道德哲學史講義

⑴ 道德經 歷代注本

一、先秦至六朝

1.李零：郭店竹簡校讀記

2.馬王維漢墓帛書老子（文物出版社刊行本）

3.韓非《解老、喻老》

4.河上公《老子章句》（四部叢刊）本

5.河上公《老子道德經》（四部叢刊）本

6.嚴遵《道德真經指歸》（《道藏》本）

7.王弼《道德真經注》

8.王弼《老子道德經注》（《諸子集成》本）

9.穀神子《老子微旨例略》

10．穀神子《道德指歸論注》

11．王羲之《道德經貼》

12．葛玄《老子節解》

13．顧歡《道德真經註疏》

14．無名氏《道德真經次解》（遂州龍興觀刻經碑木）

15．《六朝寫本殘卷》（敦煌庚本）

有關古籍《莊子》、《呂氏春秋》、《史記》等書。

二、初唐至五代

1．陸德明《老子音義》

2．魏徵《老子治要》

3．傅奕《道德經古木篇》

4．顏師古《玄言新記明老部》

5．成玄英《道德經開題序訣議疏》

6．李榮《道德真經注》

7．李約《老子道德真經新注》

8．景龍《道德經碑》

9．開元《御注道德經幢》

10．唐玄宗《御注道德真經》

11．唐玄宗《道德真經疏》

12．廣明《道德經幢》

13．景福《道德經碑》

14．馬總《老子意林》

15．王真《道德真經論兵要義述》

16．陸希聲《道德真經傳》

17．杜光庭《道德真經廣聖義疏》

18．強思齊《道德真經玄德纂疏》

19．喬諷《道德經疏義節》

20．唐人《唐人寫本殘卷》

三、兩宋至元代

1．宋鸞《道德篇章玄頌》

2．王安石《老子注》

3．陳景元《道德真經藏室篡微篇》

4．呂惠卿《道德真經傳》

5．司馬光《道德真經論》

6．蘇轍《老子解》

7．陳象古《道德真經解》

8．邵若愚《道德真經直解》

9．程俱《老子論》

10．葉夢得《老子解》

11．時雍《道德真經全解》

12．程大蛙《易老通言》

13．員興宗《老子略解》

14．李霖《道德真經取善集》

15．黃茂材《老子解》

16．寇質才《道德真經四子古道集解》

17．呂祖謙《音注老子道德經》

18．葛長庚《道德寶章》

19．彭耜《道德真經集注》

20．趙秉文《道德真經集解》

21．董思靖《道德真經集解》

22．李嘉謀《道德真經義解》

23．林希逸《老子口義》

24．龔土咼《纂圖互注老子道德經》

25．范應元《老子道德經古本集注》

26．劉驥《老子通論語》

27．曹道沖《老子注》

28．宋徽宗《御制道德真經》（《道藏》本）

29．李榮《榮道德真經義解》（《道藏》本）

30．趙至堅《道德真經疏義》

31．李道純《道德會元》

32．劉辰翁《老子道德經評點》

33．鄧琦《道德真經三解》

34．劉惟永《道德真經集義大旨》

35．杜道堅《道德玄經原旨》

36．景礻右《甘肅天真觀道德經幢》（《石本》）

37．麻沙本《老子道德經》（《刻本》）

38．趙孟兆頁《老子道德經》

39．張嗣成《道德真經章句訓頌》

40．陳致虛《道德經轉語》

41．吳澄《道德真經注》

42．林至堅《道德真經注》

43．何道全《老子道德經述注》

44．蔣融庵《道德真經頌》

45．陶宗儀《老子》

四、明代

1．明太祖《御注道德真經》

2．危大有《道德真經集義》

3．薛蕙《老子集解》

4．張洪陽《道德經註解》

5．釋德清《老子道德經解》

6．朱得之《老子通義》

7．王道《老子億》

8．陸長庚《老子道德經玄覽》

9．沈律《老子道德經類纂》

10．王樵《老子解》

11．李贄《老子解》

12．張登雲《老子道德經參補》

13．沈一貫《老子通》

14．林兆恩《道德經釋略》

15．陳深《老子品節》

16．徐學漠《老子解》

17．王一清《道德經釋辭》

18．彭好古《道德經評點》

19．歸有光《道德經評點》

20．祝世祿《老子奇評》

21．陳繼典《老子道德經參補》

22．孫《老子評注》

23．鍾惺《老子文歸》

24．鍾惺《老子文歸》

25．陶望《梅閣望老子解》

26．趙亮《老子譯注》

27．洪應紹《道德經篇》

28．龔修默《老子或問》

29．潘基慶《道德經解》

30．郭良鞠《老子道德經齋解》

31．陳仁湯《老子奇賞》

32．程以寧《太士道德寶》

33．頤湯疇《道德經解》

34．吳勉學《校老子道德經》

35．方宇惠《南寧惠王弼注老子道德經》

五、清代

1．王夫之《老子衍》

2．顧如畢、孫承擇《道德經參補注釋》

3．張爾鼓《老子戰略》

4．馬馬肅《老子》

5．德玉《道德經順石朱》

6．傳山《老子解》

7．宋常星《道德經講義》

8．花尚《道德經眼》

9．徐永祐《道德經集注》

10．郭乾泗《老子元翼》

11．徐大椿《道德經注》

12．紀昀《老子道德經校訂》

13．黃文運《道德經訂注》

14．盧文紹《老子音義考證》

15．畢沅《老子道德經考考異》

16．姚鼐《老子章義》

17．鄭環《老子本義》

18．倪元坦《道德經參注》

19．紀大奎《老子約說》

20．任兆麟《老子述記》

21．吳鼐《老子解》

22．潘靜觀《道德經妙門約》

23．汪中《老子考異》

24．王昶《校老子》

25．鄧日亘《道德經輯注》

26．江有誥《老子韻讀》

27．嚴可均《老子唐本考異》

28．洪頤煊《讀老子叢錄》

29．清陽子《道德經注義》

30．王念孫《老子雜志》（《讀書雜志》內）

31．李涵虛《道德經注釋》

32．魏源《老子本義》

33．宋翔鳳《老子章義》

34．吳雲《老子道德經幢殘石校記》

35．陳澧《老子注》

36．俞桓越《老子平議》（《諸子平議》）

37．高延第《老子證義》

38．陶鴻慶《讀老子札冖》

39．易順鼎《讀老札記》

40．吳汝綸《點勘老子讀本》

41．郭諧《老子識小》

42．滕雲山《道德經淺注》

43．嚴復《老子道德經評點》

44．孫詒讓《老子校語》

45．文廷式《老子校語》

46．陶邵學《校老子》

47．於累《老子校書》

48．鄧延楨《從硯齋筆記》（卷三）

49．徐鼎《讀老子雜釋》（讀書雜釋本卷十二）

50．易佩紳《老子解》

六、民國以來

1．劉鼎和《新解老》

2．張之純《評注老子菁華》

3．張其淦《老子約》

4．故薇元《道德經達話》

5．區大典《老子講義》

6．馬其昶《老子故》

7．田潛《篆文老子》

8．楊樹達《老子古義》

9．羅振玉《老子道德經故事異附補遺》

10．羅振玉《老子殘卷六種》

11．羅振玉《敦煌本老子義殘卷

12．蔡廷干《老解老》

13．吳承仕《老子音義辯證》

14．馬敘倫《老子校詁》

15．江希張《道德經白話解說》

16．徐紹禎《道德經述義》

17．支偉成《老子道德經》

18．程辟金《老子哲學研究和批評》

19．郎擎霄《老子集解》

20．奚侗《老子集解》

21．羅運賢《老子余誼》

22．曹聚仁《老子集注》

23．高岳岱《新式標點老子道德經》

24．陳柱《老學八篇》

25．陳柱《老子》

26．陳柱《老子集訓》

27．丁福保《老子道德經箋注》

28．李繼煌《新解老》

29．王重民《老子考》

30．錢基博《老子道德經解題及其讀法》

31．王力《老子研究》

32．陳登氵解《老子今見》

33．李翹《老子古注》

34．高亨《老子正詁》

35．孫思日方《老子政治思想概論》

36．蔡尚思《老墨哲學人生觀》

37．江俠奄《譯老子原始》

38．繆爾舒《老子新注》

39．胡懷琛《老子學辨》

40．丁惟魯《道德經》

41．胡哲敷《老莊哲學》

42．汪桂年《老子通注》

43．錢穆《庄老通辨》

44．於省吾《老子新證》（在《諸子新言》內）

45．何士驥《古本道德經校刊》

46．余嘉錫《四庫提要老子注辨證》

47．蔣錫昌《老子校詰》

48．王恩洋《老子學案》

49．勞健《老子古本考》

50．張默生《老子章句新釋》

51．嚴靈峰《老子章句新編》

52．嚴靈峰《老子眾說糾繆》

53．嚴靈峰《老莊研究》

54．嚴靈峰《老子知見書目》（合在《老列庄三子》內）

55．嚴靈峰《無求備齋老子集成》

56．嚴靈峰《老子達解》

57．葉玉麟《白話句解老子道德經》

58．肖天石《老子哲學闡微》

59．陸世鴻《老子現代語解》

60．張純一《老子通釋》

61．許大同《老子哲學》

62．張起鈞《老子》

63．譚正璧《老子讀本》

64．朱謙之《老子校釋》

65．任繼愈《老子今譯》

66．吳康《老子哲學》

67．饒宗頤《老子想爾注校箋》

68．楊興順《中國古代哲學家老子及其學說》

69．王寒生《老子道德經注》

70．何釒監宗《老子新繹》

71．梁容岩《老子的流傳與註解》

72．楊柳橋《老子譯話》

73．羅根澤《老子選注》

74．車載《論老子》

75．程兆熊《老子講義》

76．徐復觀《老子的道德思想之成立》

77．李慈銘《訂老子》

78．吳靜宇《老子義疏注》

79．鍾應梅《老子新詮》

80．趙文秀《老子研究》

81．唐子長《老子重編》

82．田干吾《老子》

83．吳常熙熙攘攘《老子正義》

84．肖純伯《老子道德經語釋》

85．葛連祥《老子會通》

86．紀敦詩《老子正解》

87．封思毅《老子述解》

88．龔樂群《老莊異同》

89．王淮《老子探義》

90．余培林《新譯老子讀本》

91．周紹賢《老子要義》

92．蔡明田《老子的政治思想》

93．胡寄窗《道家的經濟思想》

94．童書業《老子思想研究》

95．錢鍾書《老子王弼注》（在《管錐編》內）

96．金容活《老子自然哲學中無為之功能》

97．容肇祖《王安石老子注輯本》

98．嚴靈峰《老子崇寧王注》

99．嚴靈峰《馬王堆帛書老子試探》

100．嚴一萍《帛書竹簡》

101．鄭良樹《竹簡帛書論文集》

102．許抗生《帛書老子注譯與研究》

103．張松如《老子校讀》

104．復旦大學哲學系《老子注釋》

105．哲學研究編輯部《老子哲學討論集》

106．梁啟超《老子哲學》

107．高明《帛書老子校正》

108．馮友蘭《中國哲學史論文二集》

109．胡適《老子校》

110．林語堂《老子的智慧》

111、陳鼓應《老子注釋與評價》

112、朱謙之《老子校釋》

七、國外學者

1．大田晴軒《老子全解》（日本刊本）

2．東條一堂《老子王注標識》

3．武內義雄《老子原始》

4．武內義雄《老子之研究》

5．武內義雄《譯注老子》

6．狩野直喜《老子河上公注跋》

7．福永光司《老子》

8．木村英一《老子之新研究》

八、有關資料

1．錢學森《人體科學是現代科學技術體系中的一個部門》（見《當代科學新天地》）

2．李之楠《氣功當前的形勢和任務》

3．劉仲宇《中國道教文化透視人文叢書》

4．《道教文化面面觀》

5．《中國人體科學研究會代表大會論文專囝》

6．《永樂大典》等等。

九、資料參考

1．《馬王堆漢墓帛書老子》(文物出版社刊行本)

2．《六朝寫本殘卷》(敦煌庚本)

3．《敦煌古號本太上玄元道德經殘卷》

4．《敦煌唐寫本老子殘卷》

5．《唐景龍二年易州龍興觀道德經碑》(景龍碑)

6．《唐景福二年易州龍興觀道德經碑》(景福碑)

7．《遂州道德經碑》(遂州碑)

8．復旦大學哲學系《老子注釋》

9．哲學研究編輯部《老子哲學討論集》

10．《中國道教文化透視人文叢書》

11．《道教文化面面觀》

12．《永樂大典》

13．《道教大辭典》

14．《道藏》

15．四川省樂至縣老君山玄妙宮藏《道德經》古

16．四川省樂至縣仙鶴道院《道德經》碑文

——內容來自網路

⑵ 亞里士多德的道德哲學——「善」

從古希臘哲學到近現代哲學，從蘇格拉底到康德，對「人應該過什麼樣的生活」這一問題的解答形成了對倫理學的研究。其中，關於善的問題成為倫理學思想探討的重心所在，在古希臘倫理學中尤為如是。梯利在《倫理學導論》中談到，「至善是人類認為世界上最有價值的東西，它具有絕對的價值，正是由於它的緣故，其他一切被意欲的東西才被意欲」。雖然不同的道德哲學關於善的概念、遵循的規則、評判的標准、以及實現路徑之間會存在某些區別，甚至是完全相反。但正如麥金太爾在《倫理學簡史》中所提到的，倫理思想一方面有歷史上的承繼性，另一方面要滿足當時社會的需要。因此，亞里士多德的道德哲學必然會存在蘇格拉底或柏拉圖的印跡，不論是贊成或否定，同時也有著自身的特點，如對當時希臘社會環境的回應，當然也會有亞里士多德個人的特色，如基於其所在階層的特色而在哲學思想中處處倡導的那種平靜和優雅。

一、不徹底的實踐哲學

1.至善

《尼各馬可倫理學》是倫理學領域中最為經典和重要的著作之一。亞里士多德在其開篇便直接指出「各種技藝，各門學科，並且同樣，每個行為和計劃，似乎其目的都在於某種善，因此，善已經清楚地表達在一切事物所求的目的中」。亞里士多德一開始就把善定義為某物或某人活動的目標、意圖或目的。稱某物為善，就是說，它是一定條件下被人所追求的目的所在。有無數的活動，有無數的目標，因而也就有無數的種類雜多的善。而且，亞里士多德所言的善，即活動的目的乃至於終極目標，可以通過人類自身的活動來實現。

如此，亞里士多德對善的觀念便與其師柏拉圖形成了鮮明對比。柏拉圖致力於消除公民和城邦中的惡，並且將善的根源賦予現實之外的理念中。在柏拉圖看來，「至善是對本質的關照、知覺和對美的理念的靜觀，是善良的生活，和諧的生活，也就是理性的生活，理性的生活要靠智慧、勇敢、節制和正義四種美德來支持，是以正義和智慧為中心形成的和諧生活」。對此，亞里士多德認為至善不存在於柏拉圖的理念世界裡，他認為普遍的善和個別的、特殊的善是聯系在一起的，離開的了特殊的、個別的善，就不能實現絕對的、普遍的至善。亞里士多德評論道「就算有某種善是述說著所有的善事物的，或者說是一種分離的絕對的存在，也顯然是無法實行和獲得的善。而我們研究的是人可以實行的和獲得的善」。

因此，類似於西塞羅所說，「蘇格拉底第一個把哲學從天上扯了回來，引入城邦甚至家庭之中，使之考慮生活和道德、善和惡的問題」，相較於柏拉圖的善理念說，亞里士多德的道德哲學無疑是將外在於人的善拉回到了人的內在中去，至少從其論及善的出發點來說是這樣的，「因為我們的研究是為了成為善，而不是為了懂得美德是什麼，否則這樣的研究就沒有意義了」。巴恩斯在其著作——《亞里士多德》中這樣評價《尼各馬可倫理學》和通常被認為是《倫理學》後續篇的《政治學》，「都是實踐哲學的作品。這些著作之所以是實踐的。並非因為他們是像手冊、指南之類的東西。相反的，他們之中充滿了分析和論證，並以豐富的理論研究和科學研究為基礎。他們乃是實踐哲學的著作；說他們是實踐的，是指他們的宗旨或目的並不僅在於提出理論，而且也在於影響行為」。

2.亞里士多德和柏拉圖對於善的論述的區別的根源

倫理學作為哲學體系中對人的行為和現實生活進行探討的領域，深受其他哲學問題的影響，如認識論、本體論，等等。而柏拉圖哲學作為亞里士多德的哲學基礎，在亞里士多德的著作中，存在著諸多柏拉圖的印記，但一般認為亞里士多德和柏拉圖在倫理學方面產生差異的根源更多地在於前者對後者的外在於個體的理念說的懷疑和批判，具體而言則是二者在研究方法和觀點上的根本不同，使得在對道德問題這一實踐哲學范疇問題的探討上表現地更為明顯。

在《尼各馬可倫理學》中，當亞里士多德闡釋中道哲學時，使用了在日常生活中更易覺察到的具體行為進行分析比較，最後得出更具有普遍性的觀點。羅素在《西方哲學史》中對此譏諷道「亞里士多德的倫理學說沒有什麼特別的哲學性，只不過是觀察人事的結果罷了」，汪子嵩則認為羅素只不過是站在了柏拉圖的立場上對亞里士多德的倫理學加以批判，只能說這是羅素自己的偏見罷了（《希臘哲學史》）。事實上，無論從柏拉圖的立場上審視亞里士多德的倫理學，或者採取相反的途徑即站在亞里士多德的立場上，應該說都是極為不妥的。二者之間的差別更多的是經驗主義和理性主義的區別，是歸納和演繹這兩種路徑上的區別。奧康諾在《批評的西方哲學史》中提到，「柏拉圖是理性主義的，是獨斷的、輕視感官世界的，而亞里士多德卻是經驗主義的，在下判斷前總是小心翼翼，迫切參考所有有關的事實和看法」。

3.重歸柏拉圖

不過，如果從更為寬闊的視野對亞氏的《尼各馬可倫理學》加以更為審慎的思考，其實踐哲學的特徵卻會褪色不少。這在某種程度上是與亞里士多德受到了柏拉圖、蘇格拉底乃至更早之前的希臘哲學思想的影響，畢竟自蘇格拉底開始追問什麼是善好的生活時，無論是柏拉圖還是亞里士多德都在追尋這個問題的答案（《尼各馬可倫理學義疏》）。雖然亞里士多德並未像他的老師那樣明確提出存在某種先驗性的超感覺的善的形式，反而對此提出了嚴厲的批判。 但實際上他的推論過程並非如他最開始所期盼的那樣。

在《倫理學》的最後一章，亞里士多德認為善的方式在於實行人之所以為人的最高能力——即屬於哲學家的沉思活動。而且只有體現於這種活動中的善才是真正的善。相應地，只有追尋這種善的人才是好人，否則就是壞人。所以，在預設了善的存在之後，亞里士多德進一步規定了人的行為方式和目標。那麼從中也可以認為亞里士多德和柏拉圖在對善的論述上，其本質實際上並無多大的差異，仍然是將善分為了兩種形式：一種是更高形式的，真正的和完全的以及自給自足的善，另一種則是較低層級善，是以實現至善為目標的手段。 麥金太爾曾評價道「里士多德生硬的說，沉思就是自足，它沒有實際的結果，所以它不能是達到任何目的的手段。沉思涉及到了永恆和不變。因此，這種形而上學的對真理的沉思就成了人類生活的目的。亞里士多德的議論是從攻擊柏拉圖的善的形式概念開始，但卻以對人間世事的輕蔑態度而結束」（《倫理學簡史》）。

二、實現善的關鍵——德性

1.至善與幸福

作為以回答如何達到善這一實踐哲學問題為目標的亞里士多德，絕不會停留在對善這一概念的空洞描述中。即便他最終回到脫離現實的更為超然的善的存在中去，但亞里士多德在這一過程中仍推出了一個與善相比更為具體或者是更易於為人所理解的概念，即幸福（Eudaimonia）。「把幸福稱為最高的善，看來是種同語反復」，在亞里士多德那裡，幸福和善存在著一種等價的關系，幸福成為了至善的代名詞（《尼各馬可倫理學義疏》）。亞里士多德認為幸福是一種「我們永遠只是因它自身而從不因他物而選擇它」的善，「不論我們選擇的是榮譽、是快樂，是理智，還是所有的德性，我們是為幸福而選擇他們，通過它們我們得到幸福」。而在將如何實現善，轉換成如何達到幸福這一終極目標後，亞里士多德對於幸福的闡述被一些學者稱為理性幸福主義。

幸福是理性的行為，因為幸福是為人所有的，而將人與其他動物區分開來的標志，即人之所以為人的特性在於具有理性和理智思維的能力，「不論是牛，還是馬，以及其他動物，我們都不能稱之為幸福。因為，他們沒有一種能分有這種現實活動」。幸福是一切人因其本身所追求的東西。因此，亞里士多德的幸福主義的起點建構在對人性的本質解說之上，而且無疑是在「理性人」的基礎上。「人就是具有邏各斯的生物」，而且「對每一事物是本己的東西，自然是最強大、最使其快樂的東西。對人來說就是合於理智的生命，如若以人的理智為主宰，那麼理智的東西就是最高的幸福」。 「本性——理性——幸福（至善）」，三者雖然未必完全等同，但有著相通之處。而且，此處的理性，在《尼各馬可倫理學》中，主要體現在了對道德德性的踐履上，如此，艾倫在《哲學的盛宴》中認為亞里士多德的幸福觀可以看做是一種德性幸福觀。

2.在德性踐行上的幸福的自我實現

 「善是人所過的全部的最好的生活。而在這種生活中，德性的踐行是其必要和中心的部分」（麥金太爾，《德性之後》）。德性是實現幸福的前提所在，喬納遜·伯內斯在《亞里士多德》中認為亞里士多德所提出的幸福觀是一種合乎德性的活動，即是指做起事情來超群出眾、出色務必。這里對德性的闡釋和古希臘對「職責」的看重有著密切的關，正如刀子的德性便是做刀子應該做的事，人的德性也就是做人應該做的事，如此，德性的原因回歸於人的內在中，向內求而不是向外去追尋原因所在使得德性倫理學的目標在於達到一種在自我驅動、規范和約束下的幸福的實現。亞里士多德的德性學說一般被認為是現代德性倫理學的來源，希爾茲轉述了這一觀點，同時認為「當開始攻擊源自於密爾和康德的主流倫理學理論時，他往往也就在支持亞里士多德在他的《尼各馬可倫理學》中闡釋的那種人類自我實現的概念」。

不過，德性並非是亞里士多德的首創，雖然在亞里士多德那裡達到了頂峰。但作為古希臘的傳統，從梭倫到蘇格拉底和柏拉圖都對德性作出各自的闡釋。蘇格拉底認為追求德性和追求知識是一致的，柏拉圖繼承了這一觀點，將德性和明智相結合，並進一步提出智慧、勇敢、節制和正義這四種德性。亞里士多德同樣也不例外，德性由此成為了亞里士多德道德哲學的基礎。亞里士多德認為，具有德性能夠使我們能夠成為完整的人。斯勒扎克在《歐洲要感謝希臘人》中認為亞里士多德的德性學說同樣根源於柏拉圖的思想之中。不過在繼承之外，更為重要的是亞里士多德對希臘的德性傳統進行了深刻反思，開啟了更為深刻的德性倫理學，如在柏拉圖四德性說的基礎上的不斷補充和完善，並進行了新的分析。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中對德性進行了分類，從而推動了德性倫理學對行為層面的關注。「一類是理智的，一類是倫理的。理智德性大多是由教導而生成、培養起來的，所以需要經驗和實踐，倫理德性則是由風俗習慣熏陶出來的」。亞里士多德的觀點不僅是德性經由實踐而獲得，他還同時認為德性是一種品格狀態，「幸福需要完滿的德性，並終其一生。」。同樣的，我們有時認為我們是道德的，只是因為我們相信道德原則。但僅僅相信德性這一原則是遠遠不夠的，還需要有德性的活動。「我們探討德性是什麼，不是為了追求知識，而是為了成為善良的人，若不然這種辛勞就全無益處了。所以，我們所探討的必然是行動，是應該怎麼樣去行動」。

3.中道

亞里士多德的幸福觀既非通過禁慾、也非在於享樂，而是通過客觀的德性標准，即遵循德性的一大特點——中道原則來實現。「德性是一種選擇的品質，存在於相對於我們的適度之間。……適度是兩種欠缺的品質即過度與不及的中間。適度之所以是適度，在於他在感情與行動中，發現並選擇了中道，而在這一關系中錯誤就在於，要麼達不到正確，要麼超過正確」（《尼各馬可倫理學》）。莫爾由此將亞里士多德的這一觀點稱為道德中間法（《亞里士多德十講》）。因此，對「本性——理性——幸福（至善）」的完整的解讀便是，幸福或至善作為人的終極追求，達到這一目標便需要遵循中道的原則，中道是德性的特點，而德性則在於唯屬於人的理性，這正是內在於人的本性之中的。

不過，中道學說的實現卻是存在困難的。即便相對於柏拉圖的德性觀而言，亞里士多德的中道哲學已經更富於現實色彩。威爾·杜蘭特在《哲學的故事》中這樣評論道「具有宗教傾向的人（當然不僅只是這些人）可能會覺得柏拉圖的方法更有說服力，而更務實、更世故、更注重實際的人可能會採用亞里士多德的方法」。但正如亞里士多德自己所承認的，「在一切可稱贊的情感和行為中，都有著中道，不過有時很可能是偏於過度，有時又要偏於不及。我們很難命中中間，行為優良」。不過，困難不單單在於如何在「過度」和「不及」中把握適度，更在於如何去辨析「過度」和「不及」這兩種極端狀況。麥金太爾在《倫理學簡史》中指出亞里士多德並沒有提出用何種客觀准則來進行評判。而且亞里士多德的中道是相對意義上的中道，是根據具體情況正確處理情感和行為的一種態度和方法，強調個體的主觀判斷和客觀實際的統一，而這無疑是極為困難。不過，至少中道學說為我們指出了應該怎麼做。

三、管理與德性倫理

在現代社會轉型中，道德危機在企業內部的表現尤為明顯。企業作為由人、財、物和信息等諸多要素組合成的群體，一方面具有人的部分特質、目標和追求等特徵，因為企業的出現便是為了實現單個人無法達成的目標；而另一方面，由人聚集而成的企業組織，對個體層面的成員來說也是一種超越的存在，企業在具有人的某些特徵的同時，作為一種獨立的實體，也在不斷地修正處於其中的個體，畢竟企業的存在便是為獲取最大的利潤。更較為抽象的表述是，企業和個體雖有交集，因為企業來源於個體，但二者同樣有著彼此獨立的特質，否則也不會出現組織和員工間的沖突。對這一問題的解釋，似乎可以落腳於個體的即人的本質和組織本質間的沖突。真實的組織是一種什麼樣的存在，以及真實的個體是什麼存在，企業的本質和人的本性間又如何達成一種契合？或許這些問題就像千百年來對人性的爭論一般也會繼續持續下去。

在繁雜的人性假設中，從理性人、經濟人、文化人到復雜人，我們所能得到的僅僅是一種對於人性的假設，但對這種假設的驗證卻是極為困難的。而在不斷提出的人性假設基礎上所獲得的新型組織行為理論，以及經由這些理論所衍生的現實企業經營中的管理實踐在動盪的外部環境中更是日益復雜化。此時，如何在組織中進行管理，以何種態度和行為模式對待組織的成員和整個組織？是將在家庭中的行為邏輯移植於企業之中，還是以一種更為理性化得方式來進行思考？對這些問題的回答似乎也是極為簡單的，畢竟只有兩種路徑的存在，一是以外在的規范來約束個體的行為；一是強調內在的驅動。就第一種路徑而言，更容易具現化，畢竟當前的組織管理機制就像邊沁的全景敞視監獄中所描繪的。第二種路徑便是當前的德性倫理主義所推崇的，麥金太爾認為當前道德實踐和道德文化出現危機的根源在於德性倫理傳統的衰落，重拾德性倫理傳統，才是唯一的出路。

不過，麥金太爾所描繪的是社會層面的，或許在復雜化的組織環境中對個體內在的關注正如一些學者所認為的會具有諸多優勢，但遵從德性的行為是否會帶來讓人滿意的結果？或者說，即便個體在此之中能夠尋求到自我的滿足，企業是否又能夠接受呢？畢竟德性倫理學強調的是動機，並非結果。讀完亞里士多德的《尼各馬可倫理學》，作者試圖表達的其一是道德德性或其幸福觀的合理性，從而讓讀者或者其聽眾相信應當是如何的；其二便是應將所相信的德性付諸於實踐中，並且遵循中道的原則。當然其中試圖宣揚的還包括亞里士多德，以及在亞里士多德之前的希臘先哲和之後的諸多哲學家對沉思這種活動或者生活狀態的念念不忘。實際上，將亞里士多德的道德哲學思想和管理結合起來，其最大的作用在於作為一種應然層面的哲學基礎，即回答關於「為什麼」（why）的問題，以及「應該做什麼」。但真正的關於「怎麼做」（how）和「真正是什麼」的問題，說實話，確實不如全景敞視塔那般所描繪的具有實用性。

⑶ 張國清的主要學術著譯作：

1、《社會治理研究》，專著，浙江教育出版社，2013。
2、《意識形態的終結》（修訂版），譯著，中國社會科學出版社，2013。
3、《羅爾斯》，譯著，華夏出版社，2013。
4、《智慧與正義》，教材，浙江大學出版社，2012。
5、《文化政治哲學》（羅蒂），譯著，北京大學出版社，2011。
6、《杜威全集》（第一卷），合譯著，華東師范大學出版社，2010。
7、《和諧社會研究》，專著，人民出版社，2006。
8、《當代科技革命與馬克思主義》，教材，浙江大學出版社，2006。
9、《海德格爾的弟子》，合譯著，江蘇教育出版社，2005。
10、《原則問題》，譯著，江蘇人民出版社，2005。
11、《道德哲學史講演錄》，譯著，台北左岸出版社，2004。
12、《道德哲學史講義》，譯著，上海三聯書店，2003。
13、《羅蒂和實用主義》，譯著，北京：商務印書館，2003。
14、《後形而上學希望》，譯著，上海：上海譯文出版社，2003，2009。
15、《黑格爾》，合譯著，南京：譯林出版社，2002，2009。
16、《意識形態的終結》，譯著，南京：江蘇人民出版社，2001。
17、《文化批評的觀念》，譯著，北京：商務印書館，2000。
18、《後現代情境》，專著，台北揚智文化出版公司，2000。
19、《無根基時代的精神狀況：羅蒂哲學思想研究》，專著，上海：上海三聯書店，1999。
20、《後現代主義與社會科學》，譯著，上海：上海譯文出版社，1998。
21、《中心與邊緣》，專著，北京：中國社會科學出版社，1998。
22、《後弗洛伊德主義》，專著，台北生智文化出版公司，1996。
23、《羅蒂》，專著，台北揚智文化出版公司，1995。

⑷ 想讀政治哲學要看哪些書呢

個人建議的閱讀順序是這樣的：

首先看一本比較好的《政治哲學史》如施特勞斯或薩拜因寫的，這本書肯定是看不懂吃不透的，但是可以對政治哲學史有一個概要性的了解和大體的源流了解。接下來應該讀政治哲學的原典，按照時間順序，或者按照興趣一個一個讀就可以了。我個人還有一個自己整的閱讀順序，可能會比較循序漸進一點。

首先閱讀的五本書是：
柏拉圖《申辯篇/克里同篇》、洛克《政府論·下篇》、盧梭《社會契約論》、康德《道德形而上學原理》、密爾《論自由》，這五本書都非常薄，而且文筆都不錯，比較有可讀性，如果這五本都看不下去么，別的也就算了。

其次的五本書是：
柏拉圖《理想國》、亞里士多德《政治學》、霍布斯《利維坦》、孟德斯鳩《論法的精神》、羅爾斯《正義論》。這五本書的重要性絕不遜於前五本，但是厚度都比較客觀，需要耐著性子慢慢看。
這十本是我個人認為政治哲學領域最具有重要性的典籍（當沒有提到的然阿奎那、馬基雅維利、黑格爾、邊沁等人的重要性是絲毫不差的。此外，@曲校提醒的對，馬克思也是非常重要的，慚愧表示我只看過《1844年經濟學哲學手稿》，非常有意思），第一遍看能夠讀懂一成恐怕都不太容易，但我覺得原典即使看不懂，仍然是一個非常良好的開端，比看二手的材料有收獲的多。如果這十本書都有所了解，有所體會的話，我覺得已經能夠完勝全中國絕大多數公知了。

最後補一句，如果真的想要學習政治哲學，那麼個人建議請不要首先閱讀任何當代中國人寫的作品。林達、劉瑜這些人的書雖然名氣大，和原典相比實在是差太多了。但另一方面，同樣強烈推薦閱讀《論語》《中庸》《大學》《孟子》《荀子》《禮記》《韓非子》《商君書》等真正中國思想家的作品。

⑸ 道德哲學是怎樣誕生的

在西方哲學史上，泰勒斯被稱為自然哲學之父，蘇格拉底則被認為是道德哲學的創始人。蘇格拉底號召人們把目光從自然界轉向人自身，如果說對人的身體的認識導致了神學目的論，那麼對人的心靈的認識則導致了道德哲學。

⑹ 道德經第三章「是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。」的詳解及深意

聖人治理的原則是：排空百姓的心機，填飽百姓的肚腹，減弱百姓的競爭意圖回，增強百姓的筋骨體答魄，經常使百姓沒有智巧，沒有慾望。以上是書面解釋。我再加一句：沒有慾望，就回歸自己的本性，所以人民安居樂業，終享天年。想更好的理解《道德經》，最好看看《莊子》。另一個角度，可以看清代黃元吉（黃裳）寫的《道德經講義》，他是從修煉角度講的，非常好。摘其文曰：聖人摒除耳目，斬斷邪私，抱一以空心，心空則煉丹有本，由是而采天地靈陽之氣以化陰精，日積月累，自然陰精消滅而陽氣滋長，則實腹以全其形，以道凝身，以術延命，即是超生拔死之法。。。。。。

⑺ 想讀政治哲學要看哪些書呢

這本《政治哲學》是從政治哲學問題入手進行寫作的，而非觀念史或者思想史的作品。分為政治權威、權利與美德、分配正義三大部分，我認為基本上涵蓋了政治哲學最重要的問題。討論質量也很高，作者曾在芝加哥大學做訪問學者，目前則在擔任哈佛燕京訪問學者。現在政治哲學入門我一定會推薦本書。缺點就是定價太貴了。雖然顧肅翻譯的那本《政治哲學導論》也是類似的框架，但我對該書評價只是尚可以用、不夠好，翻譯也有地阿里磕磕巴巴的。

政治哲學可以說是一門政治學與倫理學的交叉學科，那麼政治哲學應當在政治學和倫理學兩個方面都有一定的基礎。特別是當代政治哲學逐漸將自己定位於規范理論的情況下，倫理學的基礎是非常重要的。政治學推薦海伍德的《政治學》。倫理學方面，我推薦程煉老師的《倫理學導論》，程煉有一流的分析頭腦；如果有碩士的學力的話那麼還可以推薦徐向東老師的《自我、他人與道德》（這本書據說有寫作規范性的問題，在此不考究）。

有了這些基礎，就可以讀以上各位朋友推薦的金里卡的《當代政治哲學》了。我只讀過老版的，新版的譯文有沒有作修改不清楚。
同時適當補一點思想史基礎，薩拜因的《政治學說史》也可以推薦，但是施特勞斯的《政治哲學史》就不推薦了。一是譯文不好，二是竊以為本書做教材有點大膽了。羅爾斯的《道德哲學史講義》和《政治哲學史講義》也被翻譯出版了，可以一並推薦。《政治哲學史講義》我曾對照英文翻過一遍，譯文有些問題。但這兩本書的英文電子版都很容易找到對照閱讀就好了。
如果對中國政治哲學感興趣，可以入手蕭公權的《中國政治思想史》並兼推薦勞思光先生的《新編中國哲學史》。不過這本身是一本思想史著作，但是找一本問題分析式的中國政治哲學著作並不容易，稍有不慎就會走歪。所以先推薦白彤東老師的《舊邦新命》和張千帆老師的《為了人的尊嚴》。這兩本書並不是教材，但是可以讓大家理解一下：哦，中國政治思想和政治哲學也可以很學術的討論而非神神叨叨的東西。陳祖為（Joseph Chan）也有一些英文的中國政治哲學論文和著作，如果讀者的英文不差的話也是非常推薦的。

以上都是導論式的閱讀，讀完他們之後，我認為就有了足夠好的知識儲備讀原著了。相信這時不用推薦大家也能找到自己感興趣的理論方向。當然，還有一個問題，就是題主的問題很簡略，但我相信他的意思是入門該讀哪些書，貌似大家都是這么理解的。好像類似問題好多了，下次再看到就復制粘貼。

此外，當年江蘇人民出版社編的「當代西方政治哲學讀本」也可以推薦，這是一套劉訓練老師等人組織編選的外國學者論文為主的論文集，按問題編選，還是不錯的。分門別類的包括：《政治義務：證成與反駁》《實踐理性》《公共理性》《馬克思與諾齊克之間》《公民身份與社會階級》《全球正義》《運氣均等主義》《美德倫理與道德要求》《憲政與民主》。大概就是這幾本，不能全部記得了。

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書名：政治哲學史講義

作者：(美)羅爾斯

譯者：楊通進

豆瓣評分：8.9

出版社：中國社會科學出版社

出版年份：2011-6

頁數：513

內容簡介：本書是羅爾斯（1921-2002）逝世後出版的第一本（也許是最後一本）羅爾斯自己的專著。該書是編者薩繆爾．弗里曼依據羅爾斯在哈佛大學開設的「現代政治哲學」課程的相關講義、錄音和筆記整理而成。本書的主體內容是關於霍布斯、洛克、休謨、盧梭、密爾和馬克思之政治哲學的講座，另外，還有羅爾斯關於「政治哲學之功能與特徵」的導論、以及兩個附錄（即關於西季維克和巴特勒的講座）。

作者簡介：約翰•羅爾斯（John Rawls,1921-2002），美國當代著名哲學家、倫理學家、政治學家、哈佛大學教授。1921年生於馬里蘭州，就學於普林斯頓大學，1950年在該校獲哲學博士學位，以後相繼在普林斯頓大學（1950—1952年）、康奈爾大學（1953—1959年）、麻省理工學院（1960—1962年）任教，1962年以後則一直在哈佛大學擔任教授，1991年榮休，2002年11月24日去世。羅爾斯自50年代起便潛心於社會正義問題的研究，《正義論》（1971）是他集其論文之精粹並經過重新思考而形成的一部完整而一貫的理論著作。羅爾斯還出版了其他專著：《政治自由主義》（1993）、《萬民法》（1999）、《道德哲學史講義》（2000）以及《政治哲學史講義》等。