道德經奇與正
❶ 還原版《道德經》第二十六章：禍福相依，其無正也
還原版《道德經》第二十六章全文如下：
本章前五句對應王弼本《道德經》第五十八章中段，後三句對應王弼本第七十四章。本章文本以帛書乙本為底本，缺文據帛書甲本補填，並對勘其他版本對底本作了校訂。
上一章我們引進了「公理體系」的概念，並證明《道德經》是構建在「對立統一」和「公平公正」兩大基本原理之上的公理體系。公理體系的屬性決定了：（一）《道德經》的所有結論都必定是兩大基本原理的引申；（二）「公平公正」原理是老子思想的唯一價值判斷。
「公平公正」是老子思想的唯一價值判斷，這一重要結論兩千年來從未被真正認識。原因是「公平公正」原理在老子生後的幾百年中不斷被人改寫，至傳世本《道德經》定型時已被徹底偷換，還原版《道德經》第九章至第十一章對此有詳述。兩千年來人們所熟悉的傳世本《道德經》已從根本上脫離了老子思想這一出發點。
「公平公正」是老子思想的唯一價值判斷，這意味著任何「公平公正」以外的是非標准，都不屬於老子思想的范疇。諸如仁義禮智信等儒家觀念，在老子思想中沒有任何意義，仁或不仁、義或不義沒有高下之分。許多對與錯、該與不該的判斷往往只是一種偏見，對一部分人有利就會對另一部分人不利，若以「公平公正」來衡量則說不上誰對誰錯。因此，除了「公平公正」再無其他標准自然就派生出另一個重要結論，那就是「沒有是非」。
本章正是老子對「沒有是非」的全面闡述。「沒有是非」也是莊子《齊物論》的核心思想。老莊思想一脈相承，但「沒有是非」往往被認為是莊子極端相對主義的產物，不屬於老子思想的范疇。這恰恰是因為傳世本《道德經》已閹割了老子思想的核心，由「公平公正」原理發展而來的「沒有是非」也因此遭到了歪曲。「孰知其極？其無正也」，這一問一答正是老子在強調「沒有是非」。
沒有是非，不論曲直，是道家思想的精髓。它賦予了人們平等與自由，與儒家思想以一整套人倫理念對人們的束縛形成了鮮明的對比。但這並不意味著道家思想沒有是非觀，道家的是非觀就是「公平公正」。「沒有是非」是以「公平公正」為前提的，只不過它是唯一的約束，這一點必須明確。恰恰是這唯一的是非標准，卻又與儒家思想所推崇的等級制度根本對立。所以，儒道之爭歸根結蒂是對「公平公正」的取捨。這也是「以老解老」與「以儒解老」的本質區別。
本章的主題是「禍福相依，其無正也」。「禍福相依」歷來被解讀為命運輪回，陰陽變換，壞事可以變成好事，好事也可以變成壞事。這一解讀邏輯上自然沒錯，完全符合「反者道之動」的規律，然而這並不是「禍福相依」的全部內涵，或者說它不是「禍福相依」蘊含的最深刻的智慧。「禍福相依」給出的最為震撼的結論是「其無正也」，即「沒有是非」！
本章分三段。第一段「禍，福之所倚；福，禍之所伏。孰知其極？其無正也。」老子從「禍福相依」這一具體現象引出了「其無正也」這一普遍規律。第二段「正覆為奇，善覆為妖。人之迷，其日固久矣。」這是對什麼是「其無正也」的進一步詮釋，並強調這一普遍規律古往今來一直沒有被人們認識。第三段是舉例說明，三個「若民」分三種情況，向人們講述了什麼是「正覆為奇」。
「其無正也」一直以來都在被人們誤讀，很重要一個原因是因為老子本章的「經說體」結構在傳世本中再次被肢解。所謂「經說體」是上文為「經文」，通常總結了事物的一般規律；下文是對「經文」的「解說」，往往有各種舉例說明。本章第一、第二段可視為「經文」，在王弼本《道德經》中為第五十八章中間部分，而「解說」部分在王弼本中則成了獨立的第七十四章，並因誤讀而被後人大量刪改，上下兩部分文字間的聯系已難以辨認。還原版《道德經》根據「經說體」結構重組了章節，「其無正也」的確切內涵也因此而清晰明了，排除了各種歧義。
「選邊站」與「超脫看」——什麼是「其無正也」？
「其無正也」，用今天的話說就是「不分好壞，沒有對錯」。
從老子理論出發，許多好壞對錯，無非是人們看問題視角不同，是人們在「選邊站」。好壞因人而異，不同立場答案可以完全不同，究其原因就是認知局限。一旦超越了自身局限，好就是壞，壞就是好，是非之爭因此而變得毫無意義！
樹葉有正反兩面，「選邊站」就是要正面不要反面，而「超脫看」則是清醒地認識到，樹葉不可能只長正面，不長反面；若想不要反面，唯一辦法就是讓正面一塊消失。樹葉不會只長正面不長反面，這個道理人人明白，但面對具體問題，人們卻又偏偏要正不要反。固有價值觀令人不自覺地「選邊站」，指責對方，自以為是，實則以偏概全。「其無正也」挑戰了長期誤導人們的是非觀，即使今天也令許多人難以接受。
迄今為止幾乎所有老注都繞開了老子「正就是奇」這一命題，無法領略「超脫看」的境界。如，王弼釋「正」為「政」：「唯無正可舉，無刑可名，悶悶然，而天下大化，使其極也。」河上公釋「正」為「正身」：「謂人君不正其身，其無國也。」范應元釋「正」為「定數」：「無正，猶言不定也。」蔣錫昌釋「正」為「正道」：「正，謂清靜之道也。」高亨釋「正」為「正確」：「難道沒有正確和善良嗎？」凡此種種，潛台詞都是事物「非正即奇」，內心深處根本排斥「正就是奇」這一命題。
對老子這一觀點最精準的解讀非莊子莫屬。《莊子·齊物論》：
莊子說： 一切事物，非此即彼，非彼即此。一旦此消失，則彼也隨之消失；一旦出現了此，則彼也隨之出現。所以說，彼由於此而存在；此也因為彼而產生；彼此共生共滅。雖然，有生就有死，有死才有生；有對就有錯，有錯才有對；但切記，是非同源，生出是也就生出了非，生出了非也必然生出了是。所以，聖人從不局限於某一是非，而是超然一切事物之外，以天德審視萬物，以天理辨析因果。於是，此就是彼，彼就是此；彼既為是又為非，此也既為是又為非。如此還能有是非嗎？其實根本就沒有是非嘛！
莊子這段文字自成玄英以來可謂一直沒有正解，這里有必要略加說明。「自彼則不見（現）」意思是，一旦此轉化為彼，此便消失；一旦此消失則彼也隨之消失。「自彼」指自我轉化為彼方，於是自我消失；這里「自」代表了「此」。「不見」指彼此雙方都消失，「見」讀作「現」，顯現的意思。「自知則知之」是說，一旦有了自我（此），則必然有了對方（彼）。「自知」表示知道自我的存在，「知之」表示知道對方的存在，「之」代指對方。「方生之說」指共生共滅，「方」作並解。「方可方不可」即有對就有錯。「因是因非」表示產生是的同時也產生非，「因」作緣由解。「是以聖人不由而照之於天」，「不由」相當於「由不得某一方」，即不選邊站；「照之於天」意為以天道審視萬物。「亦因是也」意思是，彼此都對；「亦」即兩者，指彼此。
是非同源，這是「沒有是非」的根本原因。樹葉有正反兩面，要正面不要反面永遠無法實現，但這卻是無數人的認識誤區，「選邊站」便是如此。聖人擺脫了常人這一認識誤區，從而能夠把握世界的本質。接受了好就必須接受壞，好壞同根；反對壞也就是反對好，因為兩者不可分割。一旦穿透事物表象，就根本談不上誰是誰非。「是非」源自人們不能「照之於天」，無法辨別正反和因果。「是亦彼也，彼亦是也」，看到了正面就應該能看到反面。「彼亦一是非，此亦一是非」，任何事物都有對又有錯，對中有錯，錯中有對，對錯不過角度不同而已。
因為「是非同源」，所以「沒有是非」，要想擺脫是非，必須找到問題的根源。理解了莊子的「沒有是非」，再來理解老子本章就水到渠成了。
孰知其極？什麼是最極端的情形？正，光明正大。奇，歪門邪道。善，好事。妖，壞事。
禍中有福，福中藏禍，禍福互為表裡，難解難分。然而，這還是在以表象論是非，是即是，非即非。那麼什麼才是事物的本質呢？本質就是沒有是非！「是」反著看就是「非」，「好」反著看就是「壞」，好壞取決於你怎麼看。事物的這種雙重性，人們歷來對此缺乏清醒認識，而總以為一切非黑即白。這一認識誤區至今仍牢牢束縛著人們的智慧。
「禍，福之所倚；福，禍之所伏」是引子，老子以「禍福」這對特殊關系引出了「正奇」這一普遍關系。「孰知其極？其無正也」是轉換，老子從看山是山，轉換到了看山不是山；從禍是禍，福是福，變成了沒有禍福之分，禍就是福，福就是禍；從而正就是奇，奇就是正，「正覆為奇，善覆為妖」。而「人之迷，其日固久矣」，則是老子對人們不能明白樹葉有正反這一簡單的道理而發出的無奈感嘆。
「大道廢，焉有仁義；六親不和，焉有孝慈；邦家混亂，焉有正臣」，就是老子在用「其無正也」剖析儒家思想的局限。「仁義」與「不仁不義」，「孝慈」與「不孝不慈」，「忠正」與「不忠不正」，都是孿生兒，鼓吹「仁義」而鄙視「不仁不義」，根本不可能達到構建所謂「仁義」社會的目的，鼓吹「仁義」是治標不治本，自欺欺人，「不仁不義」絕不會因此而消失。「是非同源」，「仁義」的根源也正是「不仁不義」的根源，那就是「大道廢」。而「大道廢」恰恰是由儒家的等級制度所造成的，是等級制度踐踏了「公平公正」原則，才由此滋生了「不仁不義」。所以，儒家思想在邏輯上存在著根本的自相矛盾，這是老子對儒家思想的深刻揭露。而兩千年來卻鮮有人破此迷局。
「禍，福之所倚；福，禍之所伏」，傳世本作「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏」或「禍兮福所倚，福兮禍所伏」，文義相同。
「選邊站」的代價：打擊對方必然反噬自身——「而代大匠斲則希不傷其手矣」
接下來，老子通過實例進一步揭示了「其無正也」的具體內涵，以此說明「正」是如何又變成了「奇」的。
斲（zhuó），砍伐木材。
這段文字可以視為是老子對法家的批判。老子分三種情形對死刑的利弊作了分析，指出死刑不僅對社會治理沒有任何幫助，反而對統治者極其不利。這一結論推而廣之，便是老子反對一切嚴刑峻法，反對各種人為約束，主張對民不加干預，任其自然。
句式上，這里出現了雙重假設用語，「若」用來表示前句與後句的假設關系，「且」用來表示三種與死相關的假設情形。帛書《老子》的句式非常工整，前後三句皆為「若」「且」連用，表明是在分三種情形逐一加以分析；相比之下，傳世本這段文字則被後人改得支離破碎，邏輯全無。王弼本這段文字的表述如下：
上文就句式而論，完全看不出是三種並列的情形，且邏輯混亂。文中刪去了「若」、「且」、「若民且必畏死」等字句，同時添加了「殺者」等若干詞字，「夫」與「而」也時常混用，使上下文變得毫無聯系，難怪後人對傳世本這段文字的解讀五花八門，似是而非。
回到還原版繼續談老子如何將人群分類。第一步，人可以分為不該死和該死兩類，該死是指人觸犯了天威；第二步，不該死的又可以再分為不怕死和怕死兩類，不該死指沒有觸犯天威。於是得到了「不畏死」、「畏死」和「必畏死」三類人群，三類人覆蓋了所有人群且彼此不相重疊。這是典型的數學思維，反映出老子具有十分高超的邏輯素養。
這段文字出現了三個「畏」字和三個「死」字，它們的含義和用法有所不同。
前兩個「畏」表示畏懼，第三「畏」則通「威」，「威」指天威。「必畏死」讀作「天威必令其死」，「畏」即「威」；「必畏」是「威必」的倒裝；「死」是使動用法，「令其死」。老子認為，道生萬物養萬物，萬物生死皆有道裁決，人沒有決定他人生死的權力。若罪不當誅，則絕不會遭天滅，若罪必遭誅，則天網恢恢，疏而不漏。所以，第三個「畏」讀作「威」。「畏」通「威」的用法曾見於還原版《道德經》「玄德深不可志」一章：「猶乎其如畏（威）四戾」。
「若民且不畏死，若何以殺懼之？」
假如百姓沒犯死罪又不怕死，那麼死刑的威懾對他又有何用？注意，「民且不畏死」與「民且必畏死」形成對立，因此「民且不畏死」有個省略了的前提「不該死」，即「不該死」前提下的「不畏死」，是雙重前提。
「若民且畏死，夫為奇者吾得而殺之，而孰敢矣？」
假如百姓沒犯死罪但又怕死，此時我卻將為非作歹之人抓起來殺了，那麼誰還會對我有一絲敬意呢？這里要注意三點：其一，「民且畏死」同樣是與「民且必畏死」形成對立，因此「民且畏死」也有個省略了的前提「不該死」。其二，「為奇」與「該死」是兩個概念，「該死」指觸犯了天威，天要滅之；而「為奇」指為非作歹，但罪不當誅，並未觸犯天威，這是「不該死」這一前提所決定的。其三，「敢」作「敬」解，而非指有膽量。還原版《道德經》「我有三寶」章對「敢」的這種用法有詳述；《道德經》中的所有「敢」字都作「敬」解，這里再次得到驗證。不該死的人被我抓起來殺了，是犯了眾怒，我還能贏得百姓的尊敬嗎？當然不能，這是自掘墳墓。
「若民且必畏死，則有司殺者，夫代司殺是代大匠斲，而代大匠斲則希不傷其手矣。」
假如百姓真的犯了死罪，自然會有天罰天殺，代天殺生好比代神匠伐木，代神匠伐木幾乎沒有不傷到自己手的。畏，通威。司殺者，掌管殺生的，指天道，而非劊子手。斲，砍。希，同稀，罕見。
老子通過對上述三種情形的分析，得出了「其無正也」的結論。「正」與「奇」互為對立，「正」代表正大光明，「奇」表示為非作歹，但某些被認為是正大光明的做法實際上與為非作歹又如出一轍。老子用了最極端的例子「死刑」對此加以說明：死刑的初衷是除惡揚善，貌似光明正大，但實際上無論上述三種情形的哪一種，死刑都不能造成正面的社會效果。如果人不怕死，死刑對他沒有任何威懾作用；如果人怕死，殺錯了人就將自己變成了罪犯，成了所有怕死的人的敵人，這是名副其實的「正覆為奇」；最後一種情形，即使殺了該殺的人，也未必就是老天要的死法，自己卻不明不白成了兇手，而必遭反噬，此時或有人尋仇拚命，又或有人因不解而尋釁鬧事，總之替天殺生實為多此一舉，天若要其亡又豈能不亡？
就以當下的「俄烏沖突」而言，西方對烏克蘭的軍事援助，貌似在支持正義的一方捍衛主權，而實際效果卻是見仁見智。正如某位美國議員所言，所謂軍援本質上是在發戰爭的財而讓更多人去送死。不能不說這是看問題的另一個視角。真正愛好和平是不是就不該送武器，而立足於戰爭調停？這才是真正的正義？美國對烏克蘭不斷加碼的軍事援助究竟是「善」還是「善覆為妖」？另一方面，西方對俄羅斯的種種制裁，真的能讓俄羅斯停止軍事行動？下文將對此作更深入的解讀，種種理由表明，制裁解決不了問題，相反可能使沖突愈演愈烈。而制裁本身的正義性又如何證明呢？俄羅斯的體育組織、音樂家、網游手、社交賬號、醫療組織、病人、乃至貓貓狗狗都遭到了形形色色的制裁，這種制裁還有正義可言嗎？這難道不是「正覆為奇」嗎？不僅如此，對俄羅斯的制裁話音剛落，國際原油、天然氣、各種大宗商品、小麥等農產品，價格便一路攀升，令早已高企的歐美通貨膨脹雪上加霜，這難道不是「代大匠斲則希不傷其手矣」？
本章勘正說明
1. 本章章節重組及其依據
本章由王弼本《道德經》第五十八章中間一部分與王弼本第七十四章重組而成。
王弼本《道德經》第五十八章共分三段。第一段「其政悶悶，其民淳淳。 其政察察，其民缺缺。」其主題是「無為而治」。第二段「禍兮福所倚，福兮禍所伏。 孰知其極？其無正。 正復為奇，善復為妖。 人之迷，其日固久。」其主題是「禍福相依」。第三段「是以聖人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。」其主題是闡述「聖人的品性」。
這三個主體彼此相對獨立，分屬三個不同的概念范疇。還原版將「無為而治」歸屬治國理政的范疇，屬於「德論」應用的第二部分；將「禍福相依」歸屬「道論」對「對立統一」原理的深入闡述，單獨列為一章；將「聖人的品性」歸屬「聖人之道」的范疇，與王弼本第七十二章的上段「 民不畏威，則大威至。無閘其所居，無厭其所生。夫唯不厭，是以不厭」構成一章，闡述「聖人與百姓的對立統一關系」。
而王弼本《道德經》第七十四章則是一個具體實例，旨在說明所謂的「正」又如何變成了「奇」。帛書甲乙本此章結構相對完整，可以清楚地看到老子是在分三種情形逐一分析「正」是如何變為「奇」的。王弼本第五十八章中間段概念相對抽象，容易引起誤解，遇到這種情況，老子通常要舉實例加以說明，這在其他章節中有類似情況時都有所體現，似乎是老子一貫的文風。縱觀《道德經》全篇內容，唯有第七十四章這個實例與第五十九章的論證緊密相聯，上下文邏輯承接堪稱完美，故將兩者重組為新的章節。
2. 版本對勘及校訂
以下是還原版與九個主要版本的比較與校訂結果：
「禍，福之所倚；福，禍之所伏。」
帛書甲本「禍」作「上旤下心」，「旤」是「禍」的異體字，「上旤下心」當讀作「旤」，亦為「禍」之異體字。漢簡本此句先後顛倒，作「福，禍之所倚；禍，福之所伏」，不改文義，但與其他版本相左。王弼本等此句作「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏」，添加了「兮」起斷句作用，亦不改文義，但已非原文句式。范應元本脫「之」字，作「禍兮福所倚，福兮禍所伏」，句法更為合理；因為「之」在原文中是代詞，代指逗號前的「禍」或「福」；添加「兮」字後，「之」字便顯得多餘；但同樣，句式亦非原句式。還原版保留了原文的句式。
「孰知其極？其無正也。」
此句帛書甲本殘缺，帛書乙本缺「亓」字，「亓」通「其」。漢簡本句首衍「夫」字，句末脫「也」字。「也」在此起強調作用，有勝似無。王弼本等句末脫「也」字，與漢簡本同。范應元本「也」作「邪」，起到同樣的加強語氣作用，但已非原文。傅奕本「也」作「衺」，「衺」是「邪」的異體字。還原版從帛書乙本。
「正覆為奇，善覆為妖。」
「復」、「覆」之辨：
「正覆為奇，善覆為妖」除嚴遵本第一個作「覆」，第二個作「復」外，其他版本「覆」均作「復」。「復」即今「復」字。「復」與「覆」作為動詞用法不同，前者是主動用法，表示動作者反回去；後者是使動用法，表示動作者被翻過來。「正」與「奇」是一對正反，共生共滅。「正復為奇」准確地說是「正」會向「奇」轉化，表達的是「反者道之動」。而「正覆為奇」是說把「正」翻過來就是「奇」，兩者是一體兩面，強調的是共生共滅，而不是互相轉化。
楚簡《老子》中，「復」、「覆」都寫作「復+辵」，如「天道圓圓，各復其堇。」「復」的寫法為：
而在「為之者敗之」一章中，「聖人慾不欲，不貴難得之貨。教不教，覆眾之所所過」，「覆」表示顛倒，即改正過錯，傳世本「覆」作「復」，系誤讀所至。「覆」在楚簡《老子》中的寫法為：
「正覆為奇，善覆為妖」是對上文「其無正也」的進一步詮釋，強調的是「正奇」、「善妖」共生共滅，故「覆」較「復」詞義更為貼切。
「正覆為奇，善覆為妖」一句，帛書甲本無留存，帛書乙本殘四字。漢簡本「奇」作「倚」，為特例；「倚」當為「奇」之誤。「妖」，帛書乙本作「上艹下犬」，或為「上艹下夭」之訛；「上艹下夭」當為「妖」的異體字。河上公本和吳澄本「妖」作「訞」，傅奕本和范應元本「妖」作「䄏」，「訞」、「䄏」古同「妖」。
「人之迷，其日固久矣。」
此句帛書甲本無留存，帛書乙本「迷」作「上米下心」。「上米下心」或為「怽（忄米）」的本字，表示心靈迷失，後被「迷」所取代。漢簡本「迷」作「廢」，為唯一例，當為誤讀「迷」而改。王弼本和河上公本「其日固久」後脫「矣」字。「矣」起加強語氣作用，有勝似無。傅奕本「人之迷」後衍「也」字，為特例，當系後人添加。范應元本和吳澄本「人之迷」作「民之迷」，「民」系為與原傳世本此章下文「聖人」相對而改，非本字；范應元本和吳澄本「久」作「已久」，為僅有兩例，「已」當系後人添加。
針對上文結論「其無正也」，這里老子開始舉例說明。老子以死刑為例，分了三種可能的情形逐一加以分析，本段文字屬於第一種情形「若民且不畏死」。
上文已指出，三種情形採用了同樣的句式，帛書甲乙本保留了三者並列的語言結構，即以「若」、「且」連用表示雙重假設，邏輯清晰嚴謹，再現了老子高超的邏輯分析素養。
帛書甲本前句六字全部殘缺，後句「懼」作「愳」，「愳」為「懼」的異體字。帛書乙本完好無缺，「且」作「恆且」；「不畏死」作「畏不畏死」，第一個「畏」為衍字；「懼」作「䂂」，「䂂」當為「懼」之誤。帛書甲乙本後句末均有「也」字，與各傳世本對勘可知「也」系衍字。
「恆」用在此解釋不通，若讀作「亘」，則與其修飾對象「民」不匹配，「亘」只用於修飾道；若作「恆常」解，「恆」一般不用於假設的情形，「恆且」用法不見於其他文獻。由此判斷，「恆」為後人妄自添加。類似做法帛書甲乙本並非此一孤證，還原版《道德經》「有無相生」章中也出現了類似情形，後人將「先後之相隨」改成了「先後之相隨，恆也。」
漢簡本前句句首脫「若」字，「民」後衍「恆」字而脫「且」字。後句「若何」後衍「其」字，「懼」作「上懼下又」，當為「懼」的異體字。
王弼本等前句句首脫「若」字，「民」後脫「且」字。後句「若何」作「奈何」，不改文義但非原文；又後句「殺」作「死」，「死」為後人據文義而改。
傅奕本和范應元本前句句首脫「若」字，「民」後衍「常」而脫「且」，「常」系據「恆」改。後句「若何」作「如之何」，「如之何」系後人據文義而改；「殺」作「死」，「死」亦系後人據文義而改。
此段文字帛書乙本與還原版大致相同，但前句句首「若」作「使」，系誤，又衍「恆」字；中間句「奇」作「畸」，「畸」當讀作「奇」；且前後「夫」與「而」兩字混用，剛好顛倒。上一章「勘正說明」指出，楚篆中「夫」、「而」兩字因形相近而常被後人混淆，上章和此處皆為實證。此段文字中，「而」作「於是」解，表示結果。
帛書甲本「夫」、「而」顛倒混用，且「而」前衍「則」字，「得」前衍「將」字。
漢簡本「民」前衍「使」字，「民」後衍「恆」字脫「且」字，「奇」作「畸」，且「夫」、「而」顛倒混用。
各傳世本，前句「民」前衍「使」字，「民」後衍「常」而脫「且」，「常」為「恆」改；范應元本「常」作「而」，為特例。中間句除傅奕本作「吾得而殺之」，其餘各本均作「吾得執而殺之」，句中衍「執」之。最後一句除嚴遵本作「夫孰敢矣」，王弼本等多作「孰敢」，而傅奕本則作「孰敢也」。傳世本前後「夫」、「而」顛倒混用，「而孰敢矣」當為老子原句。
此段文字帛書甲本殘三字，帛書乙本完好。前兩句，帛書甲乙本「民」後衍「恆」字，「則」後亦衍「恆」字，帛書乙本「有」作「又」，「又」通「有」。第三句，帛書甲乙本「夫代司殺」後均衍「者殺」二字。帛書甲本「代」作「伐」，系誤；又甲本第一個「斲」後衍「也」字。最有一句，帛書甲乙本「而」誤作「夫」，「而」表示轉折。帛書甲本「代」作「伐」為誤，「斲」後衍「者」字。帛書甲乙本「其」均作「亓」，「亓」通「其」。帛書乙本後句句末脫「矣」字。
漢簡本脫漏首句「若民且必畏死」，「則有司殺者」作「恆有司殺者」，「恆」為「則」之誤。第三句「夫代司殺」後衍「者殺」二字，「代大匠斲」後衍「也」字。最後一句，「而」誤作「夫」，「代大匠斲」後衍「者」字，「希」前脫「則」字，句末又脫「矣」字。
各傳世本基本承襲了漢簡本的寫法，唯首字改「恆」為「常」，又或「司殺者」後衍「殺」字、「代大匠斲」後衍「者」字。王弼本和吳澄本「是代大匠斲」作「是謂代大匠斲」，衍「謂」字。「希不傷其手矣」王弼本、范應元本和吳澄本作「希有不傷其手矣」，衍「有」字；河上公本作「希有不傷手矣」，衍「有」字而脫「其」指；傅奕本「希」作「稀」，為後人據文義而改，非原文。各傳世本沿襲了漢簡本的錯誤，最後一句「而」均誤作「夫」。
附一：王弼本《道德經》第五十八章：
附二：王弼本《道德經》第七十四章：
❷ 《道德經新譯》第十七章：正奇妙用 無為自化
《道德經新譯》第十七章（國篇第八章）
正奇妙用 無為自化
（原57章）
以正治國，以奇用兵，以無事取天下。
吾何以知其然哉？以此：
天下多忌諱，而民彌貧；
民多利器，國家滋昏；
人多伎巧，奇物滋起；
法令滋彰，盜賊多有。
故聖人雲：
我無為，而民自化；
我好靜，而民自正；
我無事，而民自富；
我無欲，而民自朴。
【註解】
1、以正治國：正，正道，這里指公開透明，不隨意變化、朝令夕改。
2、以奇用兵：奇，出奇不意，奇謀，這里指超出預料之外。
3、取天下：治理天下。
4、以此：此，指下面一段文字。
5、忌諱：禁忌、避諱、禁令。
6、利器：銳利的武器、權謀。
7、伎巧：技巧、智巧。
8、滋彰：滋，增加、繁多。
9、自化：自我教化。
【釋義】
國之大事，以法治理則雜亂，以道則至簡；兵者詭道也，出其不意則取勝，故用奇。事多傷力，力竭則不逮，故取天下，以無事則有餘力。我為什麼知道這些道理，以下面的現象：當朝者多猜忌，就有人求信而妄為；當治理越嚴格，則說明混亂已產生；人們多智巧，則奇怪的東西大量出現；當法令越來越多，說明鑽法律空子的人在增多。所以聖人說我不需要刻意做什麼，人民會自就其位；我不擾民，民自正；我不奪民，民自富；我不奢靡，百姓自然不會效仿去追求奢侈之物。
【釋意】
這一章承接上面，繼續分析治國之道。民眾的要求很少，無非是安居樂業，所以國家只要提供支持而非限制的平台和法律，民眾有道可循，自然無為而治。
很多人擔心如果有人違法怎麼辦？不懲罰繼續犯怎麼辦？當法律和政策的制定者用道的思想來正本清源時，會發現好的法律就像陽光和氧氣，生命會自然追隨。之所以懲罰解決不了問題，是因為只要犯錯的方式比守法的方式更容易獲得成功，就一定有人犯法。相反，守法更容易成功，傻子才去犯法。
在老子的思維中，法是維護道的運行的，違法成本高就是對違法最大的懲罰。當依靠法來懲罰壞人，而不是來支持好人，那麼壞人就會花精力和時間研究法律的漏洞，利用法律的空子；而制定法律的人就要不斷地彌補漏洞，以免壞人鑽空子。其結果就是法越來越多，好人越來越難做。因為壞人把精力都放在研究法上面，並用漏洞來對付好人，最後好人也要花精力來研究和應付法令。老子認為，當法令用於支持好人，讓好人好做，壞人不好做，民自正、自靜、自安。
《道德經新譯》第十六章（國篇第七章）
大如江海 為而不爭
（原第66章）
江海之所以能為百穀王者，以其善下之，故能為百穀王。
是以聖人慾上民，必以言下之；
欲先民，必以身後之。
是以聖人處上而民不重，處前而民不害，
是以天下樂推而不厭。
以其不爭，故天下莫能與之爭。
【註解】
1、百穀王：百川匯聚之地，這里引申為天下嚮往之。
2、上民：處於民上，管理百姓。
3、下之：處於其下，把自己看作比眾人低。
4、先民：處於先，領導百姓。
5、必以身後之：把自己利益放在眾人之後。
6、重：累，不堪重負，難以承受。
7、樂推：樂於推舉。推，擁戴、推舉。
8、天下莫能與之爭：聖人做事懂得讓利於民，不爭其名。
【釋義】
大海之所以能容納百川，因為它處於最低的位置。所以聖人要被眾人尊上，他必把自己（名）看作比眾人低；他要被眾人奉養，他必把自己（利）放在眾人之後。天下眾人皆將名利給予聖人。正因為聖人不爭，所以天下沒有人與其爭。
【釋意】
這一章主要闡述了如何治國。治國對外要處下，對內更要處下。這里的處下，是指建立在高度自信的基礎上，也即建立在自身實力強大的基礎上。因為能夠站在人類集體意識的角度思考和看待問題，政治決策能夠獲得民眾的支持和響應。而且，取得成效之後不居功，反而把功德交還給民眾，強化了民眾參與的價值，鼓舞了民眾的熱情。更是因為聖人不把名利看得重要，所以民眾不覺得聖人在上有壓力。另外，民眾知道聖人的每一個決定，都是出發於利益人民大眾的角度，而不是出於自己的私心，所以民眾會更加支持聖人。即聖人走在前面，民眾也不會起傷害之心。所以，欲取天下，就要做大人。大人有何特點？善下，言之下、身後之。
《道德經新譯》第十五章（國篇第六章）
大國下流 各得其欲
（原第61章）
大國者下流，天下之交，天下之牝。
牝常以靜勝牡，以靜為下。
故大國以下小國，則取小國；
小國以下大國，則聚大國。
故或下以取，或下以聚。
大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。
夫兩者各得其所欲，故大者宜為下。
【註解】
1、大國者下流：大國要像大海居於江河下游那樣，使百川匯集。
2、牝：母牛，指雌性動物，與牡相對。這里指陰性能量，具有母性的容納與接納。
3、或下以取：下，謙下：取，取國、收歸其下，進行管理。
4、或下以聚：小國處於聚於大國。
5、兼畜人：把人聚在一起加以養護，引以為管理、掌控。
6、入事人：歸附而順從，引以為利益本國人事。
【釋義】
大國者，如大海，天下匯集也。大海能聚江河，為其下，故大國以下為上，處下則天下之交。天下間，陰以靜勝陽，故靜為下。大國處下，則取小國歸心。小國以下，則從大國取利。大國處下取，小國處下聚。大國，主要是取土地、人口、經濟；小國主要利益本國的人事。所以大國小國利益並不沖突，而作為大國主動處下，則輕易取天下。
【釋意】
這一章把國與國之間的相處之道淋漓盡致地講述清楚了。大國外在強大，但內在謙虛；小國以大國為依託，扮演好關鍵點的價值，讓其成為大國不可或缺的一部分，同時願意示弱，方能獲得更大支持。無論大國或者小國，彼此的目的都是國泰民安和社會和諧，這些追求並不矛盾。
大國追求的是實質主權，小國追求的是形式上的主權。因為大國可調配的資源更充足，所以大國更應該內在強大而外在謙和，這樣小國不是恐懼和害怕大國，而是尊敬和依賴於大國；小國要善於處弱，能夠彌補大國之不足，積極扮演好「利而不害」、「為而不爭」的角色，自然獲得大國的協助和支持。
大國以道取小國，首先要贏得無形的人心，要靠道讓意識合一，所以文化先行。當小國在經濟上依靠、文化上依附，大國即為大。同樣，小國要學會「聚」大國，獲得大國的認可和支持。首先要獲得大國的認可，那麼就要在大國不足的領域扮演好自己獨一無二的「一」來協助大國，然後要站在「利益我們」的角度獲得大國的支持。
❸ 道德經原文(3)
道德經原文
第五十一章
道生之，德畜之，物形之，勢成之。
是以萬物莫不尊道而貴德。
道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。
故道生之，德畜之﹔
長之育之﹔成之熟之﹔養之覆之。
生而不有，為而不恃，
長而不宰。是謂玄德。
第五十二章
天下有始，以為天下母。
既得其母，以知其子，
復守其母，沒身不殆。
塞其兌，閉其門，終身不勤。
開其兌，濟其事，終身不救。
見小曰明，守柔曰強。
用其光，復歸其明，無遺身殃﹔是為襲常。
第五十三章
使我介然有知，行於大道，唯施是畏。
大道甚夷，而人好徑。
朝甚除，田甚蕪，倉甚虛﹔
服文采，帶利劍，厭飲食，
財貨有餘﹔是為盜誇。
非道也哉。
第五十四章
善建者不拔，
善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。
修之於身，其德乃真﹔
修之於家，其德乃余﹔
修之於鄉，其德乃長﹔
修之於邦，其德乃豐﹔
修之於天下，其德乃普。
故以身觀身，
以家觀家，以鄉觀鄉，
以邦觀邦，以天下觀天下。
吾何以知天下然哉。以此。
第五十五章
含「德」之厚，比於赤子。
毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。
骨弱筋柔而握固。
未知牝牡之合而峻作，精之至也。
終日號而不嗄，和之至也。
知和曰「常」，
知常曰「明」。
益生曰祥。心使氣曰強。
物壯則老，謂之不道，不道早已。
第五十六章
知者不言，言者不知。
挫其銳，解其紛。
和其光，同其塵，是謂「玄同」。
故不可得而親，不可得而疏﹔
不可得而利，不可得而害﹔
不可得而貴，不可得而賤。故為天下貴。
第五十七章
以正治國，以奇用兵，以無事取天下。
吾何以知其然哉。以此：
天下多忌諱，而民彌貧﹔
人多利器，國家滋昏﹔
人多伎巧，奇物滋起﹔
法令滋彰，盜賊多有。
故聖人雲：
「我無為，而民自化﹔
我好靜，而民自正﹔
我無事，而民自富﹔
我無欲，而民自朴。」
第五十八章
其政悶悶，其民淳淳﹔
其政察察，其民缺缺。
禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。
孰知其極。其無正也。
正復為奇，善復為妖。
人之迷，其日固久。
是以聖人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。
第五十九章
治人事天，莫若嗇。
夫唯嗇，是謂早服﹔
早服謂之重積德﹔重積德則無不克﹔
無不克則莫知其極﹔莫知其極，可以有國﹔
有國之母，可以長久﹔
是謂深根固柢，長生久視之道。
第六十章
治大國，若烹小鮮。
以道蒞天下，其鬼不神﹔
非其鬼不神，其神不傷人﹔
非其神不傷人，聖人亦不傷人。
夫兩不相傷，故德交歸焉。
第六十一章
大邦者下流，天下之交，天下之牝。
牝常以靜勝牡，以靜為下。
故大邦以下小邦，則取小邦﹔
小邦以下大邦，則取大邦。
故或下以取，或下而取。
大邦不過欲兼畜人，小邦不過欲入事人。
夫兩者各得所欲，大者宜為下。
第六十二章
道者萬物之奧。善人之寶，不善人之所保。
美言可以市尊，美行可以加人。
人之不善，何棄之有。
故立天子，置三公，
雖有拱璧以先駟馬，
不如坐進此道。
古之所以貴此道者何。
不曰：求以得，有罪以免邪。故為天下貴。
第六十三章
為無為，事無事，味無味。
圖難於其易，為大於其細﹔
天下難事，必作於易，
天下大事，必作於細。
是以聖人終不為大，故能成其大。
夫輕諾必寡信，多易必多難。
是以聖人猶難之，故終無難矣。
第六十四章
其安易持，其未兆易謀。
其脆易泮，其微易散。
為之於未有，治之於未亂。
合抱之木，生於毫末﹔
九層之台，起於累土﹔
千里之行，始於足下。
民之從事，常於幾成而敗之。
慎終如始，則無敗事。
第六十五章
古之善為道者，非以明民，將以愚之。
民之難治，以其智多。
故以智治國，國之賊﹔
不以智治國，國之福。
知此兩者亦稽式。
常知稽式，是謂「玄德」。
「玄德」深矣，遠矣，與物反矣，然後乃至大順。
第六十六章
江海之所以能為百穀王者，
以其善下之，故能為百穀王。
是以聖人慾上民，必以言下之﹔
欲先民，必以身後之。
是以聖人處上而民不重，處前而民不害。
是以天下樂推而不厭。
以其不爭，故天下莫能與之爭。
第六十七章
天下皆謂我道大，似不肖。
夫唯大，故似不肖。
若肖，久矣其細也夫。
我有三寶，持而保之。
一曰慈，
二曰儉，
三曰不敢為天下先。
慈故能勇﹔儉故能廣﹔
不敢為天下先，故能成器長。
今舍慈且勇﹔舍儉且廣﹔
舍後且先﹔死矣。
夫慈以戰則勝，以守則固。
天將救之，以慈衛之。
第六十八章
善為士者，不武﹔
善戰者，不怒﹔
善勝敵者，不與﹔
善用人者，為之下。
是謂不爭之德，
是謂用人之力，
是謂配天古之極。
第六十九章
用兵有言：
「吾不敢為主，而為客﹔
不敢進寸，而退尺。」
是謂行無行﹔攘無臂﹔
扔無敵﹔執無兵。
禍莫大於輕敵，輕敵幾喪吾寶。
故抗兵相若，哀者勝矣。
第七十章
吾言甚易知，甚易行。
天下莫能知，莫能行。
言有宗，事有君。
夫唯無知，是以不我知。
知我者希，則我者貴。
是以聖人被褐而懷玉。
第七十一章
知不知，尚矣﹔不知知，病也。
聖人不病，以其病病。
夫唯病病，是以不病。
第七十二章
民不畏威，則大威至。
無狎其所居，無厭其所生。
夫唯不厭，是以不厭。
是以聖人自知不自見﹔
自愛不自貴。
故去彼取此。
第七十三章
勇於敢則殺，勇於不敢則活。
此兩者，或利或害。
天之所惡，孰知其故。
天之道，
不爭而善勝，不言而善應，
不召而自來，繟然而善謀。
天網恢恢，疏而不失。
第七十四章
民不畏死，奈何以死懼之。
若使民常畏死，而為奇者，
吾得執而殺之，孰敢。
常有司殺者殺。
夫代司殺者殺，是謂代大匠斲，
夫代大匠斲者，希有不傷其手矣。
第七十五章
民之飢，以其上食稅之多，是以飢。
民之難治，以其上之有為，是以難治。
民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。
夫唯無以生為者，是賢於貴生。
第七十六章
人之生也柔弱，其死也堅強。
草木之生也柔脆，其死也枯槁。
故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。
是以兵強則滅，木強則折。
強大處下，柔弱處上。
第七十七章
天之道，其猶張弓歟。
高者抑之，下者舉之﹔
有餘者損之，不足者補之。
天之道，損有餘而補不足。
人之道，則不然，損不足以奉有餘。
孰能有餘以奉天下，唯有道者。
是以聖人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。
第七十八章
天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。
弱之勝強，柔之勝剛，
天下莫不知，莫能行。
是以聖人雲：
「受國之垢，是謂社稷主﹔
受國不祥，是為天下王。」
正言若反。
第七十九章
和大怨，必有餘怨﹔
報怨以德，安可以為善。
是以聖人執左契，而不責於人。
有德司契，無德司徹。
天道無親，常與善人。
第八十章
小國寡民。
使有什伯之器而不用﹔
使民重死而不遠徙。
雖有舟輿，無所乘之，
雖有甲兵，無所陳之。
使民復結繩而用之。
甘其食，美其服，安其居，樂其俗。
鄰國相望，雞犬之聲相聞，
民至老死，不相往來。
第八十一章
信言不美，美言不信。
善者不辯，辯者不善。
知者不博，博者不知。
聖人不積，既以為人己愈有，
既以與人己愈多。
天之道，利而不害﹔
聖人之道，為而不爭。
;❹ 《道德經》中的智慧
中國傳統文化是中華民族在中國古代社會構成和開展起來的比較穩定的文化形態，是中華民族聰慧的結晶。傳統文化產生於過去，帶著過去時期的烙印；傳統文化創成於本民族的祖先，帶著本人民族的顏色。等到時過境遷，它們或者與時俱進，演化出新的內容；或者抱殘守缺，固化為明日黃花。
道家文化在中國傳統文化中具有無足輕重的位置，在中國學術思想史上曾發揮過重要的作用，它和儒、釋兩家一同構成了中國傳統文化的三大支柱，是中國傳統文化的三大主流之一，關於我國社會的影響持久而深遠。
道家文化在產生和長期的開展、成熟的過程中，浸透到了認識形態的許多范疇之中，對我國的政治、經濟、哲學、文學藝術和科學技術以及民族心理、社會風俗等各個方面都曾產生過深入的影響，發揮過嚴重的作用。如今，道家文化並沒有因時間的流逝而退出歷史舞台，它已牢牢地根植於中國的傳統文化之中。
作為道家的經典著作《道德經》，它充沛表現了中國古代樸素辯證法神韻，用不多的字數，論述了道家對事物的產生、開展、變化的規律及社會觀、人生觀的根本思想。
一、對立統一
「道可道，十分道。名可名，十分名。」翻開《道德經》劈頭就是這一句。這句話的字面意義是說：道是可遵照的籠統的運動規律，但又不是一種恆定不變的籠統運動規律。依據事物的特性來冠以稱號，是事物相貌的反映，但這種相貌不是原封不動的。而道的轉義是道路，也能夠引申為人生道路。人的終身都在屬於本人的道路上行走，道是人走出來的，正如魯迅先生所說，這地上本無路，走的人多了，也就成了路。因而所謂「道」，就是一條人人都能夠走得通的路。
老子認為，高下，美醜，前後，禍福這些都是相輔相成、對立統一的，甚至在某種條件下是可以相互轉化的：禍兮福所倚，福兮禍所伏。這是中國古代最偉大的辯證法思想，讓我們看到對立物之間的真實關系。
二、逆向思維
逆向思維也叫求異思維，它是對司空見慣的似乎已成定論的事物或觀點反過來思考的一種思維方式。敢於「反其道而思之」，讓思維向對立面的方向發展，從問題的相反面深入地進行探索，樹立新思想，創立新形象。
當大家都朝著一個固定的思維方向思考問題時，而你卻獨自朝相反的方向思索，這樣的思維方式就叫逆向思維。人們習慣於沿著事物發展的正方向去思考問題並尋求解決辦法。其實，對於某些問題，尤其是一些特殊問題，從結論往回推，倒過來思考，從求解回到已知條件，反過去想或許會使問題簡單化。
春秋時期，儒家提倡仁愛、禮義和忠孝，認為只有仁愛、禮義和忠孝等美的才能改造社會，融合人與人之間的關系。
但老子採用逆向思維，他認為，「大道廢，有仁義 ；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家紛亂，有忠臣。 故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。」
老子認為，仁義、孝慈、忠義恰恰是社會風氣壞的表現。是大道被破壞的表現。
三、不爭
老子曰：「唯其不爭，故天下莫能與之爭。」
唯有不爭的處世態度，天下才沒有人能與之相爭。老子認為，不顯示自己，不自以為是，因而更顯耀突出；不誇耀自己，因而有功績；不自以為賢能，因而受到尊重。不爭，才能保全自己，立足不敗之地。
所謂的不爭，並非說不要努力，不爭很大程度是」委曲求全「，委曲自己成全別人，確實如果在合適的場合需要如此。但老子並非是說要一味的委曲自己，或者說一味的放任自己，給自己找一個高大上的借口來麻痹自己的思想。
在生活中遇到自己無法面對和解決的問題時，可以先採取委屈忍讓的方式迴避，促全自己的能力，靜觀其變，找到機會後再採取行動。實際上這是一種辯證的思維方式，以退為進，舍即是得，含蓄則是彰顯，不爭才是最大的爭取！正如我們平時所說的，沒要求才是最大的要求！
是你的不必爭，不是你的不用爭。老子認為，聰明人能在最恰當的時候示弱隱強，做出退讓。老子一向的主張是：退、守、弱、柔。不爭，才能保全自己，才能立足不敗之地。
四、利他
「上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤」這句話是說：最高的善行好像流水的境地。流水只一味的滋養萬物，而不會同萬物相抗爭。流水總是處於低窪之處，這與眾人積極向上、追求開展的肉體相背逆，自然遭人們的厭惡。水的位置與無為的「道」相仿。人要找一個優秀的環境寓居，要擅長去研討一些淵深的學術，與人交往要擅長講求仁道，當政要擅長管理，做事要能充沛發揮你的才能，辦大事要擅長選擇好的機遇。但不要與人相爭，才不會有錯。
利他思維：指處理利益（物質與精神）關系時，不但想現在，還要想將來；不但想自己，還要想他人。
利他思維具體內容：1、 考慮別人，別人才會考慮自己。2、 只有想到將來，才有可能憂患地面對現在。3、 本質利他才能正真利己。4、 幫助自己克服自私的人性弱點。
老子說，水善利萬物。老子之所以推崇水，很重要一個原因就是水包含了利他精神。這個世界上，什麼才是真正的無敵？儒家說，仁者無敵。這與老子有相通之處。只有利他的人，才是無敵的。
只有利他的人，才會有精神上的大格局，有靈魂上的高度。反之，如果只是為自己的私慾所蒙蔽，看問題、做事情始終離不開自己的慾望，那永遠只能是井底之蛙。
五、戰勝自己
知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。知足者富，強行者有志。
人無完人，每個人都有他自己的弱點和不足，在思考問題和做事的時候，我們難免會有些缺陷，不能夠做到兩全其美。因此，我們要敢於承認自己的不足，認識到自己的弱小，這樣才能讓自己有學習的空間，只有取長補短，才能不斷戰勝自己的弱點，讓自己變得更加強大。
所謂戰勝自己就是跳出自己既有的思維方式。
老子認為，能了解別人的稱為機智，能認識自己的才叫有智慧和通達；同樣地，能戰勝別人的只能說明這個人有能力，而只有那些戰勝自己的人才可以稱作強者。
六、守柔貴雌的智慧
老子推崇柔弱的智慧。他說：人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則滅，木強則折。強大處下，柔弱處上。
人活著的時候身體是柔軟的，死了以後身體就變得僵硬。柔弱的東西，更懂得變化。譬如一棵樹，有生命的時候，都是有韌性的，風來了可以隨風搖擺。而一棵枯死的樹，就變得堅硬了，風來了就吹斷了。
老子認識到柔弱的東西裡面蘊涵著韌性，生命力旺盛，發展的餘地極大，很能持久。故在柔弱與剛強的對立之中,老子斷言柔弱的呈現勝於剛強的特性。
「柔弱勝剛強」的例子是很多的，最典型的就是水，老子說天下柔弱，莫過於水，而攻堅強者，莫之能勝。
也就是說，天下之物論柔弱莫過於水，而在攻克堅強的東西方面沒有什麼能勝過它，水憑借流動的力量改變它表面上看來是柔弱卑下的特性，水能穿山透石，淹田毀舍，任何堅強的東西都阻止不了它，戰勝不了它。
七、要重視「無」的價值
老子指出，三十輻共一轂,當其無,有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。
三十根輻條匯集到一根轂中的孔洞當中，有了車轂中空的地方，才有車的作用。揉和陶土做成器皿，有了器具中空的地方，才有器皿的作用。開鑿門窗建造房屋，有了門窗四壁內的空虛部分，才有房屋的作用。所以，「有」給人便利，「無」發揮了它的作用。
做人做事一定要看到「無」的價值。盆子內部是「無」的，所以能裝東西；房子內部是「無」的，所以能住人。當然這種無不是絕對的沒有，在這里是說無形，看不到的東西，比如信用、道德等等，但我們一定要知道他的價值。
《道德經》說：生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
生長萬物而不居為己有，撫育萬物而不自恃有功，導引萬物而不主宰，這就是奧妙玄遠的德。
道是萬物的內在秩序、信息和生長能量，而道體現於人類，就是母愛般的、師長般的恩德。讀懂玄德，懂得了捨得。捨得不是只教我們放棄，捨得是一種功成身退。
生而不有，為而不恃，長而不宰，做出了貢獻不據為己有，能夠坦然釋懷，該放下就放下。也就是說，你必須要努力做出一番事業或成就，然後才能談捨得。一些人認為捨得就是消極的放棄，這顯然是很大謬誤。
道德經又說：持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保；金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。
執持盈滿，不如適時停止；顯露鋒芒，銳勢難以保持長久。金玉滿堂，無法守藏；如果富貴到了驕橫的程度，那是自己留下了禍根。一件事情做的圓滿了，就要含藏收斂，這是符合自然規律的道理。
老子告誡我們：不管是做人還是做事，一定要看到「無」的價值。盆子、杯子等器具內部是「無」的，所以能裝東西；人建造的房子內部是「無」的，所以能住人。人們很容易看到眼見的實物，卻忽略了「無」的價值。
八、守正出奇，分堅並韌的思維
老子說：以正治國，以奇用兵，以無事取天下。意思是說，治國要用「正」，帶兵打仗要用「奇」，取得天下要通過「無事」。
正代表了原則性的東西，奇則代表了打破規則。日常生活中，我們要懂得守正出奇的思維，首先要尊重規則，有些事一定要名正言順、有條不紊，但又要懂得打破規則，懂得變通創新方式。
只有給別人帶來好處才能實現自己的價值，檢驗我們工作的標准就是能否給他人帶來幸福和好處，而不是製造痛苦和麻煩。先付出才有回報、會吃虧才會贏。個人獲得回報的前提是要付出，回報是在別人接受和認可你的付出後獲得的。
守正出奇，「正」正路、正道，「奇」出人意料，「守正出奇」正道而行、守法經營。突破思維、出奇制勝。就是用百分之七十的時間去想「正」的事情，用百分之三十的時間研究變通。既不墨守成規，又有創新，只有如此方可在商戰中制勝。
簡言之就是一種小勝靠智，大勝靠德。
❺ 《道德經》全文概括
基本介紹：
《道德經》，又稱《道德真經》、《老子》、《五千言》、《老子五千文》，是中國古代先秦諸子分家前的一部著作，為其時諸子所共仰,是春秋時期的老子（即李耳）所作，是道家思想的主要來源，被奉為道教最高經典。《道德經》分上下兩篇，原文上篇《道經》、下篇《德經》，不分章。後分為81章，上篇《道經》從第1章到第37章，下篇《德經》從第38章至第81章。
《道德經》是闡述「道」和「德」 的深刻含義，它代表了老子的哲學思想。 是中國歷史上首部完整的哲學著作，思想內容微言大義，一語萬端。被華夏先輩譽為萬經之王。
它文約義豐，涵蓋哲學、倫理學、政治學、軍事學等諸多學科，其內容博大精深、玄奧無極、涵蓋百家、包容萬象，被後人尊奉為治國、齊家、修身、為學的寶典。這部被譽為「萬經之王」的神奇寶典，對中國古老的哲學、科學、政治、宗教等產生了深遠的影響，全面地體現了古代中國人的一種世界觀和人生觀，無論對中華民族性格的鑄成，還是對政治的統一與穩定，都起了不可估量的作用。
作者介紹：
老子，（前600年—前470年之後）姓李名耳，字伯陽，傳說老子出生時就長有白色的眉毛及鬍子，所以被後人稱為老子。
中國春秋時代思想家，楚國苦縣厲鄉曲仁里人，是我國古代偉大的哲學家和思想家、道家學派創始人。其被唐皇武後封為太上老君，世界文化名人，世界百位歷史名人之一，存世有《道德經》（又稱《老子》）。其作品的精華是樸素的辨證法，主張無為而治，其學說對中國哲學發展具有深刻影響。
在道教中，老子是三清尊神之一太上老君的第十八個化身，被尊為道祖。
基本內容：
《道德經》基本內容大體可分三個方面：
•一、道的存在及其三大法則
1. 道的運動法則───獨立不改，周行不殆，反者道之動
2. 道的應用法則──為無為，弱者道之用
3. 道的和諧法則──萬物負陰抱陽，沖氣以為和
••二、遵循道修身處事三大要點
1. 寬厚仁慈是安心立命之本
2. 清心寡慾是修身養性之要
3. 謙虛柔和是立身處事之則
••三、遵循道治國安民三大原則
（1） 應天順民，無為而治：
（2） 見素抱朴，淳樸民風：
（3） 官清法正，國泰民安：
由《道德經》看老子思想：
《道德經》反映出老子的哲學思想，作為老子的傳世之作，雖僅有五千餘字，但字字珠璣，為世人所贊頌。正如托爾斯泰所說：「老子的著作，尤其是他的《道德經》，最受世人崇仰。」研讀《道德經》，是研究老子思想的最佳途徑。
在老子的思想中，辯證觀點是其重要特色。《道德經》第二章中「有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨」的說法，提出辯證的觀點，這在中國古代哲學中尚屬首次。老子認為，事物不是孤立地存在於世，矛盾的事物既相互對立，又相互依存，彼此互為依託才求存。同時，老子認為對立的事物在一定情況下可以相互轉化，且這種轉化沒有極限：「禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。孰知其極？其無正？正復為奇。豈無善？善復為妖。」在《道德經》中，類似的表述還有很多。「曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。」「大器晚成，大音希聲，大象無形，大隱無名。」「大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。」由此可見，老子「物極必反」的思想貫穿《道德經》，而這也是老子思想中的精髓。
老子的又一重要思想是「道」。「人法地，地法天，天法道，道法自然。」老子認為，世界上不存在神靈，但是存在著道法。「道法自然」，所謂的「道」就是指自然的法則、自然的規律。在老子看來，天地是萬物的主宰，自然道法是世間一切事物的准則，任何人都無法超脫自然的規律，也就是所謂的「道」；只有順應天道，才能謀求長久。這一觀點在《道德經》中多處體現，如第七章的「天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先；外其身而身存。非以其無私邪，故能成其私」、第九章的「持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保；金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道」等。老子的「道法自然」的核心在於一個「恆」字，即要求順應「道」以謀求自身的「恆」，這樣的理解與解釋對後世影響深遠。
「無為而治」是老子的重要政治觀點，也是老子「無為」思想的重要應用。「無為」不是簡單的無所作為，而是指一種態度、一種處世哲學，即不苛求、易滿足。我認為老子的「無為而治」不是指統治者的「無為」，而是統治者「使民無為」。《道德經》第三章中說：「不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。」這便是老子「無為而治」思想的最直接體現。從當今時代背景看來，老子「無為而治」的思想是不合理的，甚至是荒謬的；但按照封建統治時期的時代特點與社會背景，「無為而治」是統治階層絕佳的政治手段。曾國藩「老莊為體，儒墨為用」的說法就是很好的證明。
在老子的思想中，陰柔美又是一大特色。「上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。」老子認為，人生應該像水一樣柔和，順應自然的法道，因「不爭」而「無尤」，從而長久。這與其「道法自然」的觀點是一致的。老子又說：「載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄覽，能如疵乎？愛國治民，能無為乎？」這又體現出其思想中陰柔的一面。總體來說，陰柔美貫穿整部《道德經》，老子宣揚一種陰柔的思想與姿態，順應自然、順應天道，從而「致虛極，守靜篤」，達到完滿的生命狀態。老子的思想是一種生命的美學。
總的來說，老子的思想主要包括辯證的哲學認知、「道法自然」的思想觀點、「無為而治」的政治理念以及陰柔的生命美學，此外還有眾多細節的內容。作為中國古代智慧的先哲，老子為世人留下了一筆寶貴的思想財富。
影響：
全面理解老子哲學思想，修身處事治國平天下 : 中華民族有著悠久燦爛的傳統民族文化。老子作為我國古代一位偉大的哲學家、思想家，他的哲學思想、以及流經幾千年形成的道家學說，可以說是源遠流長，內容博大精深，影響永不泯滅。
人們常常要求哲學不要在"形而上學"的迷霧中周旋，而應向現實生活奉獻確切的知識，或提出可立即遵循的行為准則。其實老子早就對世人明確指出了安身立命與處世治國的正確策略，只是因為中國歷代都是君王專制，而老子政治的基點卻是以民為主，若公開倡揚老子之學，實在難以名正言順，然而治國富民卻又離不開老子之道，所以就形成這么一種現象：凡是撥亂反正的時代，必定以道家學術為師法，到了太平時期，便"內用黃老，外示儒術"了。
老子對自然和社會作了高度的概括，把規律從渾沌的整體中分離出來，使之如此清晰化和秩序化，由宇宙論延伸到人生論，再由人生論延伸到社會政治論，都是人的理性可以把握的東西。它有著完整的邏輯體系作為基礎，具有很強的科學性和前瞻性。老子哲學的可貴之處就在於他科學地揭示了自然界、人類社會發展變化的普遍規律，為後人認識事物，處理與事物的關系，規范人類自身行為，提供了明智的方法。
老子指出的道的三大法則，我們若能理解，則將智周萬物，微妙玄通；為人處事的三要點，我們若能厲行，則將身安事遂，事半功倍；安邦治國的三原則，我們若能實踐，社會則將政通人和，國泰民安。所以，我們若能對老子之道"活學活用"便可如莊子所謂："明此以南面，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也；以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄聖素王之道也。以此退居而閑游，江海山林之士服；以此進為撫世，則功大名顯而天下一也。
老子思想對後世的影響，首先體現在對個人生活態度、價值觀念的影響。魯迅說：「不讀道德經，不懂中國文化。不知人生真諦。」托爾斯泰說：「孔子對我的影響很大，老子對我的影響巨大。」老子「致虛極，守靜篤」的生活態度與「道法自然」的生命智慧總能給人以啟迪，使人加深對生命的認知、感悟生命的真諦。在哲學范疇內，老子的辯證法無疑是一筆寶貴的財富。尼采曾這樣評價《道德經》：「老子思想的集大成《道德經》，像一個永不枯竭的井泉，滿載寶藏，放下汲桶，唾手可得。」老子的哲學觀點對後世影響深遠，尤其對西方哲學思想產生了深刻影響。在政治方面，雖然中國自漢代開始主體提倡儒學，但在這背後總能看到老子思想的影子。南懷瑾在《老子他說》中寫道：每一個朝代，在其鼎盛的時候，在政事的治理上，都有一個共同的秘訣，簡言之，就是「內用黃老，外示儒術」。李隆基所說的「其要在乎理身、理國。理國則絕矜尚華薄，以無為不言為教„„理身則少私寡慾，以虛心實腹為務」也體現出老子的觀點。可以說，老子思想在封建統治中被廣泛應用，對中國古代政治影響巨大。
老子思想對古今中外產生了深遠影響，意義重大。
結語：
且拋開老子思想對當今政治、哲學的意義，就精神層面而言，當代社會物質生活富足，但精神文明匱乏，人們急需填補精神層面的空虛。老子的「無為」思想代表著一種生命智慧與態度，更代表著一種生命的高度。老子的思想，可以消除人們的浮躁與不安，讓人更好的融入社會、適應社會、感恩生命、享受生活。老子思想的意義與價值在當今社會非同小可
❻ 《道德經》全文(2)
《道德經》全文
49.聖人無常心。以百姓心為心。善者吾善之。不善者吾亦善之，德善。信者吾信之。不信者吾亦信之，德信。聖人在天下，歙歙(xīxī,無所偏執的樣子)焉，為天下渾其心。百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。
50.出生入死。生之徒，十有三。死之徒，十有三。人之生，動之於死地，亦十有三。夫何故?以其生生之厚。蓋聞善攝生者，陸行不遇凶虎，入軍不被甲兵。凶無所投其角。虎無所用其爪。兵無所容其刃。夫何故?以其無死地。
51.道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道，而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。長之育之。亭之毒之。養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。
52.天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母，沒身不殆。塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救。見其小曰明，守柔曰強。用其光，復歸其明，無遺身殃。是為習常。
53.使我介然有知，行於大道，唯施是畏。大道甚夷，而人好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有餘。是謂盜誇。非道也哉。
54.善建者不拔。善抱者不脫。子孫以祭祀不輟。修之於身其德乃真。修之於家其德乃餘。修之於鄉其德乃長。修之於邦其德乃豐。修之於天下其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉?以此。
55.含德之厚比於赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不摶。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。知和曰常。知常曰明。益生曰祥。心使氣曰強。物壯則老。謂之不道，不道早已。
56.知者不言。言者不知。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。故不可得而親。不可得而疏。
不可得而利。不可得而害。不可得而貴。不可得而賤。故為天下貴。
57.以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉?以此。天下多忌諱而民彌貧。民多利器國家滋昏。人多伎巧奇物泫起。法令滋彰盜賊多有。故聖人雲我無為而民自化。我好靜而民自正。我無事而民自富。我無欲而民自朴。
58.其政悶悶，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。禍尚福之所倚。福尚禍之所伏。孰知其極，其無正。正復為奇，善復為妖。人之迷其日固久。是以聖人方而不割。廉而不劌。直而不肆。光而不耀。
59.治人事天莫若嗇。夫唯嗇是謂早服。早服謂之重積德。重積德則無不克。無不克則莫知其極。莫知其極可以有國。有國之母可以長久。是謂深根固柢，長生久視之道。
60.治大國若烹小鮮。以道蒞天下，其迨ㄞ哄非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，聖人亦不傷人。
夫兩不相傷，故德交歸焉。
61.大國者下流，天下之交。天下之牝。牝常以靜勝牡。以靜為下。故大國以下小國，則取小國。小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人。小國不過欲入事人。夫兩者各得所欲，大者宜為下。
62.道者萬物之奧。善人之寶，不善人之所保。美言可以市尊。美行可以加人。人之不善，何棄之有。故立天子、置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道。古之所以貴此道者何。不曰∶求以得，有罪以免邪?故為天下貴。
63.為無為，事無事，味無味。大小多少，報怨以德。圖難於其易，為大於其細。天下難事必作於易。天下大事必作於細。是以聖人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信。多易必多難。是以聖人猶難之，故終無難矣。
64.其安易持，其未兆易謀。其脆易泮，其微易散。為之於未有，治之於未亂。合抱之木生於毫末。九層之台起於累土。千里之行始於足下。為者敗之，執者失之。是以聖人無為故無敗，無執故無失。民之從事常於幾成而敗之。慎終如始則無敗事。是以聖人慾不欲，不貴難得之貨。學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為。
65.古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊。不以智治國，國之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣、遠矣!與物反矣。然後乃至大順。
66.江海之所以能為百穀王者，以其善下之，故能為百穀王。是以聖人慾上民，必以言下之。欲先民，必以身後之。是以聖人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。
67.天下皆謂我道大似不肖。夫唯大故似不肖。若肖，久矣!其細也夫。我有三寶持而保之∶一曰慈， 二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先故能成器長。今舍慈且勇，舍儉且廣，舍後且先，死矣!夫慈以戰則勝，以守則固。天將救之以慈衛之。
68.善為士者不武。善戰者不怒。善勝敵者不與。善用人者為之下。是謂不爭之德。是謂用人之力。是謂配天之極。
69.用兵有言，吾不敢為主而為客。不敢進寸而退尺。是謂行無行。攘無臂。扔無敵。執無兵。禍莫大於輕敵。輕敵幾喪吾寶。故抗兵相加哀者勝矣。
70.吾言甚易知、甚易行。天下莫能知、莫能行。言有宗、事有君。夫唯無知，是以我不知。知我者希，則我者貴。是以聖被褐懷玉。
71.知不知上，不知知病。夫唯病病，是以不病。聖人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。
72.民不畏威，則大威至。無狎其所居，無厭其所生。夫唯不厭，是以不厭。是以聖人自知不自見。自愛不自貴。故去彼取此。
73.勇於敢則殺。勇於不敢則活。此兩者或利或害。天之所惡孰知其故。天之道不爭而善勝。不言而善應。不召而自來。繟(chǎn,舒緩)然而善謀。天網恢恢疏而不失。
74.民不畏死，奈何以死懼之。若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢。常有司殺者殺。夫代司殺者殺，是謂代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不傷其手矣。
75.民之飢以其上食稅之多，是以飢。民之難治以其上之有為，是以難治。民之輕死以其求生之厚，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢於貴生。
76.人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則滅，木強則折。強大處下，柔弱處上。
77.天之道其猶張弓與。高者抑之，下者舉之。有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有餘。孰能有餘以奉天下，唯有道者。是以聖人為而不恃，功成而不處。其不欲見賢邪!
78.天下莫柔弱於水。而攻堅強者，莫之能勝。以其無以易之。弱之勝強。柔之勝剛。天下莫不知莫能行。是以聖人雲，受國之垢是謂社稷主。受國不祥是為天下王。正言若反。
79.和大怨必有餘怨，安可以為善。是以聖人執左契，而不責於人。有德司契，無德司徹。天道無親常與善人。
80.小國寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不遠徙。雖有舟輿無所乘之。雖有甲兵無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食、美其服、安其居、樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞。民至老死不相往來。
81.信言不美。美言不信。善者不辯。辯者不善。知者不博。博者不知。聖人不積。既以為人己愈有。既以與人己愈多。天之道利而不害。聖人之道為而不爭。 ;
❼ 《道德經》第五十一章——第六十章
《道德經》第五十一章
1、道生化萬物，德蓄養萬物，讓萬物生長和學習，讓萬物長成和繁榮，養育和保護萬物。世間萬物都尊重道而珍愛德，是一種自然的表現。孕化萬物而不擁有，成就萬物而不居功，引導萬物而不主宰，這就是道德。
2、道為本，生萬物。德為表，養萬物。「道德」二字，一不為宣揚什麼高尚情操，二不是掩蓋虛偽做作，而是與每個人的人生息息相關。「道」通俗的講是 蘊含於萬事萬物中，並左右萬事萬物演變發展的客觀規律。「德」則是人們根據掌握的客觀規律，在行為上的具體體現。正所謂「內悟道，而外顯德」。與高高在上的高尚情操有所區別，與掩蓋卑鄙下作的遮羞布不可同日而語。既不可高舉「道德」大旗頤氣指使他人，也不可站在自以為是的「道德」制高點鄙視別人。真正的道德，是「生而不有，為而不恃，長而不宰」。
《道德經》第五十二章
1、道是本體，看不見也摸不著，真正地發揮作用，得有德這個用體，幫助讓我們清楚地認識道、感受到道，享用道的無限妙用，進而「守道」，守住根本，一如不忘初心，方得始終。
2、人感受外事外物的器官稱為「兌」，如眼睛看，耳朵聽，嘴巴吃，鼻子聞……好看的、好吃的、好聽的和好聞的，不停地向外追求，心中有太多的慾望和雜念干擾，使心靈受到束縛，無法回歸清凈自然的大道中去，一如關在狹窄的空間，看到的是一小片天空，無法了解世界的全部，無法看清萬物的起始。
3、從事物的客觀立場來觀察世界的本質，不以自身的感受和觀點來認識和判斷世界，否則就會極端片面，主觀盲目，產生自負的心理，招來了不少的災禍，站在事物的立場去看待事物，就像站在山頂看山谷一樣。
《道德經》第五十三章
1、大道平坦又一望無際，如若不持久，容易喪失信心，或急功近利。本章「大道甚夷」，14章「視之不見名曰夷」，「夷」既有平坦之義，又有看不見之義，找捷徑抄近道近乎近乎人情，卻非天道。作為旗幟標桿的統治者做示範榜樣作用，具體實踐實施時，要把方問，盯緊目標，大道雖像蛇蟲爬行一樣彎彎曲曲，也無所畏懼。
2、統治者修建宮殿，朝政腐敗；連年征戰，田地荒蕪；國庫空虛，民不聊生；君王生活奢侈，耀武揚威，搜刮財富，這就是老子說的強盜行為，非道哉。一如世俗之人，內心荒蕪，肚裡空虛，外表花枝招展，珠光寶氣，貪圖口腹之慾，追求過多財富，裝飾外表換取別人的尊敬，掩蓋內心的空虛，這是脫離大道的表現，非道哉。
《道德經》第五十四章
1、善建者，就是善道貴德，守住生命的原則，保住精神的輜重，穩固人生的根基，心中有確定性之光，始終如一，終生不離，面對現實困惑與不確定時，不至於迷失、動搖或停滯不前。
2、建德就是修德，修身。修德，是敬天、敬人、敬事的開始。修德是建立自我與為人處世的出發點。個人趨向本真完善；家庭蔭余興旺；鄉里民風淳樸；邦國泰民安；天下德廣博而豐厚；代代綿延，成其久遠，子孫以祭祀不絕。
3、設身處地去理解別人，約束自己不壓制別人。我們通常都會不自覺地試著改變別的東西，而不是改變我們自己。我們都會試著讓自己以外的東西變得恰如其分，而不是讓我們自己變得恰如其分。但是如果你自己不是恰如其分的話，也就不可能讓任何東西恰如其分。
3、我們應由內而外的順序，設身處地，推己及人。每個人都並非那麼與眾不同，個性也並非那麼密不透風。觀察、認識、理解他人，是與人合作的基礎，也有助於更好地認識和理解自己。指責、評價他人，甚或想去改變他人，自覺或不自覺的，就站在了道德制高點上，強化了以自我為中心的自私本性，破壞了人與人之間的平等關系，放大了同情心和同理心的匱乏用「觀」來代替指責與評價，在「觀」中建立與他人的共情能力，在理解的基礎上合作共處、相依相存。
《道德經》第五十五章
1、初生的嬰兒之所以生命力強大，就是因為他還處於無為的狀態之中。這種狀態是身體里的中和之氣充足的象徵，老子稱這種狀態為理想的生存狀態。這種狀態並不是任何人都能擁有的，只有潛心修煉大道，使自己的行為合乎大道，才能到達最佳。
2、人在赤子階段，無知無欲無求，不會傷害任何事物，也不會遭到任何事物的傷害，處於安全之中。隨著年齡的不斷增長，人們逐漸有了自己的思想和意識，產生了私慾，甚至變得貪婪，如果不加以節制，就會患得患失。事物發展到強壯階段，它不能遵守赤子的和氣之道，就會漸漸走向衰亡，做任何事情，都要掌握一個度，要適可而止。
3、每個人都不是完美的，任何人的身上都有缺點，如果我們不能糾正自己的缺點，不剋制自己的慾望，就會變得驕縱、暴躁起來，而唯獨缺少了與生俱來的和氣。
《道德經》第五十六章
1、內在修道，外在修德。對內管住五官，抵制誘惑，魚躍龍門，潛龍在海，保持本色。對他人不講親疏，不求厲害，不分貴賤，用發展眼光看人識人，也許此時是學霸以後會是人渣，也許此時是學渣以後會是CEO。
2、大家都來自不同的家庭，有著不同的出身，或教育良好，或經濟富有，或關系復雜，或自卑內斂，大家也應該和光同塵，不做另類，不格格不入。
3、謹慎擇友。要和勝己者，盛德者，有趣味者，能吃虧者，能直言者，志趣廣大者，惠在當厄者，體人者做朋友；不與志不同者，諛人者，顛倒是非者，落井下石者，好佔便宜者，德薄者，忘恩負義者做朋友。
《道德經》第五十七章
1、治國、用兵、取天下的政治主張。以正治國，以奇用兵，以無事取天下。
2、奇正雙修，奇正相生。就如我們現在的需要的是綜合型人才，高考的改革不再分文理科，更趨向於綜合性，甚至不乏藝術修養。人文科學和自然科學都很重要。就像我們日常生活，既需兼顧工作業務，還要搞好業餘生活，事業固然重要，家庭還要照顧好，也得有良好的社會關系。
《道德經》第五十八章
1、福禍相依，相伏，相變。「禍兮，福之所倚，福兮，禍之所伏。」有如「塞翁失馬，焉知非福。」有如《駱駝祥子》。福禍是一對矛盾，是對立統一的關系，可以相互轉化，我們要做到顧此顧彼，還有知己知彼。
2、君子如玉。謙謙君子，溫潤如玉，以玉比德，玉有「九德」：仁，知，義，行，潔，勇，精，容，辭。謙謙君子猶如「方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。」就是為人處世要外圓內方，有稜角懂得迂迴，直率又不放肆，光芒內斂又不張揚炫耀。
《道德經》第五十九章
1、嗇術之益。就如雷鋒所說「把有限的生命投入到無限的為人民服務中去。」自多，自見，自誇，自耀的行為是不可取的，「嗇」是指節約精力，少浪費才華，做正事，做大事。這個吝嗇不是吝嗇錢財物，而是吝嗇精氣神，把精力用在刀刃上，不浪費體能和才華。
《道德經》第六十章
1、廚事喻國是。治國之術要抓大放小，管理天下，治理百姓不多擾，百姓自生自化，相信人民群眾的創造力，相信人民群眾的力量，妖異鬼怪、神人、聖人都不會傷人，才能天坤地寧，和平共處。
❽ 道德經第二章翻譯和賞析
道德經》原文譯文注釋評析及解讀
第二章
[原文]
天下皆知美之為美，惡已①；皆知善，斯不善矣②。有無之相生也③，難易之相成也，長短之相刑也④，高下之相盈也⑤，音聲之相和也⑥，先後之相隨，恆也。是以聖人居無為之事⑦，行不言之教，萬物作而弗始也⑧，為而弗志也⑨，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。
[譯文]
天下人都知道美之所以為美，那是由於有醜陋的存在。都知道善之所以為善，那是因為有惡的存在。所以有和無互相轉化，難和易互相形成，長和短互相顯現，高和下互相充實，音與聲互相諧和，前和後互相接隨——這是永恆的。因此聖人用無為的觀點對待世事，用不言的方式施行教化：聽任萬物自然興起而不為其創始，有所施為，但不加自己的傾向，功成業就而不自居。正由於不居功，就無所謂失去。
[注釋]
①惡已：惡、丑。已，通「矣」。
②斯：這。
③相：互相。
④刑：通「形」，此指比較、對照中顯現出來的意思。
⑤盈：充實、補充、依存。
⑥音聲：漢代鄭玄為《禮記·樂記》作注時說，合奏出的樂音叫做「音」，單一發出的音響叫做「聲」。
⑦聖人居無為之事：聖人，古時人所推崇的最高層次的典範人物。居，擔當、擔任。無為，順應自然，不加干涉、不必管束，任憑人們去幹事。
⑧作：興起、發生、創造。
⑨弗志：弗，不。志，指個人的志向、意志、傾向。
[引語]
本章內容分兩層次。第一層集中鮮明的體現了老子樸素的辯證法思想。他通過日常的社會現象與自然現象，闡述了世間萬物存在，都具有相互依存、相互聯系、相互作用的關系，論說了對立統一的規律，確認了對立統一的永恆的、普遍的法則。
在前一層意思的基礎上，展開第二層意思：處於矛盾對立的客觀世界，人們應當如何對待呢？老人提出了「無為」的觀點。此處所講的「無為」不是無所作為，隨心所欲，而是要以辯證法的原則指導人們的社會生活，幫助人們尋找順應自然、遵循事物客觀發展的規律。他以聖人為例，教導人們要有所作為，但不是強作妄為。學術界有人認為第一章是全書的總綱；也有人認為前兩章是全書的引言，全書的宗旨都在其中了。
[評析]
無論學術界在「道」的屬性方面的爭論多麼激烈，學者們都一致認為老子的辯證法思想是其哲學上的顯著特徵。老子認識到，宇宙間的事物都處在變化運動之中的，事物從產生到消亡，都是有始有終的、經常變的，宇宙間沒有永恆不變的東西。老子在本章里指出，事物都有自身的對立面，都是以對立的方面為自己存在的前提，沒有「有」也就沒有「無」，沒有「長」也就沒有「短」；反之亦然。這就是中國古典哲學中所謂的「相反相成」。本章所用「相生、相成、相形、相盈、相和、相隨」等，是指相比較而存在，相依靠而生成，只是不同的對立概念使用的不同動詞。
在第三句中首次出現「無為」一詞。無為不是無所作為，而是要按照自然界的「無為」的規律辦事。老子非常重視矛盾的對立和轉化，他的這一見解，恰好是樸素辯證法思想的具體運用。他幻想著有所謂「聖人」能夠依照客觀規律，以無為的方式去化解矛盾，促進自然的改造和社會的發展。在這里，老子並非誇大了人的被動性，而是主張發揮人的創造性，像「聖人」那樣，用無為的手段達到有為的目的。顯然，在老子哲學中有發揮主觀能動性，去貢獻自己的力量，去成就大眾的事業的積極進取的因素。
[解讀] 樸素辯證法的閃光
樸素的辯證法，是老子哲學中最有價值的部份。在中國的哲學史上，還從來沒有誰像他那樣深刻和系統地揭示出了事物對立統一的規律。老子認為，事物的發展和變化，都是在矛盾對立的狀態中產生的。對立著的雙方互相依存，互相聯結，並能向其相反的方向轉化。而這種變化，他把它認為是自然的根本性質，「反者，道之動也」（第四十章）。老子的辯證法是基於對自然和社會綜合的概括，其目的在於找到一種合理的社會生活的政治制度的模式。他所提出的一系列的對立面，在人類社會生活中隨處可見，如善惡、美醜、是非、強弱、成敗、禍福等，都蘊含著豐富的辯證法原理。譬如說，如果人們沒有對美好事物的認定和追求，也就不會產生對丑惡現象的唾棄；當你還沉浸在幸福或成功的喜悅中時，或許一場災禍或不幸正悄悄臨近。
有個哲學家說過：人們講得最多的，卻往往是他最不了解的，人們對部分事物和表面現象的關注，常常會忽視整體的隱藏在深層次的、最本質的東西。宋代大詩人蘇東坡在《題西林壁》一詩中寫道：「不識廬山真面目，只緣身在此山中。」這富於哲理的詩句。表述了對事物全體與部分、宏觀與微觀、現象與本質等諸種關系的領悟，這富於啟迪性的人生哲理，與老子的辯證法有異曲同工之妙。如果我們站在歷史的高度上，會發現人類文明的進步是在真理與謬誤、美與丑、進步與落後等矛盾斗爭中前進的。而辯證法的豐富內涵就包含在全部人類文明史中。
老子的樸素辯證法，對中國文化的影響是極其深遠的。傳統文學藝術中有不少體現辯證思維的范疇，就與之有明顯的淵源聯系。例如「有」與「無」，出自老莊哲學，「有無相生」體現了事物對立統一的辯證關系，實際也體現了藝術創作的辯證關系。後世的作家、藝術家，他們逐步從老莊哲學中引申出了這樣一種思想：通過「有聲」、「有色」的藝術，而進入「無聲」、「無色」的藝術深層境界，才是至美的境界。與之相關，「虛」與「實」的概念也隨之應運而生，而「虛實相生」理論也成為中國古代藝術美學中獨具特色的理論。
「奇」與「正」這對范疇涉及藝術創作中整齊與變化相統一的創造、表現方法，為中國古代作家、藝術家所常用。「正」指正常、正規、正統、整齊、均衡，「奇」指反常、怪異、創新、參差、變化，二者在藝術創造中是「多樣統一」規律的具體表現之一。在創作者們看來，其意味著事物與事物或形式因素之間既有對稱、均衡、整齊以有參差、矛盾、變化，彼此相反相成，正中見奇，奇中有正，奇正相生，於是產生出和諧的、新穎的藝術美。倘若尋根究源，「奇」與「正」作為對立的哲學范疇，正始見於《老子》五八章：「正復為奇」。而將這對范疇移用於文學理論中，則始於劉勰《文心雕龍》。
不容否認，在中國哲學辯證法發展史上，老子的學說及其影響值得大書特書一筆。
❾ 老子的《道德經》全文註解哪裡有
道德經譯文 第一章 [原文] 道可道也①，非恆道也②。名可名也③，非恆名也。無名④，萬物之始也；有名⑤，萬物之母也⑥。故恆無欲也⑦，以觀其眇⑧；恆有欲也，以觀其所徼⑨。兩者同出，異名同謂⑩。玄之又玄⑾，眾眇之門⑿。 [譯文] 「道」如果可以用言語來表述，那它就是常「道」(「道」是可以用言語來表述的，它並非一般的「道」)；「名」如果可以用文辭去命名，那它就是常「名」(「名」也是可以說明的，它並非普通的「名」)。「無」可以用來表述天地渾沌未開之際的狀況；而「有」，則是宇宙萬物產生之本原的命名。因此，要常從「無」中去觀察領悟「道」的奧妙；要常從「有」中去觀察體會「道」的端倪。無與有這兩者，來源相同而名稱相異，都可以稱之為玄妙、深遠。它不是一般的玄妙、深奧，而是玄妙又玄妙、深遠又深遠，是宇宙天地萬物之奧妙的總門(從「有名」的奧妙到達無形的奧妙，「道」是洞悉一切奧妙變化的門徑)。 [注釋] ①第一個「道」是名詞，指的是宇宙的本原和實質，引申為原理、原則、真理、規律等。第二個「道」是動詞。指解說、表述的意思，猶言「說得出」。 ②恆：一般的，普通的。 ③第一個「名」是名詞，指「道」的形態。第二個「名」是動詞，說明的意思。 ④無名：指無形。 ⑤有名：指有形。 ⑥母：母體，根源。 ⑦恆：經常。 ⑧眇（miao）：通妙，微妙的意思。 ⑨徼（jiao）：邊際、邊界。引申端倪的意思。 ⑩謂：稱謂。此為「指稱」。 ⑾玄：深黑色，玄妙深遠的含義。 ⑿門：之門,一切奧妙變化的總門徑，此用來比喻宇宙萬物的唯一原「道」的門徑。 [引語] 老子破天荒提出「道」這個概念，作為自己的哲學思想體系的核心。它的涵義博大精深，可從歷史的角度來認識、也可從文學的方面去理解，還可從美學原理去探求，更應從哲學體系的辯證法去思維…… 哲學家們在解釋「道」這一范疇時並不完全一致，有的認為它是一種物質性的東西，是構成宇宙萬物的元素；有的認為它是一種精神性的東西，同時也是產生宇宙萬物的泉源。不過在「道」的解釋中，學者們也有大致相同的認識，即認為它是運動變化的，而非僵化靜止的；而且宇宙萬物包括自然界、人類社會和人的思維等一切運動，都是遵循「道」的規律而發展變化。總之，在這一章里，老子說「道」產生了天地萬物，但它不可以用語言來說明，而是非常深邃奧妙的，並不是可以輕而易舉地加以領會，這需要一個從「無」到「有」的循序漸進的過程。 [評析] 在這一章里，老子重點介紹了他的哲學范疇——「道」。道的屬性是唯物的還是唯心的？這是早已存在的一個問題，自古及今，它引起許多學者的濃厚興趣。在歷史上，韓非子生活的時代距離老子比較近，而且他是第一個為《道德經》作注的學者。關於什麼是道，在《解老》中，韓非子這樣說：「道者，萬物之所（以）然也。萬理之所稽也。理者成物之文也。道者萬物之所以成也。故曰道，理之者也。」這表明，韓非子是從唯物的方面來理解老子的「道」的。在《史記》中，司馬遷把老子與韓非子列入同傳（還附有莊子、申不害），即認為韓、庄、申「皆原於道德之意，而老子深遠矣。」漢代的王充在《論衡》一書中，同樣認為老子的「道」的思想是唯物論的。但是從東漢末年到魏晉時代，情形有了變化。一些學者體會老子哲學所謂「天下萬物生於有，有生於無」的妙義，肯定宇宙的本體只有一個「無」，號稱玄學。隨後佛學傳入中國並漸漸興盛起來，玄與佛合流，因而對「道」的解釋，便倒向唯心論方面。宋明時期的理學家同樣吸取了佛學與玄學思想，對老子的「道」，仍舊作了唯心主義解釋。總之，「道」是唯物還是唯心論，學者們一直有根本不同的看法。 [解讀] 「道」的革命性和權威性 「道」這個哲學概念，首經老子提出。 這個頗帶東方神秘主義的名詞，在《老子》一書中頻頻出現，它有時似乎在顯示宇宙天地間一種無比巨大的原動力；有時又在我們面前描畫出天地混沌一片的那種亘古蠻荒的狀態；或展示天地初分，萬物始生，草萌木長的一派蓬勃生機，如此等等。 從老子對「道」的種種構想中，我們完全可以體味到他對「道」的那種近乎虔誠的膜拜和敬畏的由來。老子對「道」的尊崇，完全源於對自然和自然規律的誠信，這完全有別於那個時代視「天」和「上帝」為絕對權威的思想觀念。「道」，對老子來說，僅僅是為了徹底擺脫宗教統治而提出的一個新的根據，它比「上帝」更具權威性。 老子的「道」是具有一種對宇宙人生獨到的悟解和深刻的體察，這是源於他對自然界的細致入微的觀察和一種強烈的神秘主義直覺而至。這種對自然和自然規律的著意關注，是構成老子哲學思想的基石。 源於一種生物學上的意義，人類與自然的關系，無論在精神上亦或在物質方面，從古迄今，都表現為一種近乎原始的依賴性，有如嬰兒之對母體。古人有雲：「人窮則反本。」這個所謂的「本」，從更廣泛的意義上講，也就是指「自然」，這個人類和萬物的母親。屈原長詩《天問》為什麼會提出許多對宇宙天體、歷史、神話和人世方面的疑問？當他對政治前途和黑暗現實感到失望時，很自然地會產生一種對自然的返歸心態和求助願望。出於一種對現實的不滿和焦慮，推本極源，急切希望找到人在神秘的自然力面前的合適位置。 弗洛伊德的「快樂原則」說，論述了文明給人類帶來物質利益的同時，也給人類的精神帶來了極為沉重的壓抑，這是文明之一大缺憾。然而他所說的人類天生的追求快樂的原則，也正是建立在人和自然的諧合關繫上。今天，人們在生活需求和文化思想方面涌動的「回歸自然」潮流，不也是從更廣泛的意義上解釋了古代學家們對宇宙自然竭力盡智地探索的原因嗎？由此我們也可理解老子哲學里尊崇自然，否決知識，追求「小國寡民」的政治生活，以及對「道」純朴本性和神秘的原始動力的渲染的歷史原因所在了。 春秋戰國時期，王權上移，陪里執命，政治和社會關系均發生了急劇的變化。而當現實社會中的氏族制束縛著歷史的發展，舊有的「天命觀」和「天道觀」同樣也束縛著思想的發展。老子形而上學的「道」的提出，是從對自然史的認識上尋找否決「天命觀」「天道觀」的理論根據，因而具備了中國古代哲學史的革命性和合理性。 第二章 [原文] 天下皆知美之為美，惡已①；皆知善，斯不善矣②。有無之相生也③，難易之相成也，長短之相刑也④，高下之相盈也⑤，音聲之相和也⑥，先後之相隨，恆也。是以聖人居無為之事⑦，行不言之教，萬物作而弗始也⑧，為而弗志也⑨，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。 [譯文] 天下人都知道美之所以為美，那是由於有醜陋的存在。都知道善之所以為善，那是因為有惡的存在。所以有和無互相轉化，難和易互相形成，長和短互相顯現，高和下互相充實，音與聲互相諧和，前和後互相接隨——這是永恆的。因此聖人用無為的觀點對待世事，用不言的方式施行教化：聽任萬物自然興起而不為其創始，有所施為，但不加自己的傾向，功成業就而不自居。正由於不居功，就無所謂失去。 [注釋] ①惡已：惡、丑。已，通「矣」。 ②斯：這。 ③相：互相。 ④刑：通「形」，此指比較、對照中顯現出來的意思。 ⑤盈：充實、補充、依存。 ⑥音聲：漢代鄭玄為《禮記·樂記》作注時說，合奏出的樂音叫做「音」，單一發出的音響叫做「聲」。 ⑦聖人居無為之事：聖人，古時人所推崇的最高層次的典範人物。居，擔當、擔任。無為，順應自然，不加干涉、不必管束，任憑人們去幹事。 ⑧作：興起、發生、創造。 ⑨弗志：弗，不。志，指個人的志向、意志、傾向。 [引語] 本章內容分兩層次。第一層集中鮮明的體現了老子樸素的辯證法思想。他通過日常的社會現象與自然現象，闡述了世間萬物存在，都具有相互依存、相互聯系、相互作用的關系，論說了對立統一的規律，確認了對立統一的永恆的、普遍的法則。 在前一層意思的基礎上，展開第二層意思：處於矛盾對立的客觀世界，人們應當如何對待呢？老人提出了「無為」的觀點。此處所講的「無為」不是無所作為，隨心所欲，而是要以辯證法的原則指導人們的社會生活，幫助人們尋找順應自然、遵循事物客觀發展的規律。他以聖人為例，教導人們要有所作為，但不是強作妄為。學術界有人認為第一章是全書的總綱；也有人認為前兩章是全書的引言，全書的宗旨都在其中了。 [評析] 無論學術界在「道」的屬性方面的爭論多麼激烈，學者們都一致認為老子的辯證法思想是其哲學上的顯著特徵。老子認識到，宇宙間的事物都處在變化運動之中的，事物從產生到消亡，都是有始有終的、經常變的，宇宙間沒有永恆不變的東西。老子在本章里指出，事物都有自身的對立面，都是以對立的方面為自己存在的前提，沒有「有」也就沒有「無」，沒有「長」也就沒有「短」；反之亦然。這就是中國古典哲學中所謂的「相反相成」。本章所用「相生、相成、相形、相盈、相和、相隨」等，是指相比較而存在，相依靠而生成，只是不同的對立概念使用的不同動詞。 在第三句中首次出現「無為」一詞。無為不是無所作為，而是要按照自然界的「無為」的規律辦事。老子非常重視矛盾的對立和轉化，他的這一見解，恰好是樸素辯證法思想的具體運用。他幻想著有所謂「聖人」能夠依照客觀規律，以無為的方式去化解矛盾，促進自然的改造和社會的發展。在這里，老子並非誇大了人的被動性，而是主張發揮人的創造性，像「聖人」那樣，用無為的手段達到有為的目的。顯然，在老子哲學中有發揮主觀能動性，去貢獻自己的力量，去成就大眾的事業的積極進取的因素。 [解讀]樸素辯證法的閃光 樸素的辯證法，是老子哲學中最有價值的部份。在中國的哲學史上，還從來沒有誰像他那樣深刻和系統地揭示出了事物對立統一的規律。老子認為，事物的發展和變化，都是在矛盾對立的狀態中產生的。對立著的雙方互相依存，互相聯結，並能向其相反的方向轉化。而這種變化，他把它認為是自然的根本性質，「反者，道之動也」（第四十章）。老子的辯證法是基於對自然和社會綜合的概括，其目的在於找到一種合理的社會生活的政治制度的模式。他所提出的一系列的對立面，在人類社會生活中隨處可見，如善惡、美醜、是非、強弱、成敗、禍福等，都蘊含著豐富的辯證法原理。譬如說，如果人們沒有對美好事物的認定和追求，也就不會產生對丑惡現象的唾棄；當你還沉浸在幸福或成功的喜悅中時，或許一場災禍或不幸正悄悄臨近。 有個哲學家說過：人們講得最多的，卻往往是他最不了解的，人們對部分事物和表面現象的關注，常常會忽視整體的隱藏在深層次的、最本質的東西。宋代大詩人蘇東坡在《題西林壁》一詩中寫道：「不識廬山真面目，只緣身在此山中。」這富於哲理的詩句。表述了對事物全體與部分、宏觀與微觀、現象與本質等諸種關系的領悟，這富於啟迪性的人生哲理，與老子的辯證法有異曲同工之妙。如果我們站在歷史的高度上，會發現人類文明的進步是在真理與謬誤、美與丑、進步與落後等矛盾斗爭中前進的。而辯證法的豐富內涵就包含在全部人類文明史中。 老子的樸素辯證法，對中國文化的影響是極其深遠的。傳統文學藝術中有不少體現辯證思維的范疇，就與之有明顯的淵源聯系。例如「有」與「無」，出自老莊哲學，「有無相生」體現了事物 對立統一的辯證關系，實際也體現了藝術創作的辯證關系。後世的作家、藝術家，他們逐步從老莊哲學中引申出了這樣一種思想：通過「有聲」、「有色」的藝術，而進入「無聲」、「無色」的藝術深層境界，才是至美的境界。與之相關，「虛」與「實」的概念也隨之應運而生，而「虛實相生」理論也成為中國古代藝術美學中獨具特色的理論。 「奇」與「正」這對范疇涉及藝術創作中整齊與變化相統一的創造、表現方法，為中國古代作家、藝術家所常用。「正」指正常、正規、正統、整齊、均衡，「奇」指反常、怪異、創新、參差、變化，二者在藝術創造中是「多樣統一」規律的具體表現之一。在創作者們看來，其意味著事物與事物或形式因素之間既有對稱、均衡、整齊以有參差、矛盾、變化，彼此相反相成，正中見奇，奇中有正，奇正相生，於是產生出和諧的、新穎的藝術美。倘若尋根究源，「奇」與「正」作為對立的哲學范疇，正始見於《老子》五八章：「正復為奇」。而將這對范疇移用於文學理論中，則始於劉勰《文心雕龍》。 不容否認，在中國哲學辯證法發展史上，老子的學說及其影響值得大書特書一筆。 第三章 [原文] 不上賢①，使民不爭；不貴難得之貨②，使民不為盜③；不見可欲④，使民不亂。是以聖人之治也，虛其心⑤，實其腹，弱其志⑥，強其骨，恆使民無知、無欲也。使夫知不敢⑦、弗為而已⑧，則無不治矣⑨。 [譯文] 不推崇有才德的人，導使老百姓不互相爭奪；不珍愛難得的財物，導使老百姓不去偷竊；不顯耀足以引起貪心的事物，導使民心不被迷亂。因此，聖人的治理原則是：排空百姓的心機，填飽百姓的肚腹，減弱百姓的競爭意圖，增強百姓的筋骨體魄，經常使老百姓沒有智巧，沒有慾望。致使那些有才智的人也不敢妄為造事。聖人按照「無為」的原則去做，辦事順應自然，那麼，天才就不會不太平了。 [注釋] ①上賢：上，同「尚」，即崇尚，尊崇。賢：有德行、有才能的人。 ②貴：重視，珍貴。貨：財物。 ③盜：竊取財物。 ④見（xian）：通「現」，出現，顯露。此是顯示，炫耀的意思。 ⑤虛其心：虛，空虛。心：古人以為心主思維，此指思想，頭腦。虛其心，使他們心裡空虛，無思無欲。 ⑥弱其志：使他們減弱志氣。削弱他們競爭的意圖。 ⑦敢：進取。 ⑧弗為：同「無為」。 ⑨治：治理，此意是治理得天下太平。 [引語] 在老子生活的春秋末期，天下大亂，國與國之間互相征戰、兼並，大國稱霸，小國自保，統治者們為維持自己的統治，紛紛招攬賢才，用以治國安邦。在當時的社會生活中，處處崇尚賢才，許多學派和學者都提出「尚賢」的主張，這原本是為國家之本著想。然而，在尚賢的旗號下，一些富有野心的人，競相爭權奪位。搶占錢財，給民間也帶來惡劣影響。一時間，民心紊亂，盜賊四起，社會處於動盪、大變動的形勢。針對社會上被人們所推崇的「尚賢」這一主張，老子在第三章里提出不尚賢的觀點，同時也批評了由「尚賢」而引起的追求物質利益的慾望。 這一章里老子主張「不尚賢」、「使民無知、無欲」，他設想要人們回到一種無矛盾的「無為」境界。然而，人類社會的物質文明和精神文明，必定是都要不斷地發展提高，所以老子的這種想法是不可能實現的，是消極的。 老子看到了古代社會現實動亂不安、矛盾突出，這是出於差別的存在，老子想用減少差別，來減輕或避免社會矛盾，這也有他進步的一面。 [評析] 在上一章里，老子提出了「無為」的概念，認為要順應自然規律，做到「無為」。本章里，老子進一步闡述了他的社會政治思想。老子所說的無為，並非不為，而是不妄為，不非為。他認為，體現「道」的「聖人」，要治理百姓，就應當不尊尚賢才異能，以使人民不要爭奪權位功名利祿。前面說到，先秦時代關於選賢用能的學說已成強大的社會輿論，各諸侯國爭用賢才也形成必然的趨勢。老子在這種背景下，敢於提出「不尚賢」的觀點，與百家諸子形成對立，似乎不合時宜。不過，在老子的觀點中，不包含貶低人才，否定人才的意思。而是說，統治者不要給賢才過分優越的地位、權勢和功名，以免使「賢才」成為一種誘惑，引起人們紛紛爭權奪利。 在本章里，老子透露出他的人生哲學的出發點，他既不講人性善，也不講人性惡，而是說人性本來是純潔素樸的，猶如一張白紙。如果社會出現尚賢的風氣，人們對此當然不會視而不見，肯定會挑動起人們的佔有欲、追逐欲，從而導致天下大亂。倘若不使人們看到可以貪圖的東西，那麼人們就可以保持「無知無欲」的純潔本性。 不使人們貪欲，並不是要剝奪人們的生存權利，而是要盡可能地「實其腹」、「強其骨」，使老百姓的生活得到溫飽，身體健壯可以自保自養；此外要「虛其心」、「弱其志」，使百姓們沒有盜取利祿之心，沒有爭強好勝之志，這樣做，就順應了自然規律，就做到了無為而治。這一章與前章相呼應，從社會的角度，使人人都回歸純潔的、無知無欲的自然本性。這樣以自然規律治理人事，天下自然可以得到治理了。 老子的「無為」思想和學說，在當時的歷史條件下，有其進步的一面和合理的因素。他認為，歷史的發展有其一定的自然規律。這規律不由上帝安排、操縱，也不受人的主觀意志支配，而是客觀的、自然的。這種觀點對當時思想界存在的敬天法祖的觀念和某些宗教迷信觀念，起到一定的破壞作用。 [解讀]無為而治乃大治 任用賢才，富國強兵，而後取列國的為一統，本是春秋戰國時代從以血緣關系為紐帶的世卿世祿制向封建的中央集權制國家發展之一大時代特徵。對人才的重視、使用乃至研究，成了長達五個半世紀的先秦社會中的熱點問題。先秦時代是諸子的時代、士的時代和知識分子的黃金時代。由於列國都重視人才的使用，知識分子的社會地位大大提高。他們或者縱橫捭闔，游說諸侯，或者著書立說 ，自由闡發自己的觀點。多元的政治格局和動盪、變亂的社會現實，為他們聰明才智的發揮提供了最廣闊的歷史舞台。但不可否認的是，社會大變革中產生的種種弊端，特別是苛重的租稅和勞役、頻繁的戰事所造成的經濟凋敝和艱辛的民生，以及統治者的偽善、貪婪、殘暴不仁等，都給諸子們以反思。他們希望從理論上來探究其原因。於是，有了從社會本體——人的本性的研討，來找尋構建理想社會的基石。 墨家、法家對人性作出了「惡」的假定，並因之而提出「崇賢尚才」的主張。主張用積極、斗爭的方式來促進社會的改良。他們高揚了人類的能創精神，為先秦社會的發展發揮了良好的積極作用。 與之相反，老子認為人的本性是善良的純真的。而種種人類丑惡行為，則應當是不合理不完善的社會制度造成人性扭曲的不正常現象。由此，老子堅持去偽存真，保留人性善美而契合自然之道的東西。摒棄所有引起人的貪欲的東西，尤其是當時流行的推崇賢能的風尚，更被他認為是最易產生罪惡的淵藪。他的政治思想，在今天看來，似乎是難以理解。他理想社會中的人民，四肢發達，頭腦簡單，沒有奢侈的物質享受慾望，也沒有被各種令人頭暈目眩的文化或知識困擾的煩惱。他是一個歷史的循環論者。在他的眼裡，讓人們在一種自由寬松的社會環境中保持人類純朴天真的精神生活，與自然之道相契合，比物質文明雖然發達，但充滿著危機、爭斗、謀殺和陰謀的社會制度顯然更符合於人類的本性。 他所強調的「無為」，即是順應自然，其治理社會的效力，顯然要比用法令、規章、制度、道德、知識來約束人的社會行為要合理得多，有力得多。這就是「無為而無不為」的基礎涵義。而老子的這種社會理想，又是同他的「道」論密切相關的。 出於對自然法則的深刻悟解，老子把適應於「道」的運動，看作是人類政治制度、社會生活以及道德准則都應該遵循的最高准則。具體體現在他政治思想中的即是他鼓吹的「無為之治」和「不言之教」。所謂「無為之治」並不是無所為，而是強調人的社會行為要順應自然，適用於「道」的運動。李約瑟把這種行為方式解釋為「抑制違反自然的行動。」具體地講，就是要求統治者給老百姓寬松的生活和生產的環境，不強作干預，以順應自然。老百姓在這種怡然自得的生活環境里，無苛政之苦，無重稅之憂，自然會感到這種政策的好處，從而達到了「不言之教」的教化作用。 「無為之治」並不是脫離現實的烏托邦，也不是虛渺幻想中架設起來的空中樓閣，它具有現實中施行的可行性和合理性。最顯明的史例就是漢初的黃老無為之治。由於秦王朝的殘暴統治和漢楚之爭，西漢初期，社會生產遭受嚴重破壞，經濟凋敝，人口大量減少。《史記·平準書》記載當時「自天子不能具鈞駟，而將相或乘牛車，齊民無藏蓋。」在這種殘破的社會經濟狀況下，自高祖劉邦開始，實行了黃老的無為之治，採取「與民休息」政策。至文帝時期，更進一步推行「輕搖薄賦」、「約法省禁」政策，使生產逐漸得到恢復和發展。 在老子看來，高明的當政者和領導者應懂得自然之道，順應人的天性，讓下屬和百姓各盡其能，各守其職，各得其所，相安無事，而切忌用過多的條規制度來進行強制性約束，否則會適得其反。也就是說，最好的政策應該是「清靜無為」的政策，不要左一個運動，右一個政策，搞得民眾無所適從。要讓一個國家、一個社會安定大治，就像對待井水一樣，攪動得越凶，殘渣敗葉就越是泛起，水就越是混濁，最好的辦法不是去放什麼漂白粉之類的，而是停止施加外力，讓它自己慢慢平靜下來，這樣井水就會自然清靜了。「無為而治乃大治」，這是老子「無為」論給後人的有益啟示。
❿ 《道德經》第五十八章——其政悶悶，其民淳淳
一、原文
其政悶悶，其民淳淳；
其政察察，其民缺缺。
禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正也。
正復為奇，善復為妖。人之迷，其日固久。
是以聖人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。
二、各家解析摘要
1、韓鵬傑《道德經在說什麼》
（治國者）為政寬容，人民就會淳厚；為政苛察，人民就會因感覺不足而欺上。禍啊，福倚靠著它；福啊，禍就藏伏其中。誰知它們的極點在哪呢？沒有確定的標准。正轉變為邪，善轉變為惡。人們的迷惑，已經有很長的時間了。所以聖人方正而不割傷別人，有稜角但不刺傷別人，直率但不會放肆，有光芒但內斂，不刺眼炫耀。
二、各家解析摘要
1、韓鵬傑《道德經在說什麼》
（治國者）為政寬容，人民就會淳厚；為政苛察，人民就會因感覺不足而欺上。禍啊，福倚靠著它；福啊，禍就藏伏其中。誰知它們的極點在哪呢？沒有確定的標准。正轉變為邪，善轉變為惡。人們的迷惑，已經有很長的時間了。所以聖人方正而不割傷別人，有稜角但不刺傷別人，直率但不會放肆，有光芒但內斂，不刺眼炫耀。
2、南懷瑾《老子他說》
「其政悶悶」，悶悶」的意思，應該是現代白話所說的溫吞吞的，溫溫的，溫和老實的，而不是笨；凡事都是平和、慢慢漸進的，不玩弄聰明，不耍花招。所以「其民淳淳」，老百姓都純朴安分。
「其政察察，其民缺缺」，這兩句話所說的，我們不必要去從歷史里找詮釋，以目前的情形來看，就可以明白。世界上有些國家，對於老百姓的事都「察察」，察看得很清楚，百姓不但沒有行動自由，連他鄉旅行也在為政者的控制之中。家中來了一個客人，談了些什麼話，行政當局都知道；家人父子相互監視，家中吃了一隻雞，一碗肉，也會被聞香隊嗅到而被斗爭，沒有一處不觀察到的。而結果是「其民缺缺」。在這樣的社會國家中，人民既缺德，也缺錢，更缺知識，貧困到極點。
「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正。」老子告訴我們一個道理，禍與福是互為因果的。一個人正在得意時，就要知道得意正是失意的開始；而失意，卻正是得意的起端。「其無正」，這也就是不要矯枉過正的意思，過正就是過分，就是會歪了。
「正復為奇，善復為妖」，凡事太過就錯了。過與不及都是毛病。不聰明固然不好，而聰明太過的人，那屬於「善復為妖」，就變成妖怪了。
「人之迷，其日固久」，他說人們迷信得太久了，沒有醒悟這些道理，而且迷信太堅固，太長久了。所以「聖人方而不割，廉而不劌」，一個人做人要方正，但「方而不割」，不要因為方正而割捨其他一切；人方正到割裂其他的時候，就變成不能容物了。
「直而不肆，光而不耀」，做人要直爽，講直話當然很對，但是如果太直了，就會放肆。不要放光放得太光亮了，太光亮就看不見了，因為刺到別人的眼睛，在別人的視覺上，這光就變成灰暗了。
3、羅大倫《道德經說什麼》
（1）領導者施行嚴政，下面的人就會變得特別狡猾
「其政悶悶」的意思是，管理者的管理手段比較簡單，沒有那麼重的心機，其結果就是「其民淳淳」，管理者變得簡單的時候，被管理者也就變得簡單了。「其政察察」指管理者的手段明晰,明察秋毫，政令特別多。當一個領導者的管理特別細致的時候，就會「其民缺缺」，如果領導者的管理特別嚴厲、細致，施行條目繁雜的苛政，被管理者就會變得特別狡猾。
（2）福和禍，都當不得真
這句話的意思是，雖然您看到有災禍了，覺得很倒霉，但是您要認識到，災禍里很可能蘊含著幸福。當您覺得非常幸福時，不要太高興，因為您看不到幸福的短暫，所謂的幸福就是災禍的源頭。這句話的意思是，雖然您看到有災禍了，覺得很倒霉，但是您要認識到，災禍里很可能蘊含著幸福。當您覺得非常幸福時，不要太高興，因為您看不到幸福的短暫，所謂的幸福就是災禍的源頭。
（3）知道福禍相依是智慧，能看清福和禍的轉折點在哪裡才是大福之人
「孰知其極？其無正也，正復為奇，善復為妖，人之迷也，其日固久矣。」「孰知其極」就是誰知道它到底是哪個方向，到底哪一端是對的？「其無正也」的意思是，它好像沒有一定的常規。「正復為奇」的意思是，今天您看著好像是正規的，但轉眼就變成不是正規的了。「正」和「奇」之間會來回轉變。「善復為妖」的「善」指善良、正常，「妖」指邪惡的，意思是本來它是正常的、善良的，但它一轉眼也有可能變成「妖」。老子說，「人之迷也，其日固久矣」。大家知道了這兩者會來回變化以後，一直很困惑。
老子在本章告訴我們，福禍變化的道理是有奧秘的，這奧秘就在道的法則里。如果您能夠盡量心存利他之心，幸福的大門就會向您打開；如果您天天把利己放到前面，災禍的大門也會就此打開。
（4）只要領導者把道和德的境界做好，法用的地方就非常少了
「是以方而不割，廉而不刺，直而不紲，光而不耀。」這里的第一句話在不同的版本里寫法不同，有的是「是以聖人方而不割」，帛書乙本寫的是「是以方而不割」。這里，我們選用帛書乙本的寫法。「是以方而不割」是說一個人做人方正、有原則，但是他不會因為有原則去傷害別人。「廉而不刺」是說一個人廉潔、品格端正，但是他不會因為品行高潔去刺傷別人。「直而不紲」是說一個人正直，但是他不會因為正直去束縛別人，讓別人感覺到難受。這里的「紲」字當拴繩子講（通行本寫的是「直而不肆」，我認為應該是「直而不紲」才對）。「光而不耀」，是說一個人發出光來，但是這個光不會讓別人覺得耀眼。
老子是在講道、德、法三個層面的管理方法，包括本章開始的「其政悶悶，其民淳淳，其政察察，其民缺缺」，講的都是這個道理。如果領導者把道和德的境界做好了，法用的地方就非常少了，而法在運行的時候，會產生這種「割」、「刺」、「紲」、「耀」的傷害。
三、我之體悟——《易經》的「陰陽相合」和《道德經》的「有無相生」
今早聽曾仕強講《易經》，才發現要理解《道德經》，最好能先弄懂《易經》，老子的「無為」「無常」「有無相生」，孔子的「仁」「中庸」，這些理念都來自《易經》。如果理解了《易經》，再看《道德經》，一下就明白了。尤其《道經》這部分，一直很難理解，今天聽了《易經》，發現有很多相通的地方。
老子說的「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，就是《易經》的「太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」，八卦不就是三條杠變來變去，變幻出萬象的嘛。這個「一」就是《易經》的太極。「一」為何能變成「二」，「一」分開兩段就變成了「二」，《道德經》稱為「有無」，這個「二」《易經》稱為「陰陽」。但是這個「二」只是我們眼睛看上去覺得分開了，實際上還是相互連接的，還是在一個整體裡面，他們還是一個整體，這就是《道德經》講的「有無相生」，也就是《易經》講的「陰陽相合」。
而人容易犯的錯誤就是，只能看到事物的一面，看上不同，就以為不同；看上去分開了就以為沒關系了；接受了看到的一面，就意識不到還有看不到的一面。但實際上萬事萬物都是「負陰而抱陽」，如果你只照顧到了其中一個部分，或者偏向一邊，看不到另外一部分，做事就不周到，就會出問題。這也就是為什麼孔子講「中庸」，「中」只是一種意像上的中間，指的就是能夠保持陰陽平衡的意思。所以老子的「無為」應該也是這個意思，就是指你要注意「無」的一面，注意「無」上的為，也就是要在看不到的那一面上下功夫，當然老子也沒說看的到的那邊就不理了，看得到的那一面大家都會去「為」，沒什麼好說的，但在看不到的那面上下功夫才是需要智慧的。
如果有了這個概念，這一章就很好理解了，如果聖人（管理者）是陽，那人民就是陰，聖人和人民雖然是兩個角色，實際上是相互協助，相互成就的一個整體。聖人的「政令」如果「察察」，實際上就是把人民放到了對立面，最終結果當然會讓民心離你越來越遠，社會亂像越來越多。比如，有些夫妻互相不信任，總感覺對方有事瞞著自己，然後就開始監視對方，結果不但不會讓問題得到解決，夫妻關系還會越來越糟糕。為什麼呢？因為一旦開始監視行為，你就把對方推到了對立面，你們就不能再以一個整體的心態來面對問題了。心理咨詢師引導來訪者解決問題，也會用一個技巧，就是讓來訪者感覺心理咨詢師是和他站在一面的，是幫助來訪者共同解決問題的，而不能讓來訪者感覺是自己有問題。任何關系，信任都是很重要的。因為信任，相互之間能量就能正常流動，陰陽就能合一。我們常說家和萬事興，萬事萬物都是陰陽合一生出來的，陰陽不和，能量就會減損，哪來的力量生出新的東西呢。
老子說「聖人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。」，也是讓我們要選擇「陰陽平衡」，你要有用「方、廉、直、光」陽的一面，又要注意他們陰的一面傷到別人。就像我們小時候，拿個長混子玩的很高興，一不小心就打到了別人。慢慢長大，你腦子里有了這個概念，玩這個東西時自然會避開人。我覺得老子包括《易經》都是再給咱們說這個道理，任何一個東西，都是有兩面性的，你用的時候不要只盯著一面，還要防止另一面傷著別人。如果這個東西還隨時在變動，那就不止兩面了，你更得注意，就像你手中轉動一個長棍，任何一面都可能傷到人，你要玩這個東西，就要想的周到些。《周易》中的周，就是指周到的意思。聖人作為領導人，你當然要想的更周到，周全一些，所謂的格局高，不就是比平常人看的更全面，更長遠嗎！