道德哲學論述

① 簡述道德的本質及其功能

1.本質：復道德作為一種特殊的社會制意識形式，歸根到底是由經濟基礎決定的，是社會經濟關系的反映。道德對社會經濟關系的反映不是消極被動的，而是以能動的方式來把握世界和引導、規范人們的社會實踐活動。

2.功能：道德的功能是指道德作為社會意識的特殊形式對於社會發展所具有的功效與能力。其主要功能是認識功能和調節功能。

道德的認識功能是指道德反映社會現實特別是反映社會經濟關系的功效與能力。

道德的調節功能是指道德通過評價等方式，指導和糾正人們的行為和實踐活動，協調人們之間關系的功效與能力。

(1)道德哲學論述擴展閱讀

道德，是由思想行為所表現的，有一定標準的，社會、風俗，習慣。美德，美就是美的事物；德，古稱之為得；合起來解釋就是，美的事物可以吸引和得到社會中的一切。丑德不稱其為德，所以，道德僅僅是一種表現形式，屬於中性。

道德是道和德的合成詞，道是方向、方法、技術的總稱；德是素養、品性、品質。道德雙修是人生的哲學。道德是一種社會意識形態，是人們共同生活及其行為的准則與規范。

② 怎樣用馬克思主義的觀點分析道德的本質

馬克思主義認為，道德是一種社會意識形態，它是人們共同生活及其行為的准則和規范。不同的時代、不同的階級有不同的道德觀念，沒有任何一種道德是永恆不變的。

道德不是天生的，人類的道德觀念是受到後天的宣傳教育及社會輿論的長期影響而逐漸形成的。這是一種道德相對主義，與之相反的主張則稱為道德絕對主義。道德很多時候跟良心一起談及，良心是指自覺遵從主流道德規范的心理意識。

(2)道德哲學論述擴展閱讀

在哲學中，道德相對主義是一種立場，認為道德或倫理並不反映客觀或普遍的道德真理，而主張社會、文化、歷史或個人境遇的相對主義。道德相對主義者與道德普遍主義相反，堅持不存在評價倫理道德的普遍標准。

相對主義立場認為道德價值只適用於特定文化邊界內，或個人選擇的前後關系。極端的相對主義立場提議其他個人或團體的道德判斷或行為沒有任何意義。

一些道德相對主義者，例如存在主義者讓·保羅·薩特堅持個人的、主觀的moral core應該成為個體道德行為的基礎。公共道德反映社會習俗，只有個人的、主觀的道德表達真正的真實（Authenticity）。

道德相對主義不同於在通俗文化中，人們經常將自己描述為「道德相對主義者」，表明他們接受其他人的價值。

③ 道德哲學是什麼

《道德哲學》是高國希著書籍，本書提出，道德在三種層次上為我們所關注。首先，道德是一種智慧，給人的生活提供價值和理智的方向，需要去學習;其次，道德是一種規范，用以指導、約束人的行為符合價值取向，需要去承擔;最後，道德是一種信念，與生命一體，需要去體悟持存。

④ 亞里士多德的道德哲學——「善」

從古希臘哲學到近現代哲學，從蘇格拉底到康德，對「人應該過什麼樣的生活」這一問題的解答形成了對倫理學的研究。其中，關於善的問題成為倫理學思想探討的重心所在，在古希臘倫理學中尤為如是。梯利在《倫理學導論》中談到，「至善是人類認為世界上最有價值的東西，它具有絕對的價值，正是由於它的緣故，其他一切被意欲的東西才被意欲」。雖然不同的道德哲學關於善的概念、遵循的規則、評判的標准、以及實現路徑之間會存在某些區別，甚至是完全相反。但正如麥金太爾在《倫理學簡史》中所提到的，倫理思想一方面有歷史上的承繼性，另一方面要滿足當時社會的需要。因此，亞里士多德的道德哲學必然會存在蘇格拉底或柏拉圖的印跡，不論是贊成或否定，同時也有著自身的特點，如對當時希臘社會環境的回應，當然也會有亞里士多德個人的特色，如基於其所在階層的特色而在哲學思想中處處倡導的那種平靜和優雅。

一、不徹底的實踐哲學

1.至善

《尼各馬可倫理學》是倫理學領域中最為經典和重要的著作之一。亞里士多德在其開篇便直接指出「各種技藝，各門學科，並且同樣，每個行為和計劃，似乎其目的都在於某種善，因此，善已經清楚地表達在一切事物所求的目的中」。亞里士多德一開始就把善定義為某物或某人活動的目標、意圖或目的。稱某物為善，就是說，它是一定條件下被人所追求的目的所在。有無數的活動，有無數的目標，因而也就有無數的種類雜多的善。而且，亞里士多德所言的善，即活動的目的乃至於終極目標，可以通過人類自身的活動來實現。

如此，亞里士多德對善的觀念便與其師柏拉圖形成了鮮明對比。柏拉圖致力於消除公民和城邦中的惡，並且將善的根源賦予現實之外的理念中。在柏拉圖看來，「至善是對本質的關照、知覺和對美的理念的靜觀，是善良的生活，和諧的生活，也就是理性的生活，理性的生活要靠智慧、勇敢、節制和正義四種美德來支持，是以正義和智慧為中心形成的和諧生活」。對此，亞里士多德認為至善不存在於柏拉圖的理念世界裡，他認為普遍的善和個別的、特殊的善是聯系在一起的，離開的了特殊的、個別的善，就不能實現絕對的、普遍的至善。亞里士多德評論道「就算有某種善是述說著所有的善事物的，或者說是一種分離的絕對的存在，也顯然是無法實行和獲得的善。而我們研究的是人可以實行的和獲得的善」。

因此，類似於西塞羅所說，「蘇格拉底第一個把哲學從天上扯了回來，引入城邦甚至家庭之中，使之考慮生活和道德、善和惡的問題」，相較於柏拉圖的善理念說，亞里士多德的道德哲學無疑是將外在於人的善拉回到了人的內在中去，至少從其論及善的出發點來說是這樣的，「因為我們的研究是為了成為善，而不是為了懂得美德是什麼，否則這樣的研究就沒有意義了」。巴恩斯在其著作——《亞里士多德》中這樣評價《尼各馬可倫理學》和通常被認為是《倫理學》後續篇的《政治學》，「都是實踐哲學的作品。這些著作之所以是實踐的。並非因為他們是像手冊、指南之類的東西。相反的，他們之中充滿了分析和論證，並以豐富的理論研究和科學研究為基礎。他們乃是實踐哲學的著作；說他們是實踐的，是指他們的宗旨或目的並不僅在於提出理論，而且也在於影響行為」。

2.亞里士多德和柏拉圖對於善的論述的區別的根源

倫理學作為哲學體系中對人的行為和現實生活進行探討的領域，深受其他哲學問題的影響，如認識論、本體論，等等。而柏拉圖哲學作為亞里士多德的哲學基礎，在亞里士多德的著作中，存在著諸多柏拉圖的印記，但一般認為亞里士多德和柏拉圖在倫理學方面產生差異的根源更多地在於前者對後者的外在於個體的理念說的懷疑和批判，具體而言則是二者在研究方法和觀點上的根本不同，使得在對道德問題這一實踐哲學范疇問題的探討上表現地更為明顯。

在《尼各馬可倫理學》中，當亞里士多德闡釋中道哲學時，使用了在日常生活中更易覺察到的具體行為進行分析比較，最後得出更具有普遍性的觀點。羅素在《西方哲學史》中對此譏諷道「亞里士多德的倫理學說沒有什麼特別的哲學性，只不過是觀察人事的結果罷了」，汪子嵩則認為羅素只不過是站在了柏拉圖的立場上對亞里士多德的倫理學加以批判，只能說這是羅素自己的偏見罷了（《希臘哲學史》）。事實上，無論從柏拉圖的立場上審視亞里士多德的倫理學，或者採取相反的途徑即站在亞里士多德的立場上，應該說都是極為不妥的。二者之間的差別更多的是經驗主義和理性主義的區別，是歸納和演繹這兩種路徑上的區別。奧康諾在《批評的西方哲學史》中提到，「柏拉圖是理性主義的，是獨斷的、輕視感官世界的，而亞里士多德卻是經驗主義的，在下判斷前總是小心翼翼，迫切參考所有有關的事實和看法」。

3.重歸柏拉圖

不過，如果從更為寬闊的視野對亞氏的《尼各馬可倫理學》加以更為審慎的思考，其實踐哲學的特徵卻會褪色不少。這在某種程度上是與亞里士多德受到了柏拉圖、蘇格拉底乃至更早之前的希臘哲學思想的影響，畢竟自蘇格拉底開始追問什麼是善好的生活時，無論是柏拉圖還是亞里士多德都在追尋這個問題的答案（《尼各馬可倫理學義疏》）。雖然亞里士多德並未像他的老師那樣明確提出存在某種先驗性的超感覺的善的形式，反而對此提出了嚴厲的批判。 但實際上他的推論過程並非如他最開始所期盼的那樣。

在《倫理學》的最後一章，亞里士多德認為善的方式在於實行人之所以為人的最高能力——即屬於哲學家的沉思活動。而且只有體現於這種活動中的善才是真正的善。相應地，只有追尋這種善的人才是好人，否則就是壞人。所以，在預設了善的存在之後，亞里士多德進一步規定了人的行為方式和目標。那麼從中也可以認為亞里士多德和柏拉圖在對善的論述上，其本質實際上並無多大的差異，仍然是將善分為了兩種形式：一種是更高形式的，真正的和完全的以及自給自足的善，另一種則是較低層級善，是以實現至善為目標的手段。 麥金太爾曾評價道「里士多德生硬的說，沉思就是自足，它沒有實際的結果，所以它不能是達到任何目的的手段。沉思涉及到了永恆和不變。因此，這種形而上學的對真理的沉思就成了人類生活的目的。亞里士多德的議論是從攻擊柏拉圖的善的形式概念開始，但卻以對人間世事的輕蔑態度而結束」（《倫理學簡史》）。

二、實現善的關鍵——德性

1.至善與幸福

作為以回答如何達到善這一實踐哲學問題為目標的亞里士多德，絕不會停留在對善這一概念的空洞描述中。即便他最終回到脫離現實的更為超然的善的存在中去，但亞里士多德在這一過程中仍推出了一個與善相比更為具體或者是更易於為人所理解的概念，即幸福（Eudaimonia）。「把幸福稱為最高的善，看來是種同語反復」，在亞里士多德那裡，幸福和善存在著一種等價的關系，幸福成為了至善的代名詞（《尼各馬可倫理學義疏》）。亞里士多德認為幸福是一種「我們永遠只是因它自身而從不因他物而選擇它」的善，「不論我們選擇的是榮譽、是快樂，是理智，還是所有的德性，我們是為幸福而選擇他們，通過它們我們得到幸福」。而在將如何實現善，轉換成如何達到幸福這一終極目標後，亞里士多德對於幸福的闡述被一些學者稱為理性幸福主義。

幸福是理性的行為，因為幸福是為人所有的，而將人與其他動物區分開來的標志，即人之所以為人的特性在於具有理性和理智思維的能力，「不論是牛，還是馬，以及其他動物，我們都不能稱之為幸福。因為，他們沒有一種能分有這種現實活動」。幸福是一切人因其本身所追求的東西。因此，亞里士多德的幸福主義的起點建構在對人性的本質解說之上，而且無疑是在「理性人」的基礎上。「人就是具有邏各斯的生物」，而且「對每一事物是本己的東西，自然是最強大、最使其快樂的東西。對人來說就是合於理智的生命，如若以人的理智為主宰，那麼理智的東西就是最高的幸福」。 「本性——理性——幸福（至善）」，三者雖然未必完全等同，但有著相通之處。而且，此處的理性，在《尼各馬可倫理學》中，主要體現在了對道德德性的踐履上，如此，艾倫在《哲學的盛宴》中認為亞里士多德的幸福觀可以看做是一種德性幸福觀。

2.在德性踐行上的幸福的自我實現

 「善是人所過的全部的最好的生活。而在這種生活中，德性的踐行是其必要和中心的部分」（麥金太爾，《德性之後》）。德性是實現幸福的前提所在，喬納遜·伯內斯在《亞里士多德》中認為亞里士多德所提出的幸福觀是一種合乎德性的活動，即是指做起事情來超群出眾、出色務必。這里對德性的闡釋和古希臘對「職責」的看重有著密切的關，正如刀子的德性便是做刀子應該做的事，人的德性也就是做人應該做的事，如此，德性的原因回歸於人的內在中，向內求而不是向外去追尋原因所在使得德性倫理學的目標在於達到一種在自我驅動、規范和約束下的幸福的實現。亞里士多德的德性學說一般被認為是現代德性倫理學的來源，希爾茲轉述了這一觀點，同時認為「當開始攻擊源自於密爾和康德的主流倫理學理論時，他往往也就在支持亞里士多德在他的《尼各馬可倫理學》中闡釋的那種人類自我實現的概念」。

不過，德性並非是亞里士多德的首創，雖然在亞里士多德那裡達到了頂峰。但作為古希臘的傳統，從梭倫到蘇格拉底和柏拉圖都對德性作出各自的闡釋。蘇格拉底認為追求德性和追求知識是一致的，柏拉圖繼承了這一觀點，將德性和明智相結合，並進一步提出智慧、勇敢、節制和正義這四種德性。亞里士多德同樣也不例外，德性由此成為了亞里士多德道德哲學的基礎。亞里士多德認為，具有德性能夠使我們能夠成為完整的人。斯勒扎克在《歐洲要感謝希臘人》中認為亞里士多德的德性學說同樣根源於柏拉圖的思想之中。不過在繼承之外，更為重要的是亞里士多德對希臘的德性傳統進行了深刻反思，開啟了更為深刻的德性倫理學，如在柏拉圖四德性說的基礎上的不斷補充和完善，並進行了新的分析。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中對德性進行了分類，從而推動了德性倫理學對行為層面的關注。「一類是理智的，一類是倫理的。理智德性大多是由教導而生成、培養起來的，所以需要經驗和實踐，倫理德性則是由風俗習慣熏陶出來的」。亞里士多德的觀點不僅是德性經由實踐而獲得，他還同時認為德性是一種品格狀態，「幸福需要完滿的德性，並終其一生。」。同樣的，我們有時認為我們是道德的，只是因為我們相信道德原則。但僅僅相信德性這一原則是遠遠不夠的，還需要有德性的活動。「我們探討德性是什麼，不是為了追求知識，而是為了成為善良的人，若不然這種辛勞就全無益處了。所以，我們所探討的必然是行動，是應該怎麼樣去行動」。

3.中道

亞里士多德的幸福觀既非通過禁慾、也非在於享樂，而是通過客觀的德性標准，即遵循德性的一大特點——中道原則來實現。「德性是一種選擇的品質，存在於相對於我們的適度之間。……適度是兩種欠缺的品質即過度與不及的中間。適度之所以是適度，在於他在感情與行動中，發現並選擇了中道，而在這一關系中錯誤就在於，要麼達不到正確，要麼超過正確」（《尼各馬可倫理學》）。莫爾由此將亞里士多德的這一觀點稱為道德中間法（《亞里士多德十講》）。因此，對「本性——理性——幸福（至善）」的完整的解讀便是，幸福或至善作為人的終極追求，達到這一目標便需要遵循中道的原則，中道是德性的特點，而德性則在於唯屬於人的理性，這正是內在於人的本性之中的。

不過，中道學說的實現卻是存在困難的。即便相對於柏拉圖的德性觀而言，亞里士多德的中道哲學已經更富於現實色彩。威爾·杜蘭特在《哲學的故事》中這樣評論道「具有宗教傾向的人（當然不僅只是這些人）可能會覺得柏拉圖的方法更有說服力，而更務實、更世故、更注重實際的人可能會採用亞里士多德的方法」。但正如亞里士多德自己所承認的，「在一切可稱贊的情感和行為中，都有著中道，不過有時很可能是偏於過度，有時又要偏於不及。我們很難命中中間，行為優良」。不過，困難不單單在於如何在「過度」和「不及」中把握適度，更在於如何去辨析「過度」和「不及」這兩種極端狀況。麥金太爾在《倫理學簡史》中指出亞里士多德並沒有提出用何種客觀准則來進行評判。而且亞里士多德的中道是相對意義上的中道，是根據具體情況正確處理情感和行為的一種態度和方法，強調個體的主觀判斷和客觀實際的統一，而這無疑是極為困難。不過，至少中道學說為我們指出了應該怎麼做。

三、管理與德性倫理

在現代社會轉型中，道德危機在企業內部的表現尤為明顯。企業作為由人、財、物和信息等諸多要素組合成的群體，一方面具有人的部分特質、目標和追求等特徵，因為企業的出現便是為了實現單個人無法達成的目標；而另一方面，由人聚集而成的企業組織，對個體層面的成員來說也是一種超越的存在，企業在具有人的某些特徵的同時，作為一種獨立的實體，也在不斷地修正處於其中的個體，畢竟企業的存在便是為獲取最大的利潤。更較為抽象的表述是，企業和個體雖有交集，因為企業來源於個體，但二者同樣有著彼此獨立的特質，否則也不會出現組織和員工間的沖突。對這一問題的解釋，似乎可以落腳於個體的即人的本質和組織本質間的沖突。真實的組織是一種什麼樣的存在，以及真實的個體是什麼存在，企業的本質和人的本性間又如何達成一種契合？或許這些問題就像千百年來對人性的爭論一般也會繼續持續下去。

在繁雜的人性假設中，從理性人、經濟人、文化人到復雜人，我們所能得到的僅僅是一種對於人性的假設，但對這種假設的驗證卻是極為困難的。而在不斷提出的人性假設基礎上所獲得的新型組織行為理論，以及經由這些理論所衍生的現實企業經營中的管理實踐在動盪的外部環境中更是日益復雜化。此時，如何在組織中進行管理，以何種態度和行為模式對待組織的成員和整個組織？是將在家庭中的行為邏輯移植於企業之中，還是以一種更為理性化得方式來進行思考？對這些問題的回答似乎也是極為簡單的，畢竟只有兩種路徑的存在，一是以外在的規范來約束個體的行為；一是強調內在的驅動。就第一種路徑而言，更容易具現化，畢竟當前的組織管理機制就像邊沁的全景敞視監獄中所描繪的。第二種路徑便是當前的德性倫理主義所推崇的，麥金太爾認為當前道德實踐和道德文化出現危機的根源在於德性倫理傳統的衰落，重拾德性倫理傳統，才是唯一的出路。

不過，麥金太爾所描繪的是社會層面的，或許在復雜化的組織環境中對個體內在的關注正如一些學者所認為的會具有諸多優勢，但遵從德性的行為是否會帶來讓人滿意的結果？或者說，即便個體在此之中能夠尋求到自我的滿足，企業是否又能夠接受呢？畢竟德性倫理學強調的是動機，並非結果。讀完亞里士多德的《尼各馬可倫理學》，作者試圖表達的其一是道德德性或其幸福觀的合理性，從而讓讀者或者其聽眾相信應當是如何的；其二便是應將所相信的德性付諸於實踐中，並且遵循中道的原則。當然其中試圖宣揚的還包括亞里士多德，以及在亞里士多德之前的希臘先哲和之後的諸多哲學家對沉思這種活動或者生活狀態的念念不忘。實際上，將亞里士多德的道德哲學思想和管理結合起來，其最大的作用在於作為一種應然層面的哲學基礎，即回答關於「為什麼」（why）的問題，以及「應該做什麼」。但真正的關於「怎麼做」（how）和「真正是什麼」的問題，說實話，確實不如全景敞視塔那般所描繪的具有實用性。

⑤ 什麼是道德哲學

1、道德哲學就是研究關於道德的根本問題的哲學；
2、常見的觀點為「倫理學就是道德哲學」。

⑥ 道德的哲學闡述

說實在的，我從小學到大學還就真沒見過我學的哲學里有關於道德的論述，你難倒我了！

⑦ 康德的道德哲學(2)

康德的道德哲學篇二

康德道德哲學淺析

摘 要 本文通過對康德《道德形而上學原理》中被稱為道德金律的“絕對命令”、道德的三大命題、以及《實踐理性批判》中實踐理性的對象概念、實踐理性的判斷力模型論和實踐理性辯證論的三大懸設概念的簡要闡述與分析，對康德道德哲學進行了細化與整理，為進一步研究康德的道德哲學提供了理論平台。

關鍵詞 道德哲學 絕對命令 實踐理性 康德

中圖分類號：B516.31 文獻標識碼：A

康德的道德哲學是從功利主義角度而言的道德哲學，是有利於集體和國家民主的道哲學，所謂“思想離開利益就會出醜”，他的核心思想是犧牲小我，成就大我。道德與法律是不同的，道德從內在要求自我，法律從外在規范自我。對於不同的國家和民族，從利益的角度來看不會存在共同的道德標准，因而道德會成為相對論。康德的道德學從功利主義思考人的價值，從倫理視域來考慮涉及人的善，是對人生存狀態的關注，現實又具體。他通過現實案例以及道德情景模擬闡述了先驗的、形而上學的、非經驗層面上的道德分析，通過德性問題，宗教信仰問題來約束人們的行為。道德與政治有相通之處，康德的道德學對現實狀況、道德建設進行思考，解決怎樣使人成為有道德的人、純粹的人。外在的強制灌輸只能讓人成為權力的奴隸，成為只會聽話、服從的人，而道德要實現的是自由的人，至善的人。康德的道德哲學以主體性為基礎，以理性為思維方式，以自由與平等為核心的價值理念，構建了獨具特色的啟蒙現代性道德理論體系，康德是現代哲學的代表，他開啟了現代西方哲學的新思路。

1《道德形而上學》基本理念

康德道德哲學是義務論的倫理學，注重的是道德法的普遍存在性，從德性的角度，努力促使道德法更加完善。人類肩負有怎樣獲取更多知識、掌握真理的道德使命，善惡價值觀具有人的主觀性，它根據人設定標准，達到的就稱之為善，違背的則稱之為惡。康德在看過盧梭的論著《愛彌兒》之後對道德問題有了新的認識，認為追求自由才是人生的最高境界。在盧梭《論人類不平等的起源》一書中提到，知識非但沒有促進人類的發展，反倒破壞人類，科技進步影響著人們，它促進了邪惡，違反了人的本性。知識不是德性的培養，只有自由才是按照道德法則來實踐選擇，才是追求幸福的動力。“自由是道德存在的理由”，“道德是自由的認識依據”。他指出：“道德律使人認識到人在實踐中事實上是自由的，並反過來確定人的自由是道德律的‘存在理由’，這樣一來，自由就由於存在著道德律這一事實而不再僅僅是《純粹理性批判》中所設想的那種可能的‘先驗自由’，而成為了具有客觀實在性的‘實踐的自由’即‘自由意志’了。”

康德通過《道德形而上學原理》簡要地把道德哲學這一概念從一般大眾通俗道德過渡到道德形而上學，最後進入純粹實踐理性，他由先天的理性出發，一直到道德最後必然走向自律作為最終目的。康德所說的“道德律”稱為“絕對命令”，指在人類實踐活動中，一切支配個體行為的意志所遵守的，具有普遍必然性的道德規律，但它不是指具體的道德規范。康德認為，在自然界中，每一事物都按規律起作用，唯獨有理性的東西是按照客觀規律的概念，按原則行動，是無條件的，不受任何經驗、感性慾望、利害關系條件制約的。絕對命令，即道德考慮的普遍性，是每個人的人性，每個人獨立的、自我決定的人格，是本體人、非經驗的人、理性的人。作為“絕對命令”的道德律，只有一條，即：要只按照你同時認為也能成為普遍規律的准則去行動。後來這一原則被稱為倫理學上的“金規則”或“金律”。它成為一切特殊的、具體的道德規范以及一切日常道德判斷的最終根據。其它的道德規范、道德主張乃至道德行為都由此派生，並能夠由其進行檢驗，這即是我們對道德所能言說的最低限度。

在《原理》中康德談到了道德的三個命題：“第一個命題是：只有出於責任的行為才具有道德價值。第二個命題是：一個出於責任的行為，其道德價值不取決於它所要實現的意圖，而取決於它所被規定的准則。第三個命題，責任就是由於尊重規律而產生的行為必要性。”第一個命題限定了道德是人的主觀准則，第二個強調了准則是人主觀准則中的客觀法則，第三個用了“尊重”一詞使主客觀相統一。“尊重”是通過理性概念產生出來的情感，是規律對意志的直接規定以及對這種規定的意識，尊重的對象只能是規律，尊重對實踐規律的“純粹尊重”――准則，才能使自在之物與現象相連。准則對特殊人具有效用，法則則是任何人對任何情況在任何時候都必須遵守的;准則的應用是有條件的，法則任何時候都必須如一。康德為道德以義務論的視角出現，從形而上學開始為動機，在德國思想上具有法國大革命式的偉大變革。康德談論的人，是進入社會狀態中的社會人，強調了道德法則的普遍性，每個人都參與立法。意志是道德問題的起點，從義務論出發具有一定的道德價值。

2《實踐理性批判》基本理念

人的活動無處不存在哲學，不涉及善惡，只要是按本能來做的都隱含著道德評判，只是我們未意識到。實踐理性指出，道德不立足經驗，而立足超驗。從自由產生的絕對命令才是道德法則，而不是由個人產生，一切具有創造性的實踐活動，都是先有目的，再創造出合乎理想的理論認識。這是先有道德法則，再有善惡動機，最後產生道德情感的過程，是由一般到具體的過程。道德法則是理論，如果沒有行動將只是空談，道德情感是文明的產物，道德是後天培養的，道德王國來自人的創造。

在《實踐理性批判》要素論中康德指出：“我所說的實踐理性的對象概念，是指作為自由所導致的可能結果的一個客體的表象。”實踐理性的對象是以自由的原因性，也就是善惡概念為前提，“所以，實踐理性的唯一客體就是那些善和惡的客體。”康德認為一般實踐理性是不純粹的理性，它的對象能夠稱得上真正的善的標准，卻依賴於純粹實踐理性。康德把這一現象稱為“方法的悖論”，即“善和惡的概念必須不先於道德的法則(哪怕這法則表面看來似乎必須由善惡概念提供基礎)，而只(正如這里也發生的那樣)在這法則之後並通過它來得到規定。”如果沒有相應的德性，任何能夠達到幸福的功利考慮都不能被稱之為真正的善。因此，實踐理性的對象是通過自由而可能的結果。“對象”是藉助行動而生成的諸事態，是行動自身，“自由”是指選擇的自由，而不必然是指先驗的自由，因為對象不必是純粹的和自律的意志的對象，後者是先驗地自由的。對於善、惡有著三種不同的含義：某些東西出於任意的目的而是善的，也可能出於實際的意圖而是善的，或是出於義務性的和必要的意圖而為理性存在者自身所主張。因此康德就區分了三種善的類型：即或然的善、實用的善和道德的善。由此可見，對象是一種具有特定稟賦的意志，是能夠根據法則和出於對法則的敬重而行為的稟賦。道德行動的唯一目的就是守護法則的統治，任何道德行為都部分地實現這一目的。
判斷力是一種將概念或規則運用於具體情形中的技藝或能力，康德認為這種才能是屬於天賦智慧的，無法通過對其他規則的學習而改善，就像一個在醫學上博學的人可能掌握了相當可觀的理論知識，並通曉諸多規則，但唯有那些使原生的天賦獲得完善的實踐才能使他成為技藝精湛的醫師。康德認為，考察一個人如何能說出“這張盤子是圓的”是很容易的，因為盤子的經驗性概念就包含了圓這個幾何概念，並且我們既能思維一個圓形又能直觀一個圓形，但如果要考察一個人如何能說出“太陽曬熱了石頭”卻很困難，因為沒有任何可以從中抽象出的，並且能夠外在地運用於其上的直觀或材料，康德用圖型法解決了此問題。對於純粹實踐判斷力來講，此法則是理性的法則，而非知性的法則，並且僅僅直觀對它來說卻並不充分。根據法則而發生的事件的圖型對於該事件的知識來說是必要的，然而，在實踐中，法則自身的圖型，對於感官經驗中的可能事件與並非是自然關聯的法則之下的某一原因的聯接仍然是必要的。模型也必須能在一切自然概念和應然概念之間充當作為中介的“第三者”。康德充分擴展了作為自然模型的含義，它被視為是通過我們在其中的行動而實現的目的王國。自然自身，而不只是其法則，被認為是一種模型或符號，然而並非是作為道德的目的王國。

在純粹實踐理性的辯證論中康德主要論述了三大懸設，即自由、靈魂不朽和上帝存在，這是達到實踐理性的最高對象――至善的必要條件。作為實踐理性，是從實踐有條件的存在尋求實踐無條件的存在，再尋求實踐理性無條件的對象全體，這是一個有自然追尋自由，有自由追尋人類最終希望至善的過程。達到“至善”的途徑是把道德和幸福相結合，但在現實生活中，德性和幸福往往是分離的，二者是二律背反的關系，正如“有德者未必有福，有福者不乏惡徒”。“那至上的善(作為至善的第一個條件)構成德性，反之幸福則雖然構成至善的第二個要素，但卻是這樣構成的，即它只是前者的那個以道德為條件的，但畢竟是必然的後果。”由此可見，只有德性才是至上的善，是至善的第一條件，而幸福只構成至善的第二要素，並且只有當它被道德制約並作為道德的必要結果時才是這一要素。德性是最終實現意向與道德律的完全適合，實現的圓滿條件是靈魂不朽，即有理性者的存在及其人格的無限延續。“所以至善在實踐上只有以靈魂不朽為前提才有可能，因而靈魂不朽當其與道德律不可分割地結合著時，就是純粹實踐理性的一個懸設。”幸福是實現自然與意志的全部目標之間的和諧一致，它的圓滿完成要依靠上帝存在來作為至善實現的必要條件，唯有上帝才能夠賞罰分明，能夠掌握德性和幸福之間最恰當的比例。康德把神的存在當作人的道德自由所需要的手段，而不是要把人當作上帝的奴僕，唯有人才是自然萬物的主人。人只是因為自身生活的需要才在主觀上假定有一位上帝。至善存在必有三大懸設，但意志自由式至善的充分條件，靈魂不朽和上帝存有是至善的必要條件，只有在意志自由條件下至善才是可能的實踐對象，只有依附於自由之上的靈魂不朽和上帝存有才具有客觀的實在性。

3總結

康德在《實踐理性批判》的結論中指出：“有兩樣東西，人們越是經常持久地對之凝神思索，它們就越是使內心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德律。”星空宇宙，廣闊無垠，浩瀚無邊，在滄海茫茫之中，人只不過是一葉扁舟，無足輕重。把絕對命令作為道德法則，把至善作為必然要求善，把德性作為先驗的自由，必然要求與人世間的幸福相匹配。在追求至善的過程中，人達到了絕對的自由，但那隻是一種希望，它卻依賴於靈魂不朽和上帝存在兩個設定。自由只是一種希望，這區別於唯理論所認為的自由必然實現，也不同於經驗論所說的完全否定絕對自由，而是讓自由承載了新的意義，使其具有了形而上學的特點。康德擁有認識能力，能夠領悟宇宙的自然法則，甚至能為自然立法，但他永遠也改變不了自然存在的有限性。人不僅是自然的存在更是理性的存在，是理性目的王國中的一員。理性為自己立法，道德法則是意志自律。人能夠頑強地抵擋自然法則的束縛與限制，遵從理性自身頒布的命令而行動。當人遵守道德法則而行動時，就擺脫了感性的束縛，具有了超越感性、超越一切自然存在之上的獨特尊嚴。可以說，在現當代，康德道德哲學不僅沒有凋謝，反而繼續影響著道德哲學的進一步發展，值得我們進一步研究。

參考文獻

[1] 康德.道德形而上學原理[M].苗力田，譯.上海：上海人民出版社，2005.

[2] 康德.實踐理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2003.

⑧ 羅素的《道德哲學》講述了哪些

《羅素道德哲學》內容簡介：我的一生始終為以下三種激情所支配：對真專理的不可屬遏止的探求，對人類苦難不可遏止的同情，對愛情的不可遏止的追求。哲學是人生觀的學問，哲學是心靈的完善，哲學是生命的詩。這是一次走近大師的心靈之旅，或許會改變你的一生。

⑨ 羅素的《道德哲學》講述了哪些

以下是讀完羅素的《道德哲學》1/3後的一些讀後感，羅素是一位偉大的哲學家，他寫的書通俗而富有穿透力，讓人感悟至深。 羅素在道德哲學裡面提到：人類一切的活動都發生於兩個來源：沖動與願望。
沖動較為容易理解，人類本能的沖動，沖動是雜亂無章，反復無常的。願望其實派生於沖動，其出現在於人本能產生沖動後，滿足沖動這個過程當中，沖動的覆蓋面是遠遠大於願望的，沖動無時不刻存在。
羅素說:在人世間各種美好的人生中，我們必須把動物的活力和動物的本能視為某種基礎，，舍此，人生將變得沉悶，了無生趣。
我們應該尊重和重視我們本能的沖動，我想沖動也有主次之分，主要沖動和次要沖動，為了實現主要沖動所產生的願望，次要沖動服從於主要沖動，其中在追求願望的過程中，意志起著相當重要的作用，如抑制次要沖動等。實現一個願望可能需要抑制許多次要的沖動，甚至是很痛苦的一個過程。
人在滿足了沖動之後，會產生愉悅的感覺，這是人類幸福的來源，如果遭到抑制，則可能是痛苦的來源。社會的制度應該盡量去尊重和重視每個公民的沖動，當然這個沖動的尺度限制在不損害其他公民的利益之內，不斷地創造更寬松和諧環境，使每個人最大可能地去滿足本能沖動，或創造性沖動，才可實現真正的幸福。抑制人類本能沖動的社會制度，在歷史中終究有淘汰的一天。人類的文明追求，便是一個不斷解放人性，自由人性的過程，讓人類在滿足本能沖動的過程實現幸福的人生。
回首近30年的人生旅程，在讀書年代，我們便被一個個目標所套牢，小時候追求好的成績，周圍的人灌輸的觀念是念好書，就可以擺脫貧困，改變社會地位等等，為了這些目標願望，我們十幾年的腦袋充斥了為實現這些目標的信念，導致了我們生活的單一，人類的本能受到摧殘，人類的沖動不斷被抑制。
人類的本能是會報復的，在得不到滿足的時候，會用很巧妙的方式進行報復，就像我們違反自然規律一樣，會遭到自然的報復。
讀書年代，我們總是被這些目標所左右，很多時候，我們不能去做我們想做的事情，為了實現那些所謂的目標，我們必須每天早起上學，目的是更好地學習或不被老師罵，我們放棄了我們的一些喜好，大部分的時間放在追求那些目標中，我整天在想，我們追求目標的目的是什麼？是為了有錢，為了有地位嗎？如果是這樣的話，為什麼那些有錢有地位的人也並不是生活得那麼幸福，快樂，他們可能為了保住原有狀況而做了許多違背本性的事情，有些窮人反而過著很快樂的生活，為什麼？因為人類的終極目標是為了追求幸福，怎麼樣才可以得到更多的幸福，有錢有地位就可以嗎？NO！滿足了人類本能的和諧的沖動，那才是幸福的源泉，我們因此要尊重人類本能的沖動，並且重視他，而不是為達到某個目的一味地去抑制他，創造性的和諧的沖動，是美和藝術的源泉！
大學畢業以後，參加工作，以為可以擺脫學校的樊籬，結果又被另外一些目標所套牢，我們其實是進入了另外一個抑制人性的圈，生活在這些經濟制度社會制度裡面我們是無法跳出這個圈子的。我們要買房子，要結婚，買車，所以我們每天要努力地工作，在特定的時間，做特定的工作，我們的這些都被安排好了，很多工作，我們的創造性四維可能根本參與不了在裡面，我們的工作，生活好像都被安排好了，人的本能沖動還是被抑制的狀態中，試問我們自己，我們感到幸福嗎？每個周末想到周一要上班可能就會覺得厭煩，想做的事情卻又得不到實現，生活變得枯燥，目標太單一了，這些都是對人性的摧殘。
人的本能沖動是發散性的，受到太多的限制和追求，而變得單一，生活缺乏幸福或者更幸福，為什麼我們都渴望像天空中的鳥一樣自由飛翔，像魚兒一樣自由，是我們的本能沖動受到太多樊籬的制約，我們每個人都渴望自由和幸福，為什麼不去滿足它？或者在有限的環境和制度下面去滿足它。而不要為了一些追求，願望（未必是正確的或被誤導的追求，願望）所左右，去抑制人性中美麗的東西，讓人性的本能得到釋放，從而去追求真正幸福的生活。
——摘錄

⑩ 「每天5分鍾了解哲學與生活」之道德哲學的效益論

一、道德哲學

對於西方社會來說，道德來自宗教。如果一個人不信宗教，或者是無神論者，那麼如何回答下面兩個問題：1、如果沒有上帝，為什麼我不能為所欲為？2、如果人死後沒有靈魂，我為什麼要有道德？

人類社會一直在不斷地做道德判斷：他是一個好人嗎？他是一個壞人嗎？什麼是善？什麼是惡？道德判斷和法律、宗教一樣，是一個社會極為重要的力量。它通常以普遍化的命題形式指導人們的行為，以協調人際關系，促進群體和諧。例如：人應該孝順父母，人應該熱愛自己的祖國等等。

道德哲學（Moral Philosophy），又稱為倫理學（Ethics），西方倫理學有三個派別：效益論、德行論、義務論。今天簡要介紹效益論。

二、效益論

效益論（Utilitarianism），舊譯為功利主義。由於功利主義含有貶義，所以改為效益論。其代表人物為：大衛·休謨（David Hume）、傑里米·邊沁（Jeremy Bentham），約翰·斯圖爾特·密爾（John Stuart Mill）。

效益論的主張是：

（1）行為的價值，以行為的效果來衡量。

（2）行為的對錯，不在行為本身，而在行為所生之總體的善和惡。

（3）行為是否正確，要看它對所有相關的人的普遍福利，所生之後果如何。

效益論的原則是最大幸福原則——兼顧數量與性質、物質與內在價值的幸福。

三、有軌電車難題

有軌電車難題。這個想必大家都熟知了：假設你看到一輛剎車壞了的有軌電車，即將撞上前方軌道上的五個人，而旁邊的備用軌道上只有一個人，如果你什麼都不做，五個人會被撞死。你手邊有一個按鈕，按下按鈕，車會駛入備用軌道，只撞死一個人。你是否應該犧牲這一個人的生命而拯救另外五個人？大部分人的回答是「是」。

只是這個難題大家都忽略了它的前提：你完全不認識這即將面對死亡的6人，不知道性別、年齡、職業、財富亦不了解其可能對社會地位和貢獻。

如果修改這個前提：備用軌道上的那個人是愛因斯坦，而另外五個人是普通的工人呢？或者備用軌道上的那個人是你的親友，而另外五個人是陌生人呢？

此問題的另一個改版是：你站在天橋上，看到有一台剎車損壞的電車。在軌道前方，有五個正在工作的人，他們不曉得電車向他們沖來。一個體重很重的路人，正站在你身邊，你發現他的巨大體形與重量，正好可以擋住電車，讓電車出軌，不致於撞上那五個工人。你是否應該動手，把這個很胖的路人從天橋上推落阻擋電車，以拯救那五個工人，還是應該坐視電車撞上那五個工人？

我們會發現效益論會陷入困境。心理學家經過功能性磁共振成像掃描發現，當人做出符合效益論的答案時，其腦部使用一般的區域來運作，而不符合效益論時，則會動用到情感判斷的部分。

四、思考

1、公司中進行績效考核，看的是行為結果，還是行為本身？

2、自我提升，看的是提升的效用，還是提升本身？