法學書籍書評

❶ 求一篇讀書筆記，2000字左右，讀的內容是蘇力的《也許正在發生》

對《閱讀秩序》的解讀:試著追問秩序的內涵 一、問題的提出 費孝通在論述「教化權力」時，沒有以下定義的方式讓我們理解與思考，而是通過 我們能時時觸摸到的方式表達，讓人感到非常貼切和有力，即，「用筷子夾豆腐， 穿了高跟鞋跳舞不踐別人的腳，真是難為人的事；不學，不習，固然不成，學習 時還得不怕困，不憚煩。不怕困，不憚煩，又非天性；於是不能不加以一些強制。 強制發生了權力」；從而更能體會他發出的這樣感慨，即「孩子碰著的不是一個為 他方便而設下的世界，而是一個為成人們方便所布置的園地。他闖進來，並沒有 帶著創立秩序的力量，可是又沒有個服從舊秩序的心願 」。 可是，在我看來，我們還可以進一步感慨，即不僅僅這個世界主要不為孩子的方 便而設下的，即使在成人的世界中，秩序主要為有錢人、有權力之人社會精英的 方便而設下的 ，而不論在何等民主與自由的社會——當然也不是說這些精英們 可以任意而為，就相當於即使「力拔山兮氣蓋世」的項羽也不能將自己從自己坐在 椅子上的狀態舉起來一樣。作為社會的一個普通成員 從出生到成人的階段，就 猶如在地圖上的某個地方牢牢地被經線與緯線決定一樣確定； 其只有一個任務就 是，在教化權力與橫暴權力（這里僅僅指暴力後盾的意義）下反復習得舊有秩序 的各種規范，如果他能夠「學而時習之」，並能「悅」，再「溫故而知新」，就有了改造 舊秩序的可能，如果有機會或許秩序就變遷了。 這種觀點對於一個法學人有什麼意義呢？我們應該從中體會一些什麼呢？對這 些問題的回答，蘇力的第二本書《閱讀秩序》 ，在我看來，給了一些闡釋和佐 證。但是，還應該在更廣闊的視野中追問秩序，追問其內涵；或許在這時，我們 就能更好的理解和把握蘇力在「川上曰」的感覺！ 在論述之前，應該做一點說明：根據筆者目前掌握的資料，蘇力專著有 9 本：從 代表著的角度看， 在我看來， 主要有五本， 《法治及其本土資源》 即 、 《送法下鄉》 、 《道路通向城市》《也許正在發生》《法律與文學》《閱》與《制度是如何形成 、 、 ； 的》不屬於其中 ， 《閱》可以說是承上（ 《法治及其本土資源》 ）啟下（ 《送法下 鄉》 ）的著作之一，值得重視。 但是，由於該書在我的閱讀順序中卻成了倒數第二本，其中很多文章都已經閱讀 過，而且這些思想在後來的著作中反復出現，早已「熟悉」，而且也寫過一些書評； 如果再就其中的具體內容所蘊含的思想展開討論必然會不會有所增益。 為了讓自 己在閱讀此書過程中收獲豐盛一些，筆者從該書題目以及結構入手予以解讀，也 就是說我們要超越著作具體闡釋的問題與內容， 從而理解作者的思維方式； 同時， 正因為這些文章在其他地方出現過，筆者再一次感受到了雖然內容一樣，但是進 行不同的組合，顯示了另外一種組織結構的力量，就相當於石墨與金剛石都是碳 元素組成，由於排列的結構不同而顯示出的力量和性質的迥異。但是，雖然在論 述解讀上超越該書的具體內容，在結構上予以解析時，我們仍然不能忽視其中的 具體內容！ 另外還需要注意的是，筆者在此對《閱》的結構性解讀肯定具有一些「構建」意味， 不一定符合作者原意， 因為當初作者在選編該書的文章時未必就這樣思考或者就 是想傳遞這種思考於我們。 二、蘇力視野下的法律秩序觀展現 首要問題就是，蘇力視野下的法律秩序的種類以及相互之間的關系；這項任務完 成後， 才有可能探求作者的秩序追尋的內在軌跡， 從而清晰地把握其秩序的內涵！ 首先，蘇力的秩序視野及其相互關系。 在蘇力視野下的法律秩序中，從來就包括兩個部分，即法治秩序與法學秩序。在 重要的 5 本著作中——筆者將其分為三類， 《法治及其本土資源》 以及繼之的 《送 法下鄉》為一類； 《道路通向城市》與《也許正在發生》本來就被學者稱為姊妹 書；第三類是《法律與文學》 ——都包括了兩者，其在第一本《法治及其本土 資源》一書的序言就有所交待，「我的關注可以大致劃分為四個方面。這本書集 中了頭三個方面的文章（即「變法與法治」、「司法問題研究」以及「法學研究的規范 化」；筆者注） ，只有關於法學的知識演變的幾篇文章……沒有收入這一集 子 」——如果再粗線條些劃分，就是兩類，即關心法治秩序與法學秩序。在《閱》 一書中也有這樣的表現： 最突出的展現是整體書的結構，第一編與第三編主要論述法治秩序問題，在第二 編中，在我看來，他主要不是討論了別人的思想觀點，而是對別人著作中的法學 研究進路、方法分析（有批評，有反對，有些只是「敘述」出來讓我們自己分辨） ——在這四篇文章中，其分別表達了：認為法學研究中法律文化研究類型學的不 足，提出了要以一些更具有彈性的分析性路徑作為替代；闡釋了法學研究的方法 與素養的關系；法學研究的視野應該放在「求助野」上，這里的「野」或許卻又不僅 僅指農村；福柯如何分析與「構建」刑罰的歷史。而且即使在第一編里也有關於法 學秩序的論述，至少在《法學的借鑒與發展》一文表達出來了。 作者對法學秩序的關注放在了與法治秩序幾乎同等的地位上， 為什麼呢？根據筆 者的理解， 或許他認為這兩者本來就是不可分割的， 《關於中國法律史研究中》 在 提出的方法與素養的密切關系可以略知一二 ；如果具體分析，則是： 法治秩序與法學秩序之間的關系，在哲學上是所謂的本體論與方法論的關系，有 一本體現象的出現，方法隨之而來，只不過有時我們不能沒有注意或者還沒有發 現而已；而且從另外一個方面看，方法論本身就有可能成為本體論的一部分，因 為方法與本身的劃分不是時時刻刻都是涇渭分明， 在楚漢河界之間存在著一個模 糊的區域，只有在各自界內才是清楚可辨的。也就是說，兩者不僅僅具有工具性 的特點，而且法學秩序在一定程度上是法治秩序的重要組成部分，即在思考與反 思法學研究的過程中，造就了對法治秩序思考的自覺，而且通過不斷的方法論反 思，將方法融入到了法治秩序本身之中。在這一點上，在國內法學界中，這么做 的學者不是很多，甚至可以說寥寥無幾；而且蘇力的這一點好像也沒有引起很大 的反響。 在《閱》一書中表現為，即其次，追求秩序的線索或歷程：聯通著法治秩序與法 學秩序。這一點，作者在最後部分間接地表達出來，「書中的文章大致地分為三 編，標準是形式上的，但不嚴格。『秩序的閱讀』的文字隨筆、議論的性質；『閱讀 的秩序』收入了四篇書評；『閱讀與秩序』是三篇較長的學術性論文 」。現在就對之 解讀，如下： 第一，在第一編「秩序的閱讀（著重號原書上有，筆者注；下同）」中。這一編告 訴我們，在我看來，就是在已經「我和你深深嵌在這個世界中（蘇力語）」的蘇力 個人對生活的、現實的秩序的提出的自己的解讀，在此解讀的過程中，其沒有借 助別人或者很少藉助別人，僅僅是自己的「樸素的、原初的」一些想法。就猶如一 個孩子，比如說在電視上常見的一個公益廣告，看見他媽媽為奶奶洗腳，就自己 端一盆水為自己的媽媽洗腳一樣， 非常自然和真實地反映了自己對現有秩序的看 法；那個公益廣告，我相信，主要不是展示給孩子的，而是給已經有孩子或者即 將有孩子的爸爸媽媽們的。在文章中，以注釋少（證明很少藉助別人） 、篇幅相 對短、 思考的「隨意性」與「瞬間性」 證明了思考的「樸素性與原初性」） （ 為表現出來， 當然這並不意味著作者在此的解讀就不深刻，比如說，在安徒生童話之《皇帝的 新裝》中的孩子的觀察是全場人物最為深刻的。如果再具體到這些文章，可以發 現，首先從注釋等形式上看，只有《制度是如何形成的？》一文的注釋最多 ， 達到 20 多個（而在第三編最少也是 50 多個） ，其他文章最多才 6 個；從其理論 的主題看，主要是闡釋自己的元初觀點和態度，在這里，筆者就僅僅以《閱讀中 國市場經濟中的秩序》一文為例 做一闡釋： 作者從語言秩序聯想到市場經濟秩序，以前者以讀者是否讀懂為標准，從而認為 中國市場經濟秩序有序的標准以人們是否接受為標准；又以文章初稿需要修改， 從而認為中國市場經濟秩序也是一種草稿，需要每一個中國人參與修改，特別是 知識分子參閱的修改、甚至僅僅是解讀這篇文章，發現文章的章法結構 ；最後 是作者作為知識分子的一分子表態，也是自己的表態（特殊性） ，即給自己的任 務——「閱讀當代中國市場經濟發展過程中的秩序，理解那些已經發生的或即將 發生的實際的制度變化 」。簡而言之，有三點，前提，語言與秩序的可比；論點 一，判斷語言有序的標准到秩序的標准；論點二，文章的可修改性，到秩序的可 「修改性」——自己閱讀秩序。 這就是對秩序的最直觀表達，所以蘇力對之「定性」為具有隨筆、議論性質！ 第二，在第二編「閱讀的秩序」中。前面已經提到，孩子們處在教化權力的「治理」 下，其表明一個孩子成長不能僅僅憑借自己對生活、社會的直接觀察做出自己的 思考；同時也需要，甚至更需要接受別人傳授的知識（有些強制的意味）以做出 思考。同樣，即使一個成人，一個被「嵌在生活中」的成人也需要藉助他人的觀察 才能更理性，使自己不會表現出被一些帶有偏見的激情行為。具體到第二編，則 論證如下： 這一編由 4 篇書評組成，書評，顧名思義，是對一本書閱讀後的評價；而我們不 可能對我們閱讀的每一本書都寫作一篇書評，既沒有那麼多時間，也沒有必要， 只能對在作者看來非常重要或者至少對其有一些觸動的著作寫一些書評——根 據蘇力的標准，在對象上，「……以學術著作為主，但不排斥教科書性質的著作； 但是必須具有學術的意義 」。從這四篇文章看， 《法律的文化解釋》《美國學者 、 論中國法律傳統》以及《訓誡與懲罰》三本在今天也是非常有質量的著作； 《農 民法律意識與農村法律發展》一書雖然沒有讀過，但是該書在 1993 年出版，卻 在 2004 再版 ，可見也是一本有質量的書籍，至少可以說，在蘇力寫作該書時 是一本有質量的著作。 有質量的專著才是一個他人對 （現有或者未來抑或過去「建 構」的）秩序的認真、理性，雖然未必是都是真理的思考，而且不僅僅是秩序本 身的思考，也是其研究方法與進路的展現；通過閱讀該書，讀者不僅僅可以吸收 期間閃爍的思想火花，更能內化方法的思考——吸收或內化的最精緻，也是最正 式的表達方式就是書評。 筆者將以《法律文化類型學研究的一個評析》與《關於中國法律史研究》 為例， 將蘇力從他人著作吸收或內化的過程展示出來：雖然前文是對梁治平的《法律文 化解釋》的解讀，其實涉及了梁治平的主要著作——或許只有對其主要作品有大 致的理解， 才能完成這樣的評價——該文主要對梁法律文化研究範式的幾次轉變 （三種範式）以及轉變的原因作了一個深刻地評析，不僅僅看到優點，也看到不 足，反思自己的研究方式，提出要以一個具有彈性的分析工具從事法學研究；後 文針對法律史研究方法的反思， 認為法學研究方法不是運用的而與法學素養聯系 在一起的，是在不斷思考過程中形成的。用孔子的「見賢思齊，見不賢而內自省 也 」，前者主要在於「見賢」，即使在「不賢」中，也是共勉；後者對美國學者「見賢」， 而對國內將方法錯置的觀念，「見不賢」。 這一編主要是對法學研究方法的表達，屬於法學秩序的內容；蘇力不僅僅吸收他 人關於秩序的思想（可以從改編的最後一篇文章得到很好的例證） ，更在於內化 別人在法學研究方法，讓法學秩序成為了法治秩序的密切組成部分，比如說將方 法與素養聯系在一起，這或許是其顯著特點。 這就是對他人（解讀的）秩序的閱讀，是藉助別人的力量武裝自己！ 第三，在第三編「閱讀與秩序」中。牛頓有一段眾所周知的話，其大意是，如果說 我比別人看得更遠些，那是因為我站在了巨人的肩上；即使不需要取得牛頓那樣 的成就，我們也需要站在巨人的肩上，以看得更遠，讓自己的視野更開闊，自己 的思想與行為有一個理性、深刻地表達： 對於一個小孩來說，他的唯一任務就是長大成人，通過自己的思考，藉助別人的 力量，適應著社會，表現著自己獨特的能力；對於成人來說，其如果要更好地適 應社會，改變自己的境地，可能除了自己的直接思考外，更要藉助別人的思考。 但是，僅僅藉助別人，而沒有內化自己，而且進行再思考，那麼我們的行為只是 復印而已，而不可能創新，讓自己的理性行為具有區別別人的獨特性。最終形成 了自己個人的新秩序。 具體到本書的第三編，有三篇文章，都是長篇學術論文（這主要是和該書的其他 文章比較而言，如果與作者後來的其他的學術性論文，都差不多；當然與中國法 學界其他學者相比，絕對不算短篇） ，是作者自己對法治秩序理性、深刻的思考 後形成的表達，具有自己獨特的標記了，無論是研究進路的法學研究方法，還是 其思想觀點的表述，而且前者內化在了作者的表達中。筆者將以《現代化視野中 的中國法治》 為例，做一解讀：作者在《閱》一書的第一篇文章就對自己在學 術研究中的立場表明，即閱讀中國市場經濟中的秩序，理解制度的變化 ；此態 度決定了其「借口」——其實也是傳遞（其實，也就是在說這是該文的一個重要的 結論）——「秩序的真正形成是整個民族的事業…… 」，沒有對中國的法治秩序提 出一系列的且慷慨激昂的制度設計；而是秉持其一貫在他人「借來的」法學研究進 路（難道沒有為內化自己的一部分？） ，主要是社會學、經濟學的方法與進路， 分析了兩種「法治」秩序各自的合理性以及其轉變的過程中的一系列難題；具體到 中國語境，只是這些難題的放大而已。 在這篇文章中，我們已經看不見純粹別人的經驗與觀察了，不僅僅將自己初步的 思考，而且還將別人的全都融入了，分不清到底那部分是自己的（最初的思考） ， 那部分是別人的，而是再次思考形成的獨特思考標記！ 蘇力的一個新秩序形成了！ 再次，我們需要分析蘇力視野下的法治秩序的內涵了！ 從上面的論述中，我們可以從《閱》一書的結構歸納出蘇力個人關於秩序內涵的 三個層次，第一個層次就是自己直接對秩序的觀察，第二個層次就是通過理解他 人對秩序的看法的領悟（和第一個層次差不多，直接感受，只是對象不同而已） ， 第三個層次，就是前兩個層次不斷「交戰」的結果之呈現，新秩序的形成。這一個 過程還可以從同樣是北京大學教授的陳瑞華老師的一段話中體會到——雖然其 是從法學研究的角度分析（展示了蘇力個人秩序的一部分） ，也是對最終（或者 已處於「復雜」的）狀態的分析——「『讀萬卷書』，『行萬里路』，這是我們獲得知識的 兩條必有之路。要做出學術上的貢獻，我們一方面需要博覽群書，站在本學科理 論的最前沿，另一方面還應對中國社會有真切的了解，做出令人信服的理論回 應 」。但是如果予以簡化就可以了，行路（肯定是先有行路，一個人不可能現有 讀書，這是人的第二行為）→（不足而）讀書→學術貢獻。 不過，對這一秩序的三層內涵有一個大大的前提，這是作者自己設下的，也是其 獨特的標記，即僅僅是閱讀秩序；換句話來說，蘇力在展示閱讀中秩序的三層內 涵，發現秩序中的章法結構！ 但是， 秩序的三個層次能涇渭分明嗎？當一個學人再次將目光投向其關注的秩序 時，自己在表達秩序第三層涵義時，它以「退化」到第一層涵義；其中的結論與思 想已經成為一個直接利用的工具，再以他人的思想碰撞，無論是批評還是贊美他 人，註定又滑向新的關於秩序的第二層涵義；最終又形成新新的秩序！這時，我 們才能真切體會蘇力關於「川上曰」的感慨 ，這只是人的一種存在方式！ 但是，在我看來，要對這種感慨與體會內化或者有進一步的體會，我們最好還是 從一個更為廣闊的視野考察蘇力對秩序思考的三個層次， 這就是下一部分需要論 述的問題！ 三、從自然秩序到人類社會秩序 在「宇宙大爆炸理論 」的解釋下， 宇宙在 150－140 億年左右有一個比針尖還小的 點爆炸，產生了時間、空間、物質與能量。物質與能量相互轉化，在時間與空間 中形成了星系、恆星、行星、衛星、星雲等物質。有成千上萬個星系，我們所在 的銀河系只是其中普通成員之一，擁有超過 2000 億顆恆星星體。太陽，作為恆 星中非常普通的一員處在銀河系獵戶臂的位置上，大約在 50 億年前誕生了；大 約在 46 億年，即太陽 4 億年歲時，作為太陽系的一個較小行星誕生了 。 地球雖然在 46 億年前形成，但在當時卻是一個「火球」，表面溫度達 5000 度，經 過若干年的冷卻，地球終於冷卻下來，在 20 億年前出現低等的生物 。人，作 為一個生物種，出現在 600 萬年前，不再是猿，在 400 萬年前可以站立，20 萬 年左右出現現代人的祖先，在 10 萬年前人類的基因確定，從基因上看，人類演 化停滯了 ；這是人類的生物進化史，其文化史——在我看來，就是人類以自己 的思維方式作用於自然的歷史——可以追溯到 12000 年 。 可以 12000 年為界，之前是純粹自然秩序的演化過程，沒有人的主觀參與；雖 然人的誕生已經幾百萬年，也僅僅是作為生物成為自然的組成部分，其在大自然 中的作用或許與銀漢魚差不多 。 這是一個「天地不仁， 以萬物為芻狗 」的時代， 一個自然秩序的時代， 也是一個「靜 止」的，沒有「聲音」的世界和宇宙。 在 12000 年以後，整個世界中，只有人開始躁動不安，開始將這種躁動表達出 來， 因為人口的壓力， 人類走出了採集食物階段， 走上了農業與游牧業的階段 （大 約在 10000－2000 年） ；而後者，特別是農業受到自然環境的巨大制約（在當 時尤如是） ，人類更需要計時以安排農業，就接受了月亮的誘惑——月的圓與缺 變化頻繁，且有規律，有一天有人說出了「月有陰晴圓缺」的句子，就成為人的第 一個計時單位，繼之而來的是，發現四季的更替，又發現星期，最後時刻、分以 及秒等計時單位 。有了計時工具，人類能夠更好的安排時間、事務，就有了更 就產生了一部分專門整理認識自然世界的人， 多的時間， 有一部分人「閑」了起來， 比如說僧侶階層或祭司階層——他們都是通天之人，把握著神秘的力量，由此而 獲取了權威；當戰爭開始時，世俗之人的另一部分，獲取了幾乎同等的力量，但 是卻消滅不了對方（僧侶階層） ，在社會有剩餘產品時出現了兩者的共同統治， 最終形成社會與國家 。 這是一個被自然秩序決定，有人類文化參與的社會秩序，同時也是一個「喧囂」的 時代，「狂奔」的時代！ 社會秩序的形成，改變了原來自然秩序的結構，促進了效率，從而創造了「新」的 自然秩序， 與原來的自然秩序一起組成現在的自然秩序——一種帶有人類印記的 自然秩序；它又決定著人們新的社會秩序，特別是對新成長起來的那部分人來說 更是如是！這就是人類社會誕生後，自然秩序與社會秩序相互促成的過程，而且 在這個過程中，社會秩序觀念在注入自然秩序中的程度越來越高（當然，在另一 個方面也讓我們產生了一個錯誤的觀念，即將社會秩序當成了全部，自然秩序成 為一個無足輕重或者很不需要提及的問題；人們也因此很狂妄，以為自己可以為 所欲為） 。 其實，上述就是關於社會秩序三層內涵的論述！ 其實，自從有了人類認識自然秩序後，自然秩序與人類秩序各自演化以及自然秩 即「層累說」。 序與人類社會秩序相互「重疊」演化可以用一個歷史學上的術語表達， 其本意要解決的問題是我們如何看待遠古虛構的歷史， 其主旨——根據啟良的敘 述有三，即「（一）時代愈後，傳說的古史期愈長； （二）時代愈後，傳說中的人 物形象愈是高大； （三）即便對某一歷史人物或事件是否屬實尚無把握，但亦可 知道它在傳說中的最早情況」 ——而我則用其相反之義， 不在於具體事實的真實， 而在於這些事實所體現秩序的「真實性」，而且還將之延伸到（有人類參與後的） 自然秩序中；具體說來，即第一，自然秩序越到後來期間的人類印記越濃重，但 是絕對達不到自然秩序等同於人類的印記；第二，社會秩序愈到後來，社會關系 愈豐富、復雜，層次也越來越多，需要把一些基本秩序當成常識把握（一般不能 被懷疑，成為人類的第二個「自然」秩序） ，成為認識復雜秩序的有力工具；愈到 後來，也具有一種昂格爾所謂的「歷史包袱 」；第三，自然秩序與人類社會秩序 相互「重疊」演化愈到後來愈分不清，誰是自然秩序，誰是社會秩序，就猶如事實 與價值的關系，或者以蘇力在論述法官如何認定事實與法律時（其實就是他接著 闡釋的事件的社會格式化問題）的話表達也恰當，即「事實，還是法律？ 」。 筆者，在這里，極力闡釋自然秩序、社會秩序的形成，以及兩者之間的相互融合 的事實，不僅僅表現了現在社會秩序的三重涵義；還在於表達一個人在一開始就 想或者想憑借一個人的力量改變一種秩序、 制度的不可思議性——筆者深深地感 受到了蘇力在《閱》一書中所說的「川上曰」的感觸！——因為： 從人作為自然秩序的組成部分來說。作為地球的 60 億分子一（如果加上自古以 來的人類，就更為渺小）在整個人類群體中很渺小，相對於地球來說就是可有可 無，同理地球相對於太陽來說很渺小，太陽相對於銀河系來說可有可無，銀河系 相對於宇宙同樣如是。還可以進一步說，人類相對於地球這個自然秩序，地球相 對於銀河系（還不說宇宙了）就相當於籃球上的一個螞蟻（甚至相當於一個大海 里的一顆針） ，當兩個籃球相撞時螞蟻隨之抖落或者死亡；在 6500 萬年前，地 球上還沒有人類，屬於恐龍的世紀，結果一個小行星撞上地球，恐龍就消失了 。 雖然人類已經對自然秩序的認識有很大的進步，但是到目前為止，我們仍然還在 太陽系內，人最多還只是到月球而已，而且就那麼一、兩次；也就是說，目前人 類應該認識到自己的渺小感，從而主要任務就是認識它們！ 從人作為社會秩序的組成部分來說。 人類社會秩序的形成與演化雖然相對於地球 而言顯得太渺小，但是當對於具體的個人來說，絕不是一個非常短的日子。在人 類秩序的層累中，已經形成了需要我們分層認識的格局，也就是說形成了讓一個 人望制度興嘆的格局。不過好在人類制度秩序本身就沒有的，是依附於自然秩序 的，我們或許可能在認識自然秩序中分清我們的錯誤，目的不是為了重新來過， 而是在以後的制度層累中少犯錯誤或者改正可以改正的錯誤！ 無論是想改正還是 少犯，前提是認真閱讀這些秩序！ 在這樣的語境中，我們除了一種即刻的「曰」外，還能幹嗎？我們就一起去體會蘇 力如何將這種舒暢、激情的「曰」表達出來的！ 四、體會「川上曰」的感覺以及對我們的啟示 《閱》之代序《川上曰》一文是蘇力一篇學術反省的文章，是對一些關心他的人 質疑其在《法治及其本土資源》一書沒有堅實的理論基礎——也就是在後面論述 的一種「川上曰」思考——的回應。在文章中，其提出了兩點理由表明其將繼續秉 持一種「川上曰」的學術進路，其一，中國傳統文化就是一種「川上曰」的特點（與 西方文化相比較而言） ；其二，在西方文化中，作者所理解和接觸的西方文化就 是一種反基礎主義、實用主義等思想，而不是那些的政治學、哲學與道德學的觀 點與理論。這與一般學術人的學術態度和進路（中國本來就沒有自己的法學研究 進路，現在的學術研究都是在西學東漸後出現的，是中國傳統與西方形形色色研 究進路的不同結合， 而我們常常將之視為了一體， 從而產生了很多不必要的誤會） 對照非常強烈，因為他們一貫秉持著另一種進路（這本來也是中國所需要

❷ 推薦一本介紹法學思想的歷史的書！

西方法律思想史

❸ 怎麼寫關於一本法律著作的書評

學習中國法律史的必讀書——《中國法學史》書評
大多數學者都認為中國古代有律學而無法學,如梁治平先生認為:「中國古代雖有過律學的興盛,卻自始便不曾產生何種法學。」[1]張中秋先生也認為:「中國古代只有律學,而無法學。」[2]在中國古代歷史上,對於律學的研究大有人在,可以舉出眾多的名家和著作,如晉朝的張斐、杜預及其對晉律的註解;唐時的《唐律疏議》本身就是一部律學研究的結晶;明清之際也有大量律學作品,如沈之奇的《大清律輯注》,王肯堂《讀律箋釋》等。對於律學發展的歷史,大都為人所知,但不可否認,如果從全面的角度去考查中國歷史就會發現中國歷史上是有法學的。既如此,對中國古代法學的發展進行全面的研究,無疑具有極大的開拓性的價值。《中國法學史》就是一部開法學學術史系統研究之先的作品,該書由華東政法學院院長何勤華教授撰寫,已於2000年10月出版。
《中國法學史》按照歷史發展的順序編排體例,整部書的架構恢宏,同時不失於嚴密細致。
作者首先以嚴密的邏輯和大量的資料進行舉證、推理、類比,就「中國古代有無法學」這個論題進行闡述,論證了中國古代法學的存在,為本書的來由和著作的必要性奠定了基礎。
全書將清朝末年公元1900年以前中國法學史的發展劃分為六個階段:春秋戰國時期為萌芽階段;秦漢時期為誕生階段;魏晉南北朝時期為發展階段;隋唐時期為昌盛階段;宋元時期為成熟階段;明清時期為衰落階段。之所以這樣劃分,與每一階段的社會經濟發展狀況、法學發展的程度不同有關。
對於每一個階段法學發展的概況,主要從以下幾個方面加以分析:
第一,立法的發展。對各朝代立法的狀況進行概括說明,為當時法學研究活動提供時代的背景。
第二,對法學教育的考察。在三代就有了系統的教育「夏曰校,殷曰序,周曰癢。」(《孟子·滕文公上》)秦時奉行法家學說,推行「以法為教,以吏為師」(《史記·秦始皇本紀》)。漢時在中央地方設立多級教育機構,私學興盛,法律教育活躍,出現許多律學世家。如東漢時穎川的郭氏,沛國的陳氏。魏晉南北朝設立律學博士,形成獨立的法律教育機構,法律教育更加專業化。隋唐也在中央設置了專門的法律教育機構。宋元時代將法學教育與科舉制度、官吏選拔制度結合起來,使得法律教育受到人們的重視而發達起來。兩宋時的法學教育具有歷史上的最大規模和最高的水平。(張晉藩主編《中國法制史》)明清時期由於對文化教育的嚴格控制使得法學教育沒有受到重視,但是明清幕學的發達,使得法律教育在官學之外得到了充分的發展。
第三,法學世界觀的發展。春秋時期的法家法治理論開中國法律思想的先河,秦漢時期先是奉行法家學說,隨後秦的滅亡使法家法學說為漢初統治者所廢棄,而採納以黃老思想為基礎的法學指導思想。魏晉南北朝時期,社會政治形態上的大分裂造成學術思想在相對自由的情況下獲得發展的空間,多種學術思想都在影響著法學思想的內涵,法哲學呈現多元化的局面。隋唐安定的社會局面使法學觀更加成熟、完善,儒學的影響占據主導地位。宋元時理學的發展對法學觀念有不小的影響。明清衰亡之際,思想受到禁錮,法學世界觀基本保持在原來的狀態,同時具有綜合性、集大成的特點。
第四,律學的發展。秦漢時期律學誕生並受到官方的重視,是當時唯一的學術;漢朝時,由於引經注律的廣泛盛行,律學作為經學的附庸也有一定的地位;隋唐《唐律疏議》的出現使得律學的地位進一步提高;宋代由於出現大量私家法律著述,律學變為私學,開始走向民間;明清的法學研究在唐宋的基礎上有了新的發展,出現更多的律學著作,內容最為豐富。
第五,重要著作的介紹。全書所選擇的古代文獻典籍主要有:春秋戰國時期《法經》、《尚書》等8部重要文獻中的法學思想;秦漢時期《漢書·刑法志》;魏晉南北朝時的《晉書·刑法志》;隋唐時期《唐律疏議》;宋元時期《宋刑統》、《洗冤集錄》等13部書;明清時《讀律瑣言》、《駁案新編》等19部書。
第六,主要法學人物的生平、著作及法律思想的簡介。這是全書與其他法律史著作不同的一點。該書詳細列出對中國法學史的發展作出貢獻的著名法學人物,為法學史的發展注出源頭所在。春秋戰國時期錄入14人,秦漢時期錄入36人,魏晉南北朝時期錄入32人,隋唐時期錄入37人,宋元時期錄入52人,明清時期錄入56人。從每一個階段法學人物的人數就可以看出,隨著歷史的發展,法學的研究得到越來越多的關注。
《中國法學史》一書以豐富的資料、大量的引證充實了它的內容,使其不僅凸顯本身的學術價值,也為後來研究者提供了有用的資料。
第一,大量引用中外法史界已有的法學成果和著作來闡述事實,說明觀點。如在對先秦法家法治的理論進行評價時,從幾個方面加以引證。首先,藉助文獻古籍中的原文,如《淮南子》、《晉書·刑法志》、、《韓非子》、《史記》、《管子》等書中的法家思想。其次,近現代對法家思想的評述,如胡適在《中國哲學大綱》中認為中國古代沒有法家。莫紀宏在《法家法律思想得失談》中的分析。郭沫若在《十批判書》中對韓非思想的分析,同時表明了自己的看法。再次,為對比中外法治理論的同異,也引用了西方的原始典籍如柏拉圖的《法律》,亞里士多德的《政治學》等書。
同時,鑒於日本法史學界對於中國法律史的研究也有相當的成就,作者也本著尊重學術的態度,將日本學者的一些研究成果作為資料加以引用,澄清了法史界的一些看法。如在對唐律進行說明之時,將日本學者利光三津夫在《律令及其令制研究》中的成果引用,增加了說服力和可信度。
第二,該書很大部分由作者自己的論文構成,體現了理論的深度,在全書整體上一氣呵成,前後銜接,具有連貫性。如導語《漢語「法學」一詞的起源及其流變》是發表於《中國社會科學》的一篇論文,以此為始,對中國法學史的研究逐漸展開,幾乎每一個論題都是作者的一篇專論。對秦漢時期律學的誕生,魏晉南北朝時期法學世界觀的變化,宋時法醫學的發展等都具有相當的理論深度,不像一般的介紹性的書籍只是泛泛而談,只見表面,不見實質。
第三,大量引用古典文獻中的案例、資料,以實證的態度加以考證。如為說明漢代決事比的內容,引用《太平御覽》所引《風俗通》記載的《辭訟比》的三則佚文說明東漢決事比處理疑難案件的方式:「汝南張妙,酒後相戲,逐縛杜士,捶二十下,又懸足指,遂至死。鮑昱決事雲:原其本意無賊心,宜減死;……」(程樹德《九朝律考》)

❹ 求推薦社會學、法學、哲學、邏輯學方面好書~

社會學
彼得德魯克的《功能社會》 哈耶克的《自由憲章》
法學
孟德斯鳩的《論法的精神》 托克維爾的《論美國的民主》
哲學
入門的有南懷瑾的《易經雜說》給予角度和思考方法，毛澤東的《矛盾論》和《實踐論》，黑格爾的《小邏輯》，蒙田的《蒙田隨筆》，培根的《新工具》
邏輯學方面：
邏輯學是體現在各個學科之中的，看些提升興趣和給予思考角度的書比較好：
《笑話、幽默、與邏輯》譚大容，《邏輯與智慧新編 》鄭偉宏著
《智慧人生日常推理之謎》 陳宗明著

❺ 誰看過鄭成良的《法律之內的正義》，幫忙寫篇書評，從法理學角度，200字以上那個

wo kanguo

❻ 在法律方面，我應該怎樣培養興趣

我可以算是個法律工作者，自己的工作學習中經常遇到不少問題，將我的一些學習解決問題的方法給你講下：
1：就要看你學習法律的目的，我想你最基本目的是使用法律保護自己和家人的合法權益。同時對法律有一定的興趣愛好。但是，學習法律成為一名法律工作者，需要確定自己的方向和目標，就是運用法律幫助需要法律幫助的群眾，取得人們對你的尊重。等你達到法律學習的最高境界，就可以幫助國家，甚至國際制定法律。堅決杜絕的想法就是利用自己的法律知識去幫助違法犯罪的人逃脫法律的制裁。確定自己的目標和方向將有巨大的動力，自己就會自覺的加強對法律的學習。
2：培養自己的法律興趣，最簡單的方法就是多多關注身邊和自己聽見的問題------就是使用法律知識來回答，例如經濟糾紛、身邊發生的其他矛盾，甚至可以想想新的國際貨幣體制需要建立的法律等，這些問題如果你沒有正確答案，可以在網上找相關的法律規定以及司法解釋。現在多關注身邊的事情，需要多看的就是《民法》《刑法》《行政訴訟法》《經濟法》《合同法》等書籍，這些有利於解決現實問題。如果你關心國際經濟的發展，就要去多看下《國際法》《國際經濟法》等書籍。
3：還有就是法律制度難免存在漏洞或者不全面，而且現實社會中會出現法律沒有規定的問題，應該怎麼解決呢？那就是你可以自己進行翻閱書籍，有自己的合適的想法，必要時可以寫論文，到相關的法律雜志上發表。
4：現實社會中還發生了諸多新聞，怎麼用法律知識來解釋、看待這些問題，也可以對自己提高。上面有諸多的回答，法律條文我認為沒有必要背誦，關鍵是需要時候馬上能找到，並且有足夠的認識。
現就簡單說這些，希望能對你有幫助。

❼ 柏拉圖<<法律篇>>書評!

作為知識與德性的法律―――評柏拉圖《法律篇》
一
《法律篇》1是古希臘哲學家柏拉圖生平所著《理想國》、《政治家篇》和《法律篇》三部曲中最後一部力作，可以說它集中反映了晚年柏拉圖對其生平思想軌跡的反思成果。無疑，通過研讀《法律篇》，挖掘其中所涵攝隱寓的各種法律思想，對於理解古希臘法哲學的基礎范疇與基本走向，對於正確評價柏拉圖在西方法哲學史中的地位，具有非常重要的意義。
在對《法律篇》實質評價之前，有必要對該書的性質進行一番探討。可以說，雖然《法律篇》是西方第一部以法律為名的著作，但在很大程度上，我們很難將《法律篇》當做一部純粹的法學著作來解讀，主要原因在於，在柏拉圖寫作視野中，《法律篇》應當和《理想國》、《政治家篇》一樣，是其關於理想國家政體模式探討軌跡的最後一環。如果我們把《法律篇》放在古希臘政治哲學和倫理學的學術脈絡之中去理解其中的許多論斷，意義可能更加豐富，也似乎符合作為思想家而不是政治家的柏拉圖的寫作初衷。但是，《法律篇》對於什麼是正義和關於立法、審判和懲罰等方面的細致探討，無疑具有深刻的法學意味，甚至可能在政治哲學的探討之中無意識地促進了古希臘法哲學的暗流涌動。我們知道，古代希臘的哲學沒有專門的法哲學的分支（這是我們現在的分類），因此，在古希臘，有意識的法哲學探討是不存在的。而大量的以法為關鍵詞的論題都是以正義的形式被探討著，比如什麼是合法的，在古希臘哲學家的論著之中，可能被轉化成了「什麼是正義」的命題的探討。這大概是理解《法律篇》的一個基本立場，否則，你會覺得你的閱讀陷入了一個極其豐富龐雜、范疇極廣的空間里不能自拔。因此，如果了解了古希臘的道德、政治、教育、法律與哲學的同構關系，將有助於我們在更廣闊的視野之下評價《法律篇》的本身的價值及其在古希臘思想史中的意義。下面主要結合《法律篇》的一些主要論述來展開評論。
《法律篇》主要圍繞著三個人在公元前4世紀中葉一個夏日的討論展開的。一共分為十二卷，對話內容極廣，涉及國家生活的各個方面，無微不至。如果稍微留心的話，我們不難發現，在《法律篇》十二卷之間存在著一個論題上的遞進關系。根據我的閱讀，這是一個從理論到實踐，從思想到制度的過程。非常精緻或者巧妙的是，柏拉圖的這個寫作過程恰恰體現了他在書中對於一個良好立法的論述，就是每一法律的開頭都應當要有一個序言，闡述立法的價值和宗旨（頁132、頁187、頁281等），做到以理服人，從而使法律的遵守能夠避免強制而得到自願遵守。無疑，柏拉圖的這個寫作順序客觀上包有了他對於良好立法的見解，這是否巧合，我們不得而知。在《法律篇》的開頭部分，辯論者們主要是圍繞著關於立法的目的來展開辯論的。在論辯對手看來，一個國家立法的目的皆是圍繞備戰而來，法律和政治服務的目的在於戰爭的勝利，甚至各種美德的排列順序也根據戰爭需要來進行。在某種程度上，勝利即是正義。這種思想與斯巴達實際的政治、軍事現狀是相符合的。在他們看來，沒有戰爭的勝利就沒有財產和國家生存（頁3）。對於這種觀點，柏拉圖通過一個精彩的法官的比喻對此進行了批駁（頁5），他認為一個好的立法者應當保持國內的和平與善，戰爭不過是實現和平的工具，最大的善才是立法者立法的目的（頁6）。同時，柏拉圖在該卷其後的論述甚至其後的幾卷中多次強調了一個鮮明的觀點，即立法者立法的時國外學者著作候，除了受最高的美德指導以外，不應考慮其他意見。在許多古希臘哲學家的眼中，美德之間按照不同的標准也存在明顯的秩序劃分，這在亞里士多德的《尼各馬可倫理學》中有著典型的論述。這種對於美德秩序的劃分，導致許多城邦的立法往往偏居一隅，著重強調某種美德，導致許多國家立法目的的差異和對立。對於這個問題，柏拉圖在《法律篇》中特別強調：立法者考慮的美德應當是美德的整體，而不是部分。如果轉化成現代話語，就是立法應當關涉到人民生活的方方面面，關繫到人民綜合美德的培養。他非常詳盡地列舉了一個立法者應當關心的各種情形，面面俱到，無微不至，比如立法對於人民各個年齡段的具體情況都要具體考慮，要監督公民花錢的方法等等。（頁11）在柏拉圖看來，立法是一個極度需要理性的事業，一部法典的勝利應當是理性的勝利。（頁15）需要指出的是，在理性問題上，柏拉圖繼承了乃師蘇格拉底的觀點，認為知識即美德以及專家治國，所以，在某種程度上，理性、神性和德性三者之間是辯證統一相互印證的關系。柏拉圖通過一個懂得航海知識但會暈船的人不適合做船長，以及一個有軍事才能但臨危而懼的人不適合指揮的例子，（頁21）證明了僅僅具有專業知識而不具有德性和實踐能力的人不適合做立法者。柏拉圖的這個觀點，實際上是對蘇格拉底的一個潛在批判或者糾正，因為蘇格拉底的一生就是在為獲得純粹的知識而奮斗，不斷與人辯論，念茲在茲，最後獲罪。柏拉圖通過乃師的教訓認識到了，認識真理和德性本身並不重要，重要的是實踐德性。在第四卷，柏拉圖談到對立法的目的時就指出：「我們始終在尋找哪些立法有助於美德，哪些立法無助於美德」（頁262），「我希望公民們非常樂意遵循美德的指引，顯然這是立法者試圖通過立法來取得的效果。」（頁120）

二

如果我們理解了國家和法律的目的在於追尋美德，培育有德性的公民，那麼我們就可以理解教育問題在《法律篇》中的重要性。在《法律篇》的前面幾卷之中，甚至間接地在所有章節里，柏拉圖都非常詳細地關注了教育的問題。從這些關於教育的論述，我們可以清晰地看到《理想國》的熟悉的影子，因為理想的國家、理想的立法和理想的公民的產生與良好的教育密不可分。但是，在《法律篇》之中，柏拉圖關於教育的各種安排同樣體現了現代政治哲學家深切指責的所謂極權主義路線。在柏拉圖看來，教育就是公民從小接受的美德教育，這是一種與其他身體訓練和技藝訓練相區別的訓練，目的在於培養在品德和氣質上完善的公民。（頁27）後來的亞里士多德就此提出過一個專門的概念，即訓練美德。按照柏拉圖的觀點，教育的主要手段就是「在游泳中學會游泳」，通過反復嚴格地訓練讓孩子體會快樂痛苦等各種情感，潛移默化，形成所謂正確的判斷，最後達到「痛恨應當痛恨的東西，熱愛應當熱愛的東西」的道德直覺。（頁38）《法律篇》中關於教育的問題主要是通過文藝教育的爭論來展開的。柏拉圖認為，在文藝教育中，需要有好的音樂和好的創作，但什麼是好的必須由教育者來判斷而不是由受教育者來判斷，而不能屈從於大多數觀眾的舉手錶決。（頁47）無疑這是一種與柏拉圖在政治觀點上相似的反民主的思想。而作為立法者，就應當通過立法來闡明各種正確的原則，說服創作者們創作體現各種美德的作品，來揭示創作原型的道德價值，（頁61）「弘揚主旋律」，培養孩子們正確的審美觀、價值觀，形成「旋律」和「和聲」，使整個國家就像一個「合唱隊」。（頁54）總之，在文藝教育方面柏拉圖推行的是一種「音樂賢人政體」，主張由有鑒賞力的人來指定優良與低劣的藝術標准，絕不贊同體現自由主義色彩由觀眾決定的藝術標准，對此，柏拉圖將之貶為「邪惡的劇場政府」。如果結合《理想國》的相關論述，我們就可以看到，柏拉圖的教育思想表面上以真理為名，實質上是一個無微不至、無孔不入的規訓過程，他假定了一些人在知識上和道德上高人一等，具有洞察絕對的真理和絕對的善的能力，從而天然地獲得了教育者的地位和權力，對普通百姓實行強制教育，在觀念和行動上使國家整齊劃一，步調一致，缺乏自我，使整個國家像一個大學校或者軍隊，無疑，這是一些自由主義者批評柏拉圖的重要原因。而《法律篇》在關於教育上的論述與《理想國》的論調是一致的。不同的是，在《法律篇》裡面談教育問題主要是要突出立法的宗旨和目的，即以立法來實國外學者著作現教育的目的。《理想國》里的教育強調的是教育者本身來實施教育，兩者的區別無疑體現了法治與人治的區別。

三

《法律篇》的第三卷和第四卷在邏輯上可以說是繼承關系。
主要探討了政治制度的最初來源和政治體制的形態問題。在我閱讀過程中，關注到了柏拉圖論證過程中的一個非常醒目的理論預設，（頁70）即他不是從發生學的角度來探討政治制度的起源的，而是假設了一場洪水過後，政治制度在空白之處如何產生與演變的，無疑這是一種非常聰明的分析方法，雖然從方法論上，它可能是反歷史的，至少是非歷史的，但是它客觀上為柏拉圖的論證提供了一個堅實的邏輯起點，將自己的觀察置於了一個理想的可以控制的背景之下，從而迴避了對於歷史與經驗的瑣碎與艱巨的考察，這種方法上的處理與西方政治哲學史中各種社會契約論中自然狀態的處理是否具有源流關系，我們不得而知。客觀上，柏拉圖假定在洪水之中倖免於難的人的各種狀態，由此來推理政治制度是如何緩慢而合理的產生的。柏拉圖認為??「這個過程也許不是一蹴而就的，而是漸進的，經過了一個相當長的時期」。（頁72）這句話非常有趣，因為他體現了柏拉圖在世界觀和方法論上的一種矛盾，就是方法論上的非歷史主義與世界觀上的歷史主義。這使我想到哲學家卡爾波譜等人在柏拉圖是否是歷史主義者問題上的論辯，其實如果我們通過不同的角度來分析這個論題，得出的結論也許會不盡相同的。當然，問題也許還不是那麼簡單。但柏拉圖客觀上是基於這個起點來論證的：由於假定的原始人比較單純善良，因此他們主要靠習慣和傳統來保持秩序，立法的需要以及觀念尚未產生。（頁75）在隨後的發展中，我們可以看到一個在亞里士多德《政治學》裡面詳細闡述的熟悉的歷史情景，即，假定的未來社會經歷了一個從家庭到家庭聯合到部落村落的組織演化過程（這顯然是古希臘自然主義世界觀的顯著特徵），其組織形式也走向了寡頭制和君主制以及各種變體。由於社會各種部落的聯合，各種宗教和法律也開始混雜，導致有意識的立法成為可能。在這個基礎之上，柏拉圖對於作為立法者的政治家提出了一些建議，比如前面所講的要注意到把美德看做一個整體，並且特別要牢記立法者的第一種美德：判斷力和智慧以及控制慾望的精神力量。柏拉圖認為，一個第一流的立法者的工作就是要有比例意識，他由此進一步提出了一個超越了《理想國》觀點，即權力的限制也應當保持在合理的比例之上（頁92），這使某種程度上的權力分立思想也隱約可見。因此，在《法律篇》一書中，柏拉圖認為政權形式應當是一種正確要素的混合物以保持國家的穩定。他以波斯和斯巴達（阿提卡）為例說明了單一的君主制和單一的民主制的各自缺點，從而提倡了一種中等程度的獨裁和中等程度的自由，清晰地提出了一種建立混合政體的設想。
在《法律篇》關於理想國家的各種條件的設想之中，柏拉圖體現了他在《理想國》中豐富的想像力，這些設計是否有現實模型，值得我們進一步參考。比如理想的國家應當離海80斯坦特，產生的穀物數量不要太大等等。但是，在這么一個國家中，重要的問題是由誰來管理才是最為妥當的？柏拉圖在《法律篇》中給了我們一個非常明確的答案，就是這個國家要在一個獨裁者的絕對控制下，這個獨裁者要年輕、記憶力強，學得快、勇敢、具有天生的崇高品格，並且自製力強。（頁116）重要的是，還要有運氣，就是他必須是一個與出色的立法者同時代的人，並且有幸與這個立法者有接觸。後面這個條件使我們可以松一口氣，因為畢竟柏拉圖已經考慮到他在《理想國》中經常受人質疑的「哲學王」如何找到的問題。在《法律篇》中通過一種較為可行的條件設定即運氣解決了這個問題，從而實現在權力與知識的現實結合。客觀上來講，柏拉圖在假設上的進一步完善似乎使自己的「哲學王」具有了實踐上的可行性，但是我們認為這種可行性依舊只是理論上的，十分勉強。盡管如此，沿著這個思路，柏拉圖繼續設想了自己心目中的優良政體等級。（頁116）他認為理想的政體是獨裁製，次好的政體是立憲君主制，第三等好的政體是某種民主制，第四種是寡頭政制。柏拉圖強調道：不管政府的形式怎樣，道理都是一樣的：哪裡掌握最高權力的一個人把明智的判斷和自製力結合起來，哪裡你就可以看到與法律相配合的最好的政治制國外學者著作度。（頁117）這個論斷具有特別的涵義，因為從這個論斷之中，我們不難發現，柏拉圖特別強調了統治者與法律的配合，突出了政治統治中的法治觀念。這種思想在隨後的論述中也體現出來了，如柏拉圖認為，「為眾神服務的最高職位必須授予最善於服從已制定的法律並在城邦中取得此種成就的人」。（頁122）但是，我們同時也應當清楚地看到，無論是在《理想國》還是在《法律篇》之中，柏拉圖的觀念之中都呈現出一種根深蒂固的等級意識，自覺不自覺地在人與人之間劃分不同的等級（金銀銅鐵），不同的等級之間在知識和德性上呈現差異，在政治上存在統治關系。（頁122）這種等級關系在柏拉圖的心目中應當是先在的、宿命的。而所謂正義就是各個等級「各盡其職，各守其位」，這個統治秩序的頂點就是知識與德性並重的「哲學王」。柏拉圖正義觀是和他的平等觀緊密結合的，正如他曾經在《高爾吉利亞篇》裡面提到的，「正義即平等」，但是我們應當注意的是，在《法律篇》中柏拉圖對平等做了一個細致的劃分，區分了數字的平等和自然的平等。所謂數字上的平等，按照柏拉圖的說法，就是簡單地用抽簽來分配的平等，是撞運氣的平等或者絕對的平等。對於數字的平等，柏拉圖是不贊成的，認為「對一切人的不加區別的平等就等於不平等」。（頁168）而自然的平等也就是柏拉圖所謂的政治正義，類似亞里士多德的分配正義，自然的平等主張對不同的人給予不同的對待，它考慮的標準是「每個人的真正品質」的高低和受教育的多少，如果結合柏拉圖對人的等級的劃分，那麼自然的平等就是「給大人物多些，給小人物少些。」（頁169）而這才是「最真正的平等，並且是最好的平等」。從中我們不難看到，在柏拉圖等級森嚴的理想國之中，正義原來是一種維護等級的正義，他輕視數字的平等的後面，涌動的是一種反民主的情緒，其精英意識躍然紙上。

四

就《法律篇》與《理想國》的題旨而言，最引人注目的是，在《法律篇》中，晚年柏拉圖對自己的理想國進行了一番重大的修正與改進，將法治引入了統治，從而至少在統治外觀上將理想國轉化成了法治國。在柏拉圖與對手論辯的過程中，他鮮明地將統治者稱為「法律的僕人」，認為法律應當是至高無上的，並指出，「在法律服從於其他某種權威，而他自己一無所有的地方，我看，這個國家的崩潰已為時不遠了，但如果法律是政府的主人，並且政府是它的奴僕，那麼形勢就充滿了希望」。（頁123）無疑，《法律篇》的基本題旨在此一目瞭然了。但有一點值得指出，在《法律篇》的許多細微之處，我們可以清晰地看到柏拉圖的法律觀充滿著神學的色彩。正如前述，在柏拉圖的視野中，甚至在當時的許多哲學家視野之中，理性、德性與神性是同構的，互相印證的，因此，作為促進國家與人民美德的法律，必然要體現出這種同構關系，這是毋庸置疑的。而且這種神學色彩的法律觀也應當屬於古希臘自然法思想的范疇，在亞里士多德的經驗主義法哲學觀念產生之前，在古希臘人心目中，「全面控制人類事務的是神」，（頁114）法律是神的意志的體現，它應當是神聖的、普遍的、不變的。這導致在古希臘，有意識的立法和修改法律比較罕見或者是以後的事。據說在義大利半島的洛克里斯人就有這么一種做法，任何提出修改法律的人必須在提議之時把繩子套上脖子，一旦提議被否決，繩子就要收緊。這反映了古希臘人對於修改法律的態度。但是，隨著各種條件的變遷，在柏拉圖的理想國家裡，法律的修改逐漸變得可能，但是修改的條件和程序極其嚴格。柏拉圖指出，如果環境的壓力已經變得不可抵抗，法律維護者應當與全體官員、全市市民和全部神進行協商，如果結論一致同意，才修改法律，而在其他任何情況下絕不可以。（頁186）但即使是這艱難的修改，其合法性基礎依舊是神學的，柏拉圖對此一語道破：「既然人們對神的一般社會觀念已經發生了變化，那麼法律也不得不作出相應的變革」。（頁399）既然柏拉圖在《法律篇》中強調了法律、德性、神性的協調與同構關系。那麼，以法律的形式來實現這些神聖的目的，促進人民的福祉，顯得特別重要。對此柏拉圖作了闡述，認為，「我們的立法的全部要害，是讓公民們在盡可能相互友好的環境中過最幸福的生活」。（頁154）因此，國家的立法應當對於人民生活的各個方面都作出詳盡的制度安排，以實現這些目的。自然而然，國外學者著作在閱讀《法律篇》的過程中，我們幾乎要面對與《理想國》同樣瑣碎而又細致入微的種種制度安排，這些制度安排在今天的人看來簡直向集中營一樣令人窒息。在許多方面，柏拉圖筆下的統治者像牧羊人與園丁一樣，對於人民承擔著全面教育和規訓的任務，這種福柯意義上的知識／權力通過各種制度安排滲透到社會和身體的各個部分，以微觀的形式規訓著人民。與《理想國》不同，《法律篇》的意義在於規訓和教育是通過法律來實現的，是以法治國。但從這種具有高度彌漫性、滲透性、無微不至的國家治理裡面，我們不難產生出一些關於法西斯法律的聯想，兩者可能的區別在於，柏拉圖的法律是反映和遵從神性的法律，但什麼是反映神性的法律，柏拉圖認為只有專家才有資格判別，而專家從哪裡來、怎麼去認定，這又在某種程度上取消了關於法律品格的防線。這顯示了柏拉圖《法律篇》中的法治思想的粗糙和內在矛盾。總之，為了「過一種有德性的生活」，柏拉圖設想了許多制度安排，是非常細致而有趣的。比如他在婚姻關繫上，法律規定一個男子在30歲到35歲之間必須結婚（女從16歲到20歲），否則要處以罰金和不名譽罪，罰金按照等級不同而有區別；（頁188）婚姻的目的應當有利於國家，而不是尋找個人認為最有魅力的；並且有效的訂婚權首先屬於新娘的父親，其次祖父，再次同父諸兄弟等等。婚宴上，男女雙方邀請的男女朋友不得超過5位。另外還從優生的角度出發，法律禁止婚禮酒宴上醉酒。而婚姻的目的在於把能生的最好的孩子獻給國家，如果夫妻在十年內沒有生育，他們必須離婚。（頁201）另外，國家還規定了嚴格的財產申報制度，每個人都必須申報自己的財產總額，如果有人的財產超過登記數目，超過部分由國家沒收。（頁166）為了維護法律的執行，國家還通過某種形式的民主方式選舉出由37人組成的法律維護團體，他們的年齡必須在50歲與70歲之間。印象特別深刻的是，柏拉圖還對出國問題作了非常詳細的論述，（頁402）比如不滿40歲的不管任何場合，都不允許出國；如果有必要出國從事調查活動的，必須年過五旬，而且二十年內必須回國，回國後必須向聯合委員會匯報心得體會。如果從外國進入該國，也必須過50歲，並且目的均在於欣賞本國超過其他國家的優秀方面或將本國出色方面介紹給他國，等等。還有許多類似的瑣碎的規定，這些規定展示柏拉圖的豐富的想像力，具有某種社會學色彩，屬於一種系統的社會工程。但在現代人看來，這種烏托邦的設計無疑是可笑的，按照哈耶克的說法，這是一種「致命的自負」。另外，重要的是，我們可以在《法律篇》對社會生活的各種規制中發現，雖然在統治策略上從單純的人治轉向了法治，但是柏拉圖對於法律的目的以及如何實施法律等方面的立場，內在繼承了《理想國》的思想與方法。
一般認為，柏拉圖的《法律篇》與《理想國》比較而言，在表達和行文上比較晦澀和枯燥。但是，由於譯者的努力，我們依舊能夠較為流暢地閱讀到《法律篇》的精彩論述，並清晰把握其中的思想脈絡。閱讀就是闡釋，《法律篇》論域極為廣泛，蘊涵的闡釋空間也極為豐富。在某種程度上，我們可以將《法律篇》作為一部文藝作品來加以細細揣摩，認真推敲，從中也許可以發掘出許多更為深刻的思想資源，這無疑有利於我們更全面准確地理解柏拉圖的貢獻

❽ 梁慧星《民法總論》第四版書評。

為權利而斗爭《民法總論》書評
「為權利而斗爭」，這已在法學界耳熟能詳的六字真言，源自於120多年前德國偉大的民法學家耶林同名著述《為權利而斗爭》。「法的目標是和平，而實現和平的手段是斗爭」，「法不僅是思想，而是活的力量。因此，正義女神一手持有衡量權利的天平，另一隻手握有為主張權利而准備的寶劍。無天平的寶劍是赤裸裸的暴力，無寶劍的天平則意味著法的軟弱可欺。」[1]耶林如是說。然而耶林似乎已經遙遠，我們僅僅嗅到的是那種詩歌式的論述，斗爭式的激情，自信的國民感情。但梁先生卻是親近的，梁先生的《民法總論》中處處都體現著作為一名學者的使命——「為權利而斗爭」。自己真正理解「為權利而斗爭」的精髓是在三讀梁慧星先生《民法總論》之後的，確切說，我已記不清咀嚼《民法總論》多少遍了，但卻可以肯定的是每每讀過此著，思想上依然可以時時翻新，而這些翻新與提升大致分為三個階段，於是成為了「三讀」。眾所周知的王國維在論治學之道時談到的著名三個境界，竊以為，研讀梁先生的書亦不外如此：一讀，「昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路。」自己拿著三百多業的小薄冊子，避開喧囂的人群，獨處一室，著實品嘗一番，於是走進了民法的殿堂；二讀，「衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。」突然發現，文縐的語言，細致的情感，已經超越了知識和教材的約定，便不得釋手、帶著激動的心情反復研讀了；三讀，「眾里尋他千網路，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處。」不知不覺，帶著問題讀了學多民法著述，重新翻閱梁先生的《民法總論》，讀到的卻是作為一個學者孜孜不倦的、為中國民法而斗爭的決心和氣魄。
一 、佈道者說：什麼是民法、什麼是權利
九州之民法進程，緩慢而艱難，經數次編纂，觀目前，漸成體系。然仍需進一步完善，應采民商合一，權利本位，繁榮市民生活。[2]梁先生在這本著述里猶如一名佈道者，告訴人們民法雖然是個舶來品，就連它的名稱也取自東瀛[3]，但是關於市民生活的法是世界各國都規定，不論是大陸法系還是英美法系，不論是近代民法還是現代民法，只要存在市民生活，存在理性的人就應該存在民法。梁先生沒有直接告訴人們民法是什麼，沒有像其他教科書似的注釋法條的規定說，「民法是調整平等主體的自然人、法人、其他組織之間的財產關系和人身關系的法律規范的總稱」；他先給人們勾勒出一幅美麗的圖畫，告訴人們這幅圖畫的由來，這幅圖畫的布景，這幅圖畫採用的手法，用的材料，所體現的意義，帶領人們去欣賞她，使人們在不知不覺地陶醉中領略了民法的要義。就是這樣，絲毫沒有強權的灌輸，沒有權威的厲色，使讀者們更多的是法學的愛好者們儼然是漫步在民法花園之中，循著民法的語源、外延、民法的發展、構造、編纂、法源的足跡追溯，來到一棟奇妙樓閣面前，帶著好奇心想進去。於是，梁先生如武林高手稍加論理似的點撥，民法的本質赫然在讀者的面前。
首先民法是市民社會的法。按照黑格爾所說的市民，就是合理地追求自己利益的「經濟人」，「因此，把它所說的市民社會理解為經濟人社會，亦無不可」，（頁31）馬克思所謂的市民社會與政治社會相對應，「社會中每一個獨立的人也就擔當著雙重角色，他既是市民社會的成員，也政治國家的成員。在市民社會中，人作為私人進行活動。」（頁32）然後民法又是私法。這是相對於公法的劃分，「易於確定法律關系性質，應適用何種法律規定，應採用何種救濟方法或制裁手段，以及案件應由何種性質的法院或審判庭受審，應適用何種訴訟程序」。舉一個簡單的例子，在廣告法中，廣告發布者、廣告經營者雖然沒違反廣告審查的義務和核實義務，對消費者的損失依然承擔責任，除為證明自己沒有過錯，但絕對不能以沒違反廣告法上的義務為抗辯事由，因為違反廣告法的義務應承擔公法上的責任，不能用公法上責任的承擔代替私法上責任的承擔。而非「打了不罰，罰了不打」，怎能不使讀者們聯想到我國目前刑事附帶民事訴訟時，不能提起精神損害賠償請求，這是一個多大的歪曲和疏漏呀。書中強調，要提倡私法自治，「即在民事生活、經濟生活領域，由當事人自己協商決定他們之間的權利義務關系，原則上國家不直接干預，只在當事人間發生糾紛不能通過協商解決時，國家才出面進行『第二次性的干預』，亦即由司法機關以仲裁者身份對當事人間的糾紛作出裁判。」（頁36）最後，書中指出民法為行為規范兼裁判規范、民法為實體法。於是乎，人們可以真切的體會到民法這一奇妙樓閣的韻味。尋求民法發展的歷史，梁先生自然而然的道出我們現在民法應堅持以權利為本位，輔之以社會本位。
在梁先生的這本著述里，權利是貫穿始終的線索。不論是民法的構造，還是民法的本質；不論是民法的基本原則，還是民事法律關系的內容；不論是權利的客體——物，還是權利的變動——行為等等，都與權利休戚相關。那麼，權利是什麼？梁先生作出了正面的回答，「所謂權利，指得享受特定利益之法律上之力也。」（頁76）進而用比較的方法解構權利的本質，從切實的眼光透視給我們權利必須結合「法律之力」才能保護「特定的利益」，絕非引用自然法上的權利抑或應然上的權利。解構的目的是進行組合，於是闡釋了民法中權利最重要的兩大權利，「物權為直接支配其標的物而享有其利益的排他性的權利。其中『支配其標的物而享受其利益』，即所謂的特定利益，而『直接支配』和『排他性』，即法律上之力。再如，債權為請求特定認為特定行為之權利。其中『特定人為特定行為』，即特定利益，而『請求』及法律上之力。各種權利，莫不如此。」（頁78）財產法就是從這兩大權利演繹開來，形成了物權法體系和債權法體系，他們與親屬繼承法一起構成了民法的體系。可以說，權利是民法的精髓，尤其是在現代社會，在市場經濟建設的今天，要堅持「以權利本位為主，社會本位為輔的立法思想」。（頁46）在著述中，梁先生闡釋了民法的基本理念與基本原則，認為民法應倡導私法自治，強調當事人平等，在市場經濟中遵循合同自由的原則，允許當事人按照自己的自由意思決定締結合同關系，為自己設定權利或對他人承擔義務，任何機關、組織和個人不得非法干預。然決不能違反公序良俗，倡導民事生活的誠實信用，醇化社會道德、經濟道德，禁止濫用法律賦予的權利，從而達到個人、社會、國家協調的發展。（頁46－53）游刃在這奇妙的花園中，使我們忘卻了民法、權利教科書式的概念，但卻把民法的精神、權利的精神銘記在心，園子中的芬芳、樓閣的美麗已經不可磨滅的印在每個讀者的腦海中。這時，又有誰會去不適時宜的宣揚民法、權利教科書似的概念，它們在你的心中，在每個讀過這本著作的人們的心中就足夠了。
然而佈道者並沒就此嘎然而止，或循序善誘或醍醐灌頂。我們初拿這本書都會有天生的愛好，區區的三百二十頁，只要花些許時間就能走過一遍。這未嘗不是佈道者的良苦用心，他不希望用資料的堆砌來換得別人送來的博學多識，更希望的是每個人都能體會、理解、最後產生動力去自我更新。因此這本著述成為了經典，經典是因為字字珠璣。這是毫不誇張的，梁先生每拋出一種觀點或一段說理都背後都蘊含著大量的理論支持。比如在談到誠實信用時先生著有《誠實信用原則與漏洞補充》[4]一文，在談到近現代民法時先生有《從近代民法到現代民法——二十世紀民法回顧》[5]一文，在談到物、物權行為及區分原則、取得實效時先生有《制定中國物權法的若干問題》[6]和《物權法的立法思考》[7]兩文，同時還有合著的《中國物權法草案建議稿》[8]，在談到我國民法典的編纂及所採用的體系時有《當前關於民法典編纂的三條思路》[9]、《制定民法典的設想》[10]等文。在本著最後一章談到民法的解釋時已著有《民法解釋學》[11]。同時梁先生不遺餘力的擔任《民商法論叢》的主編，《法學研究》雜志主編，潛心著述了《中國民法經濟法諸問題》[12]、《民法學說判例與立法研究》一二卷[13]、《中國物權法研究（上、下）》[14]（合著）。而這些學術活動及論著使得梁先生的這本《民法總論》得以提升和概括，每一句話與都是經過充分的學術論證和討論的結果，每一部分都考慮到當代最先進的民法學成果。就像宋玉在《登徒子好色賦》中描述東家之子的相貌時說的，「增之一分則太長，減之一分則太短」，梁先生此著篇章恰當好處，文字經典，不可不謂「一字千金」。
佈道繼續著。梁先生在此著中專設一節談民法學及其學習方法[15]，這是十分必要的，尤其是對於初學者來說，猶如大海里的燈塔，指引航行的方向。這便是著者與讀者最為貼近的交流，這便是佈道者與受道者深情的對話。梁先生把民法學的內容分為三個部分，第一部分是「學者對民法規則（民法立法、習慣、判例）進行整理並依一定的邏輯順序所構成的體系。」學習這部分「我們可以了解什麼是民法，民法的性質、人物、作用，特別是掌握民法的概念、原則、制度和理論體系」，第二部分是，「關於解釋適用民法的方法和規則的理論，叫做方法論」，「無論是從是民法教學和理論研究的學者，或者是從民法裁判和訴訟實務的法官、律師，其民法素養和民法實務能力的高低，載具有了比較扎實的民法知識基礎上，關鍵就看他（她）是否熟練掌握了解釋適用法律的方法、規則和理論，亦即看他（她）是否掌握了現代民法方法論」，第三部分是，「學者運用民法方法針對假設的或者實有的案例，所提出的具體解釋意見」。這三部分分別被稱作法源論、方法論、解釋論。在梁先生受讀者以「魚」時，又授給讀者以「漁」，已經超越了佈道。他提倡交替採用 「從抽象到具體、從一般到特殊的學習方法」和「從具體到抽象、從特殊到一般的學習方法」，「為了掌握民法的基本結構和整個概念、原則、制度和理論體系，須采第一種學習方法，精讀一、二中較好的法學教材或者體系書。在此基礎上再採用第二種方法，閱讀一些民法實例演習著作」，「然後再讀一些具有較高學術水準的專題研究著作和專題研究論文」，「並且，在具有比較扎實的民法知識的基礎上，應閱讀民法方法論著作和民法判例研究論文」。這已經超脫了教材和論述，我們讀到的是作為中國民法大家對後來者的諄諄教導，甚至他在你的耳邊告訴你，在學習時要注意「循序漸進」、「學而時習之」。我們更讀到的是作為學者的那種使命感，要讓讀者真正領會它的精神，真正在讀書，用心良苦。
這一讀，如春暖花開，又如醍醐灌頂。摩西帶著它的子民穿越了神的恩典，把追來的敵兵留在合攏的滔滔海水之中，走出了埃及。民法是什麼？權利是什麼？這無須去解釋了。讀者眼前是無窮的希望，他們已經走出了對民法無知的沙漠。
二、善待理性、自由和權利
中國的民法體系與德國式的體系有著不可割捨的淵源。從清末以來中國公布的民法典均為德國式的，或由於學習日本，而日本又仿效德國，或由於新中國成立後學習蘇聯，而蘇聯又參照德國法典。在德國，他們崇尚結構主義、理性主義，相信通過嚴密的邏輯推導便會得出正確的東西。然而理性並不是絕對的、完全可信的，人類社會的很多事情並不能夠用理性說得清。民法最極端的形式是它假設了兩個前提：它假設每一個人都是合理的利己主義者，既合理的追求自身利益最大化的人；它假設每一個人都是理性的利己主義者，即每個人對個人的利益進行最佳的判斷。然而這也導致了一些正確觀點的忽視，比如馬克思•韋伯認為的市場社會中的合同自由已經造成生活中的強制性程式化的增加，在不可避免的完全冷酷的形式中，必須融入到市場斗爭的純經濟「規律」之中；凱爾森認為的，「保持這種觀念是正確的，即法律主體作為主觀權利的載體而存在，換言之，主觀權利應為私人所有權，其系客觀的即實證的、經由人類創造並可變更的權利，此中存在應是一個先驗范疇、應是一項制度，在該項制度中，法律制度的內容具有不可逾越的框架」。[16]誠如現代民法要求的修正那樣，完全的依賴人類理性塑造成的民法已經不能滿足現代經濟、社會生活的要求。抽象出來的人格讓位於具體的人格，「其典型的例子，是在勞動法上形成了勞動者的具體人格，由僱傭契約的主體成為服從團體法理的勞動法的主體」、「為了阻止大企業壟斷的弊害，經濟法和反壟斷法，成為著眼於企業的規模、業種的獨立的法域。此外，在消費者保護法及環境保護法上，消費者和公害的受害者，成為獨特的法人格類型。」因此，似乎應當善待理性。不要賦予「理性」太大的使命，使得「理性」不堪重負。
論著中一個非常明顯的例子可以說明梁先生是要求人們善待理性的，那就是物權行為與債權行為、無因行為與有因行為的闡述。物權行為一直被德國的民法學界稱之為一個創舉，這是純粹理論抽象的產物，它可以很好的對應債權法和物權法的劃分，對法律行為的概念進行了很大的支撐。並且把意思表示分析得淋漓盡致，用公示代替表示行為，這完全是嚴密邏輯的推導。然而梁先生並沒有完全繼受這種理性，提出了物權變動與原因行為區分的原則，對「負擔行為和處分行為一體把握，將處分行為納入債權合同，將物權變動作為債權合同直接發生的效力。」（頁183）我們姑且不問物權行為這一目前討論十分熱烈且又不能定論的理論能否寫進我們的民法典，我們也姑且不論物權行為到底能給我們的經濟生活帶來什麼，單是從善待理性的角度出發，物權行為在中國是否有適用的餘地、是否符合中國人民的法感情、是否有替代的原則加以彌補不承認物權行為的缺失。這是值得我們深思的問題，也是這本專著提出的問題。不可置否，梁先生雖然不承認物權行為應採納與國家立法之中，但是他沒有放棄私法自治的理念，「在私法自治范圍內，法律對於當事人之意思表示，即以其意思爾夫與法律效果；以其表示而賦予拘束力；以其意思表示之內容，遂成為規律當事人行為之規范。」（頁176） 這給物權行為成立創造了空間，並沒有完全的否認它，僅僅是拋磚引玉，更多的是留給讀者廣闊的空間去加以思考，留給後來人去填補。
這本著作里還有一個很重要的例子可以說明這一點，就是用專節來講法律行為的解釋。「法律行為的解釋亦即意思表示的解釋，即對於意思表示內容含義所作解釋」，（頁211）然而「人們傾向於話語制度觀點。依據此種觀點：話語處在宗教的、政治的、經濟的、法學的基礎在登記的關系之中。根據話語理論，不受控制的交互行為作為一種機會，其保障的是那些在合同談判中甚至在法庭上亦可展開的內容。」[17]有時候語言決定了行為的後果，很多時候不是個人的理性就能夠達到這樣的效果或者說一個人的理性想要達到的結果卻因為語言的歪曲、對方的誤解、傳輸的失誤而大相徑庭。比如，一個北方人在福建買地瓜（在北方一般指紅薯），然而福建人卻給了他一個馬鈴薯（因為馬鈴薯在福建許多地方稱作地瓜），顯然這是雙方當事人理性不能夠達到結果，因為向各地方的語言存在很大的差異，進而導致這樣的結果；再如，傳說三國的諸葛亮為了祭瀘水的鬼神，又不想勞民傷財，於是創造了滿頭（即用麵包住肉餡做成頭的形狀）祭奠，最後平息了瀘水洶濤。但是，按照很多北方的語言文化，饅頭是指那種實心的沒有餡的麵食，然而至今那方很多城市仍沿用諸葛氏的那個定義，結果避免不了誤解。此著繼續闡述，「解釋法律行為之目的，在探求當事人於意思表示中所表示的真意。惟需注意，此所謂當事人之真意，非指當事人內心之效果意思，而是指表示上的意思表示。……在解釋方法上一方面規定應探求當事人之真意，另一方面又規定不可拘泥於所使用之詞句。」（頁211）這是很有必要的，很多情況下由於語言的問題使得理性受到限制，而法律確切說是人們對理性認知決不能達到絕對真實的境界，於是就要設定義中規則，這就是對人們理性所謂的法律行為進行一定的解釋，最終達到法律所要求的效果。於是應該按照這樣的方法來善待人們的理性，解釋法律行為。首先需要文義解釋，即通過對法律行為所使用的文字詞句的含義的解釋，以探求法律行為所表達當事人的真實意思。然後是整體解釋，指對合同各個條款作相互解釋，以確定各個條款在整個合同中所具有的正確意思。還不行的話，目的解釋就浮出了水面，如果法律行為所使用的文字或某個條款可能作兩種解釋時，應採取最適合於法律行為目的的解釋。還有習慣解釋，即法律行為如合同所使用的文字詞句有疑義時，應參照當事人的習慣解釋；公平解釋，以法律行為所使用文字詞句，有兩種不同的含義時，若是無償法律行為，應按對債務人義務較輕的含義解釋，反之若是有償法律行為,則應按對雙方均較公平的含義解釋。如是格式條款應按對決定條款一方不利的含義解釋；誠信解釋，解釋法律行為時應遵循誠實信用的原則。（頁212－216）按照這樣的方法進行了下去，也許或者是一定沒有窮盡絕對的真意，無法完全依靠理性，那麼，法律只能做到這些了，法學要求我們做到這些就足夠了。從另一個角度說，我們承認不可絕對探知法律行為的真意，但是我們卻可以用科學的方法或者法學認可的方法（如上面法律行為解釋的方法）來最大限度的達到或者達到法律認可、當事人心服口服的程度，這完全是對理性的善待，這決不同於空喊尊重理性卻不去探知它。
我們經常在生活中把自由和權利「混為一談」，就是在法學中的自由和權利兩個概念也往往交織在一起，「可以把權利理解為自由，即法律允許的自由——有限制、但受到法律保護的自由，每一個真正的權利就是一種自由；包括權利主體的意志自由和行動自由，主體在行使權利是不受法律上的干涉，主體做或不做一定行為不受他人的強使。」[18]德國羅馬法學者溫特夏德認為，權利的本質為意思之自由，或意思之支配。即權利為個人意思所能自由活動或所能自由支配的范圍。可以看出，即使在法學專家看來，這種權利和自由都是分不開的。根據哈耶克的觀點，自由是「價值」上的東西。[19]而權利從某種意義上是現實的被法律所認可和保護的利益，這種利益具有自由的屬性。
我們從梁先生這本專著中可以見微知著地看出，真正理解民法是需要樹立善待自由與善待權利的理念。首先，現代民法的發展出現了合同自由的限制和所有權絕對的限制。自由競爭，為近代社會之活力源泉，但也帶來社會的許多弊害。所謂「私法的公法化」，即為了防止和糾正這些弊害而對交易進行公法的規制，造成了契約制度衰退的印象。而對土地所有權的公法規制，即對某些生活物資的統制，使所有權具有社會性。即所謂所有權附有義務。禁止權利濫用的法理之發達，也突顯出所有權的社會性。（頁5）而在闡釋合同自由原則是立於平等原則之後的第二個原則，可謂平等是民法中的最高原則，而合同自由是指「在法律允許范圍內的自由，並非不受限制的自由，不允許濫用合同自由以損害他人利益和社會公益」。（頁50）善待自由和權利要求每個人決不能放縱自由和權利的行使，必須遵守誠實信用原則、禁止權力濫用原則、公序良俗原則，因而這三個原則成為了民法中具有裁判性的原則，這類原則不僅表明了憲法的態度，如憲法第51條規定，中華人民共和國公民在行使自由和權利的時候不得損害國家的、社會的、集體的利益和其他公民的合法的自由和權利。第53條規定，中華人民共和國公民必須遵守憲法和法律，保守國家秘密，愛護公共財產，遵守勞動紀律，遵守公共秩序，尊重社會公德。同時，它還告訴人們自由和權利是有一定限度的而非恣意妄為的。沒有絕對的權利和自由，只有遵守這些原則的自由和權利才是真正的自由和權利，才是民法得以倡導和維護的自由和權利，否則必會得到放縱的代價（自己責任、過錯責任就從此來）。同時這種善待的自由和權利將成為解釋民事法律法規的依據、補充法律漏洞、發展學說判例的基礎。民法之所以需要規定公序良俗原則，是因為立法當時不可能預見一切損害國家利益、社會利益和道德秩序的行為而作出詳盡的禁止性規定，故設公序良俗原則，以彌補禁止性規定之不足。公序良俗原則，性質上為授權型規定。目的在於，遇有損害國家利益、社會利益和社會道德秩序的行為，而又缺乏相應的禁止性法律規定時，法院可直接依據公序良俗原則認定該行為無效。（頁229）而誠實信用具有指導當事人行使權利義務的功能，同時還具有「解釋、評價和補充法律行為的功能；解釋和補充法律的功能」。如果適用誠信原則，與適用判例，得出相反的結論，則應適用誠信原則，而不適用判例。此種情形，應依法定程序變更原有的判例。（頁293－295）權力禁止濫用原則具有這樣的功能：第一，作為侵權行為的判斷基準，第二，使民事權力的范圍明確化，第三，據以縮小民事權利的范圍，第四，強制調停權利人與他人的利益沖突。權利濫用之效果，以承認權利存在而否認其行使為原則，而以權利喪失為例外。[20]
在此著中，有一個例子可以形象地說明，要善待自由和權利，否則將侵犯他人的自由和權利，將受到民法否定性的評價。在介紹目前炙手可熱的名譽權時，論著提到創作自由與名譽侵害的問題，認為「作家的創作自由和人民的人格權均受法律保護。法律也不僅指作家以社會生活中的真人真事作為創作素材，甚至不禁止所謂紀實小說，但法律要求作家在將這些真人真事寫入小說時，應盡合理的主意義務以盡可能地避免給所涉及的人的名譽、隱私等人格權益造成損害。……保護人民的人格權不受損害，不僅是作者在行使創作自由時應負的義務，也是出版社在行使出版自由時應負的義務，」否則，承擔侵權的責任。[21]「我以這樣的角度討論和主張言論自由，並非完全免除了言論者的責任；相反，這種分析恰恰提出了文學藝術、新聞報道以及其他有權有勢的知識界和職業界人士（包括本文作者）在行使言論自由權時更應當注意職業的道德自律。……他們必須理解到，社會之所以將初始權利配置給了他們，並不是由於他們個人有什麼天然的優越，而是社會為了避免一種更大的傷害；他們應珍惜這種自由和理解自身的責任，應當格外注重職業道德和道德自律，這並不是要限制他們的權利，而恰恰是為了更好地行使這種自由權。」[22]
這一讀，為讀者懵懂的眼睛照亮了畫面的色彩。開始了摩拳擦掌，躍躍欲試，煥發出無窮的興趣，才發現原來看到的條條框框的概念以及自認為公理性的東西都應該加以懷疑，我們應該重新審視理性，善待自由和權利，退一步真的是豁然開朗、海闊天空。
三、為權利而斗爭便是為法律而斗爭（代結語）
我國古代著名的理學家張載曾說過：「為天地立心、為生民立命、為往聖繼絕學、為萬世開太平。」這句話一直被人們廣為引用的並經常作為知識分子的座右銘，喊出了知識分子的豪情壯語，體現了「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」的精神。德國的大哲學家費希特還在耶拿大學對學者的使命做了專門演講，並著有曠世之名著《論學者的使命》，他提出，「就學者的使命來說，學者就是人類的教師」，學者「應當成為他的時代道德最好的人，他應當代表他的時代可能達到的道德發展的最高水平」。梁先生就是這樣要求自己的，他堅信「為權利而斗爭就是為法律而斗爭」，在論著中他借用了耶林這一「名言」並論述了如何為權利而斗爭，借他人之語來抒發自我的感情。「無論是個人的權利，民族的權利，或一切權利，無論是私法，公法或國際法，都需要用斗爭去抵抗對權力的侵害，都需要用斗爭去使紙上的法變成獲的法、具有生命的法。」（頁89）張載似乎柔和一些，作為末儒僅僅是一種內心獨白。而費希特似乎更直白一些，「學者影響著社會，而社會是基於自由概念的。社會及其每個成員都是自由的。學者只能用道德手段影響社會。學者不會受到誘惑，用強制手段，用體力去迫使人們接受他的信念……社會的每一個體都應當根據自由選擇，根據他認為最充足的信念去行動。他在自己的每一個行動中都應當把自己當作目標，也應當被社會的每個成員當作這樣的目標。誰受到欺騙，誰就是被當作單純的手段。」 [23]梁先生卻選擇了「斗爭」，他以這樣的方式進行著學者的使命，他告訴人們「為權利而斗爭，這是權力這對自己的義務……權利主張，是人的精神的存在條件！不敢於主張權利，等於自貶其人格！權利的完全放棄，等於精神的自殺！」「為權利而斗爭，也是權利者對社會的義務。……他已不再是為一己之利而斗爭，而是為法律的實現而斗爭！為法律的生命而斗爭！為國家的法律秩序而斗爭！」梁先生語重心長有道出「目前中國正處在立法高峰時期，在制定必要的法律法規的同時，充分重視人民發感情與法意思的培育，充分重視法律的實現問題，無疑具有格外重大的意義！切切不可以紙上的法律之完善為追求目標！」（頁89－90）
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9、 法律出版社，朗文培生法學基礎系列

六、 國內教材系列

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漢英法律詞典簡介
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