著誠敬之心去服務生命。
治大國，若烹小鮮。
以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，聖人亦不傷人。
夫兩不相傷，故德交歸焉。
【解讀】
治理一個大的國家，就要像做小的鮮美飯菜一樣：做法簡單，火候精準，調料極少，本色本香，味道鮮美。寓意為做大事情不要著急、要謹慎細心、把握節奏，盡量生發出事物的自然本性。
一個人用這樣合乎大道法則的方式對待天下萬事萬物，即便有鬼也不能對自己起什麼作用；並不是鬼不能起作用，而是它的作用不會對此人帶來傷害；並非只有鬼的神不會對此人帶來傷害，那些聖人同樣不會做任何傷害此人的事情。
鬼神與人、聖人與常人，兩者相互不傷害彼此，這就是在合乎大道法則的行為中相互交集所達到的結果。
無論所做的事情是大是小，都要用同樣不急也不慢的、合乎「道」的態度與節奏來對待，就像做小的鮮美的飯菜一樣，火候、速度、食材與配料的數量等等都要細心地體會與把握，而且最關鍵的是要做出食物原有的鮮味，不能破壞食物原有的品質和香味。這就需要我們少折騰、少干預。
烹小鮮，就是要用最簡單的、不破壞的方法，來保持和顯現食物自有的鮮美特性。生活中也是讓本來的事實呈現，讓系統的動力呈現，讓答案在問題當中自行顯現，並且要尊重時間和學會等待。用這樣合乎「道」的態度和方式，來面對萬事和萬物，便沒有什麼所謂的負能量會傷害到你，而且自己也不會給外界帶來破壞和傷害。
大國者下流，天下之交，天下之牝(p ì n)。
牝常以靜勝牡，以靜為下。
故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。
故或下以取，或下而取。
大國不過欲兼蓄人，小國不過欲入事人。
夫兩者各得其所欲，大者宜為下。
【解讀】
能夠有大成就的國家是謙下的，像水一樣流向低處，匯集並成為大海，交匯天下萬物於一體，容納天下的一切，就像是天下的母親一樣包容、愛護、養育著天下。
這種陰性的、雌性的、安靜的生命狀態，常常可以勝過陽性的、雄性的、躁動的生命狀態，就以這種安靜的狀態保持謙和、低下和容納。
所以大成就的國家以謙和的、照顧的、接納的態度對待小的國家，就可以取得小國家的信任與和睦相處；小的國家同樣以謙虛的、低位的態度來對待大的國家，就可以和大的國家和睦相處。
所以這樣做的話，大的往下可以取小，小的往下也可以取大。
大的國家不過就是想要兼顧地容納更多的人，小的國家不過是想要百姓有事情去做，生活收入有保障。
這樣的話，無論大的國家還是小的國家，都得到了各自所想要的，這里有一個關鍵是：大的國家要謙下、包容和承托小的國家。
想要大成長的人，也要學會謙虛、低下的生命狀態，包容萬事萬物，用謙下的生命態度來承載萬事萬物。
以回歸寧靜的方式，保持謙虛末位的服務態度，輔助系統里的大與小、高與低、先與後，各居其位、各得其所，各自回歸到原本和諧的秩序里。
道者，萬物之奧，善人之寶，不善人之所保。
美言可以市尊，美行可以加人。
人之不善，何棄之有？
故 立 天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道。
古 之所以貴此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？
故為天下貴。
【解讀】
道，是宇宙萬事萬物的奧秘所在，是珍惜者、善良者、智慧者、善長者的珍寶，同時也保護著不珍惜的人、不善長的人、愚昧的人、不善良的人。
美好贊美的言語可以換來對方的尊重；美好支持的行為可以增加自己的人氣。
一個人如果開始變得邪惡、固執和排斥「道」，就等於是自己放棄了自己，根本談不上什麼被外界放棄。
所以以前的君王要立新的太子君王時，要同時為新的太子君王設置太師、太傅、太保三位得道的老師和輔臣。雖然配有雙手捧著的寶玉和四匹馬駕的車，也不如能夠安坐下來，共同學習如此的生命道法。
古人為什麼如此珍貴這樣的道法，既不能認為道法是可以求得的，也不能認為向道請求就可以免除自己的罪行或邪惡。
因此，「道」是天下最寶貴的東西。
道，愛護好人、善人、智慧的人，也不放棄惡人、不善人、愚昧的人。
古代的聖人和君王，對「道」有著超越一切物質價值的重視和珍惜，把對待道、學習道、研究道、實踐道，也同樣放在生命和生活最重要的部分。道，之所以如此的難能可貴，還有一個原因，就是求不得，特別是向外求不得，因為「道」就在自身，就在自己的生命當中，而且遍布宇宙時空，無處不在，所以「道」恰恰是不求、不追、不期的時候就在了、就是了、就開始顯現了。
當我們做錯某些事情的時候，也並不能懇求「道」原諒或赦免我們的罪行，而是要自行反省、悔過和承擔責任，自行遵循「道」的智慧，修正並使自己積極向上、重新做人。有句老話叫做：自助者天助之。
為無為，事無事，味無味。
大小多少，報怨以德。
圖難於其易，為大於其細。
天下難事，必 作 於易 ；
天下大事，必 作 於細。
是以聖人終不為大，故能成其大。
夫輕諾必寡信，多易必多難。
是以聖人猶難之，故終無難 矣 。
【解讀】
做了也等於沒做，有事也等於無事，香味也等於無味。
有所作為是為了無需作為，處理事情是為了相安無事，美味佳餚來自於不放調料。
順應事情本來的趨勢去作為或不作為，而不是自己要去人為地做些什麼，在無為的基礎之上去作為，在無事的基礎之上去對待事情；品嘗沒有味道的味道，品嘗食物本有的滋味，體驗事物本來的樣子。
面對大事小事或多或少的抱怨與埋怨，面對所得所獲大小多少的抱怨與埋怨，都以接受容納的道德品質去回報。
解決困難的事情從最容易處去入手；成就大的事情從最細小處去把握。
天底下無論多麼難的事情，必然是由做好一件一件容易的事情組合完成的。所以再難的事情，我們也可以從容易處入手。
天底下無論多麼大的事情，必然是從做好一步一步細微處累積而實現的。所以再大的事情，我們也可以從細小的地方開始。
所以那些活在「道」中的智者們，始終不貪多求大、不急於求成、不好大喜功，始終謹小慎行、步步為營，細致入微，因此才能夠一步步地累積而成就其大的功業。
一個輕易許諾別人的人，必然也經常失信於他人，這樣的人也難以獲得別人的信任；一個總是把事情看得很容易、總是輕視事物和他人的人，必然會在之後自己的實踐當中，遇到很多的阻力與困難。
所以活在「道」中的智者們，總是用謙卑、謹慎、重視、不輕易的態度，來面對所有的人、事、物，而正是因為有這樣的生命態度和生活方式，反而自始至終都沒有什麼真正的困難會難倒聖人們。
在無所作為和無所企圖的空間里，我們才能感受到外在的變化，觀察到事物原本的真相。從細微處去感覺和觀察，從細微處去給予幫助和支持。
內在姿態是小的、謹慎的、謙虛的，才能合於集體，合於「道」的運行。
輕易地許諾於他人，必然會導致容易失信於他人；輕視任何一個人，輕視任何一件事情，或者輕視任何一股能量，都會讓之後的路途遇到阻礙。所以始終保持謙卑、慎重、不輕視的態度來對待所有的生命，這樣便會在「道」的護佑中，讓一切得以順利進行。
Ⅷ 老子說："萬物負陰而抱陽"什麼意思解釋
譯文：
萬物背陰而向陽，並且在陰陽二氣的互相激盪而成新的和諧體。
出自老子的《道德經》第四十二章。
原文：
道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤、寡、不穀，而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之。強梁者不得其死，吾將以為教父。
譯文：
道是獨一無二的，道本身包含陰陽二氣，陰陽二氣相交而形成一種適勻的狀態，萬物在這種狀態中產生。萬物背陰而向陽，並且在陰陽二氣的互相激盪而成新的和諧體。
人們最厭惡的就是「孤」、「寡」、「不穀」，但王公卻用這些字來稱呼自己。所以一切事物，如果減損它卻反而得到增加；如果增加它卻反而得到減損。
別人這樣教導我，我也這樣去教導別人。強暴的人死無其所。我把這句話當作施教的宗旨。
世間萬物有陰就會有陽 ,和八卦的原理一樣陰陽相合沖氣，世間萬物的根本就是相互融洽以為和。
就是一切事物有正有負,通過知道他的好壞,選他最有利對大家都好的一面,就是所謂的平衡學說了先說到這里。
(8)道德經大與小擴展閱讀：
「萬物負陰而抱陽」是老子的話，其意義同中庸之道。
萬事萬物都有陰陽兩方面，這陰和陽的對沖才能保持中和。這是自然界的規律。比如，蘋果從樹上掉下來，如果地面不支撐它，就會繼續加速度運動。
作用力和反作用力就是對沖的兩個力，好與壞，大與小，多與少，都是對沖的意思。只有大沒有小就會越來越大，不會平衡，不大不小，不多不少，就是中道。
「沖氣以為和」是一個「食氣」的時代。又是一個回歸自然的時代。「和」就是合和、通和之意，也就是合為混沌狀態。即超越後天的時代。這也是宇宙的再生現象。
Ⅸ 大音希聲,大象希形什麼意思
「大音希聲，大象希形」語出《老子》，其意思簡單說就是，最大的聲音我們往往聽不見，最大的形象我們往往看不見。這是老子對有與無、大與小的辨證哲理的深刻思考和生動表達。簡單的例子：沉默有時比怒吼更具震撼力，這是「大音希聲」；宇宙是最大的形，但誰能看見？這是「大象希形」。「大美無言」這句《老子》原文中沒有，應是你所看到的文章作者由《老子》原文意思生發開來的，其意思大約應是：最美的東西不需張揚，自身也不會張揚。