道德經帛書乙本

㈠ 還原版《道德經》老子自序一：人不我知

還原版《道德經》將其中兩章獨立出來作為「老子自序」。本章是老子自序的第一章「人不我知」，全文如下：

本章內容對應王弼本第七十章。其中第二句王弼本、河上公本等作「天下莫能知，莫能行。」帛書乙本作「而天下莫之能知，莫之能行。」帛書甲本和傅奕本作「而人莫之能知，莫之能行。」老子的習慣用法是「我」與「人」対舉，「王」與「天下」対舉，「聖人」與「百姓」対舉，故這里取「人」而不用「天下」。

本章的主題是「人不我知」，表達的是我與人的對立，闡述的是對道的兩種不同態度。老子認為，道是世界的主宰，為人行事一切當遵循道的法則；然而，世人卻往往做不到，究其原因無非是不明道；因此，自己當不辱使命，提筆論道，讓更多的人能知道明道——道出了寫下道家經典《道德經》的初衷。

老子為什麼說「吾言甚易知，甚易行」？

吾言甚易知，甚易行。 言，這里作「論」解，不是指說話，而是指老子的理論。老子的理論之所以「甚易知，甚易行」，是因為它是對道的高度概括和總結，而道又是萬事萬物的主宰，體現在日常生活的方方面面。人們每天都在接觸老子的思想，每天都在實踐老子的理論，所以是「甚易知，甚易行」。

老子的理論極為簡潔，核心思想就是兩大基本原理「對立統一」和「公平公正」。「對立統一」有兩層含義：第一，對立面始終存在。這一點盡人皆知，有正必有反，有左必有右，有大必有小。第二，對立面互相轉化。這人們也在天天經歷，白天黑夜不斷輪回，是對立面互相轉化；物幼則長，由弱變強，物壯則老，又由強變弱，這也是對立面互相轉化。這些道理無人不知，並不顯得有多麼高深莫測。

人有男歡女愛，代代生息繁衍，這是「對立統一」的產物。人們日出而作，日落而休，春播秋收，夏長冬藏，也是在按照「對立統一」規律行事。人們敬畏天地，擇水而居，結伴而行，相依為命，這些都是在踐行「對立統一」這一基本法則，沒有難倒任何人。

至於「公平公正」，《莊子·齊物論》為我們作了極為精彩而又通俗的解讀：

莊子的意思是，人有四肢百骨，七竅二出，五臟六器，應有盡有，但你並沒有將它們分出貴賤，將能者為臣，親者為妾；或令誰執政為王，又或令能者輪流執政，來掌管你的身體。你對身體的各個部件平等以待，而它們無君無王，和諧共生，卻能使身體功能正常運轉。為什麼人類社會又需要王權，又需要將人們分出貴賤，讓一部分人去統治另一部分人呢？

這里，莊子是在用人體這個小宇宙來類比社會這個中宇宙，旨在證明王權與等級是個偽命題，社會的和諧運轉是道的頂層設計，是道對人類社會的饋贈。這是道家思想對「公平公正」原理的最佳詮釋，無人不通，又無人不置身其中。

老子為什麼又說「而人莫之能知，莫之能行」？

而人莫之能知，莫之能行。 莫之能知，就是莫能知之；莫之能行，就是莫能行之；「之」是指老子的理論，也就是「對立統一」和「公平公正」兩大基本原理。

「對立統一」又為什麼難知難行？因為絕大多數人給自己的思維設立了邊界，難以逾越。——一切事物都有反面，但卻無人問津「宇宙的反面是什麼？」直到今天也很少有人想去跨越這道屏障。可老子沒有給自己預設思維禁區，他越過了屏障，他認真對待了「什麼是宇宙的反面？」結果問出來了個「道」！「道」就是宇宙的反面，《道德經》就是要將宇宙的反面展示給大家，幫助人們逾越各自的思維屏障。

思維的邊界是每個人給自己預設的，無處不在。「對立統一」原理強調，認識事物要正反兼顧，要懂得把握整體，不要以偏概全，不要只想自己，還要換位思考，站在對方的立場來考慮問題。然而，又有多少人超脫不了自我，總是從自身利益出發，把眼光局限在自我一方，在自身利益的泥潭中難以自拔。於是，利益沖突，痛苦與折磨，接踵而至，殊不知這完全是因為自我遮蔽了雙眼。

自身得失往往會扭曲理性，甚至對自己最親的人也會用自我去衡量。多少家長把子女作為自身財產，將自己的夢想強加在他們身上，想方設法讓他們為自己去實現理想，而從未認真思考什麼才是他們的最佳選擇。自身得失讓共贏成了囚徒困境，讓共同發展夭折於搖籃，讓美好的信任毀於讒言，讓虛幻的利益將自己拋進了深淵。人生最難，不是戰勝他人，而是戰勝自我。

其次，辯證思維是人們難以逾越的另一道障礙。「上善若水，水善利萬物而有爭」，多少人至今仍然不理解為什麼是「有爭」而不是「不爭」。「柔弱勝剛強」，多少人絞盡腦汁而無法說清為什麼弱能勝強。自老子《道德經》問世後，形形色色的後生，自作聰明，畫虎成犬，將老子原文改頭換面，改掉的恰恰是老子思想最精華的辯證思維，留下的反而是自欺欺人的痴人邏輯。

對立面互相轉化，就是要人們辯證地看問題。弱小不是一層不變的，小會變大，弱會變強。只要善於利用事物自身發展的動力，從小事著眼，從簡單入手，也能辦成大事；靈活變通，善於取捨，完全能夠以柔克剛，以弱勝強。「強梁者不得其死，好勝者必遇其敵」。弱者的自信，來自道對正義的維護，一切不公，道將「正之以無名之朴」。

但「公平公正」卻又為何難行？

漢武帝罷黜百家而獨尊儒術，所好是帝王的尊貴，天子的特權，這些在儒家禮制中體現的盡善盡美。從此，天子至高無上的權力為一代代君王毫無保留地繼承。農民起義起源於平等，卻終結於權貴。資產階級革命推翻了封建王朝，卻無法消滅四大家族。權力和地位似乎永遠都擁有著巨大的魅力。

財富與地位，權力與榮耀，不僅天子難以割捨，平頭百姓也為之沉迷。即使是二十一世紀的今天，也還有人樂此不疲地要創辦貴族學校，傳授貴族禮儀，兜售血統的高貴。千百年來，人們信奉的是人往高處走，爭的往往是個人利益與高人一等。當西方自由主義為個人利益最大化送上了道德的保護傘，社會精英們群起為之歡呼。而當「公平公正」開始挑戰自身利益時，又沒有人真正願意站出來革自己的命。

盡管如此，老子堅信道將會像人體的自我修復功能一樣，驅邪扶正，糾偏除過，最終還社會以公平公正。

老子為什麼要留下《道德經》？

最後一段的解讀涉及到了「聖人」的概念，不能正確理解老子的聖人，就無法正確解讀老子這一段文字的寓意。

老子的「聖人」是對立統一的產物。聖人與百姓是一對正反，表現在人格上是「無私」與「自私」的對立，表現在能力上是「知」與「無知」的對立，表現在社會功能上是「無為」與「有為」的對立，表現在社會結構上是「稀有」與「眾多」的對立。

一個沒有聖人的社會是個殘缺不全的社會，而根據「對立統一」原理，聖人是一定存在的，也可以理解為聖人是道頂層設計的必然結果。聖人的存在彌補了社會的殘缺，因此聖人是肩負著特殊使命的，那就是必須去完成天下百姓所無法完成的任務。

同時，根據「公平公正」原理，聖人與百姓又是完全平等的，百姓的「無知」絕不會成為聖人歧視的理由，百姓的「無能」也絕不會成為聖人抱怨的對象。相反，百姓的不足恰恰是激發聖人使命感的原動力。這一出發點是諸多老子註解中根本沒有認識到的，它們將下文老子的寓意解讀成了老子對天下的失望與抱怨，以至於老子好像是在這里孤芳自賞，這是對老子及其聖人概念的徹底誤讀。

言有宗，事有君。 宗，指出處。言有宗，意思是我的理論是有依據的。君，暗喻道。事有君，指一切事物都在按照道的規律運動變化。 老子說，我的理論是對事實真相的闡述，而萬事萬物又是在遵循著道的法則運行，因此，我言即道，知我言即明道，由此引出了下文要說的不明道。

夫唯無知，是以不我知。 無知，指不明道。知，在《道德經》中多指知「道」，與明道互通。不我知，是不知我的倒裝，意為不懂我，無法明白我的理論。老子的意思是，自己的一切言行都是在依道行事，明道則知我，不明道則難以理解我。

知我者希，則我貴矣。 希，少。貴，重要，這里更多是指珍重。注意，這里的「貴」沒有高人一等的意思，因為道家思想是人人平等，所以也沒有鄙視「無知」的內涵。老子這里更多的是在抒發一種使命感，意識到自己與眾不同，掌握了別人沒有掌握的知識，這是道賦予自己的特殊使命，因此必須肩負起別人無法擔當的責任。

是以聖人被褐而懷玉。 被（pī），同「披」。褐（hè），粗布衣服。懷玉，以玉喻道，指聖人執守大道，即行聖人之道。什麼又是聖人之道呢？聖人必須不辱使命，為萬民立命，為萬世開太平，去完成百姓所不能完成的任務。老子這是在以聖人自勉，要像聖人那樣，一心為天下；天下既然貴我，則我當不負天下，要為天下貴我盡應盡之義務，回饋天下。這就解釋了老子為什麼要寫下《道德經》的原因，決不是像司馬遷《史記》所說的被逼無奈，為過函谷關才留下了五千言，而是出於老子自身的使命感，為萬世開太平盡自己一份應盡的義務。

「人不我知」一語雙關，不但指世人不解老子的道家理論，也含蓄地表達了世人不懂老子為何要寫《道德經》的真實動機。

㈡ 道德經第四章 通行版與帛書版對照及釋文

通行版本（即王弼本）

道沖而用之或不盈，

淵兮似萬物之宗。

挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。

湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先。

帛書本（帛書甲和帛書乙修訂校注版本）

道盅，而用之又弗盈也。

淵呵，似萬物之宗。

挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。

湛呵，似或存。

吾不知其誰之子也，象帝之先。 

【 今譯 】

道是虛無的，但它的作用卻似乎無窮無盡。它是那樣的幽深莫測，像是一切存在的本源依歸。它消磨了鋒角，排解了糾紛，柔和了光芒，渾同於塵俗。它無形無跡呵，像是很不確定的存在。我不知道在它之上還能有什麼更本源的存在，只覺得它存在於天帝之前。

【 自我理解 】

這一章，其實才是老子對道的一個解釋。很多人期望老子給解釋一下「道」，想見識一下「道」到底是什麼樣子的，但是讀到這一章，才知道老子說到「道」是虛無的，看不到的，只能靠自己去想像的。是萬物之宗。但又不是高高在上，而是在我們身邊時時都在存在著「道」。

「道盅，而用之又弗盈也。」「盅」這個字在帛書甲本里是殘缺的，在乙本里是「沖」字，傳世版為「沖」。「沖」同「沖」，而「沖」古字為「盅」，空虛的意思。《說文》：「盅，器虛也。」好比一個空虛的容器。 

㈢ 還原版《道德經》第十八章：無之以為用

還原版《道德經》第十九章全文如下：

本章對應王弼本《道德經》第十一章。本章文本以帛書乙為底本，並參照帛書甲本和傳世本對底本作了校訂。

本章繼續闡述「對立統一」原理。「對立統一」有兩大內涵：一是「對立面始終存在」；二是「對立面互相轉化」。「對立面始終存在」又表現出兩大特徵：「共生共滅」和「既對立又統一」。

上一章，老子在橫向上就「對立面始終存在」作了全方位展示，通過「有無、難易、長短、高下、音聲、先後」六個維度，揭示了對立關系無處不在。本章老子以「有無」為例，進一步揭示了「對立面始終存在」的內在特徵：「共生共滅」和「既對立又統一」。

什麼是「共生共滅」？

老子舉了個蓋房子的例子。房子一旦蓋好，就有了室內空間。若將房子拆了，室內空間也隨之消失。房子是「有」，室內空間是「無」，「有無」共生共滅。

什麼又是「既對立又統一」？

房子與室內空間，一有一無，形成對立；而兩者又在提供住所這一目標下，實現了統一。房子提供了條件，室內空間發揮了作用，二者缺一不可，這便是「有」與「無」的統一。

「共生共滅」與「既對立又統一」提供了一個分析和解決問題的基本框架。然而在具體實踐中，人們往往只見「有」不見「無」，或只見「對立」不見「統一」。不知廬山真面目，得來豈不費工夫？

老子對「既對立又統一」的表述是:「有之以為利，無之以為用。」「無」的作用少不了「有」，而「有」的作用則是為了成就「無」。「有」若不向「無」作延伸，就失去了「有」的意義；而「無」若沒有「有」作支撐，也無法發揮「無」的作用。

——這是存在於一切對立關系中的辯證法。

「共生共滅」與「既對立又統一」

老子舉了三個「有」「無」相輔相成的例子：

三十根輻條匯集於同一車轂，車轂中有圓孔，正好安裝車軸。於是有了車輪，能為車所用。

卅（sà），三十的省寫。轂（gǔ），車輪中間固定輻條的環形構件，中間留有圓孔，可以插入車軸。輻條是連接車輞與車轂的直條。當，相當於「在」，「當時」即「在那時」。其，代指車轂中間的圓孔，因孔是空的，故稱「無」。「有車之用」，指車轂套上軸便成了一副車輪，可供各種車輛使用。

黏土加水和成了泥，做成了陶器。陶器中間是空的，正好可以裝東西。

捻（niǎn），揉搓，這里指和（huó）泥。埴（zhí），黏土，可用於製作陶器。埴器即陶器。正因為陶罐中間是空的，才能用來裝東西。

蓋房子有門窗，打造了室內空間，可供人們居住所用。

鑿戶牖（yǒu），直意是做門窗，這里代指造房子。這是老子以點帶面的表述手法。如「天下有道，卻走馬以糞」，「走馬」代指行軍打仗，「以糞」代指在家種地。正因為房子里是空的，變成了室，才能夠供人起居之用。

這三個例子中，沒有「有」便談不上「無」，沒有車轂哪有轂中的孔？沒有陶罐哪有罐中的空？「有無」共生共滅顯而易見。

再者，「有無」的共同目標都在於「用」——用於造車，用於裝東西，用於住人。為了實現最終用途，「有無」又緊密結合在了一起。「有」成了「用」的條件，「無」發揮了「用」的功效，兩者相輔相成，「既對立又統一」。

所以說，「有」的作用是創造條件，「無」的作用是達成目標。「有無」相互對立，但在達成目標中實現了統一。

利，指提供便利，創造條件。用，指發揮作用。不具備條件，便不能發揮作用，從而無法實現目標。

道理十分簡單，但用起來卻又未必那麼簡單。什麼是「有」？什麼又是「無」？面對具體問題，「有無」及其作用往往又顯得不是那麼清晰。

「有無」的豐富內涵——物、事、抽象概念一網打盡

老子是如何定義「有無」的？

讓我們回到蓋房子的例子。一片空地上蓋了間房子，房子是有，室內空間是無。但如果房子蓋了一半呢？只有半堵牆，這是「有」還是「無」呢？

老子對這一問題早有明確答案：房子鋪上最後一片瓦的那一剎那，界定為「有」，之前的過程都界定為「無」。「有」和「無」之間有一條明確的界限——「成」與「未成」。房子徹底竣工，謂之「有」，否則就是「無」。

老子又何出此言？

——「無，欲觀其眇。有，欲觀其徼。」

任何一種「有」都是有定義的，據此可以劃出它的邊界，謂之「欲觀其徼」。「徼」，邊界。而「無」往往看不見而無法描述，或相對模糊而難以表述，於是要通過它的反面「有」來確定，謂之「欲觀其眇」。「眇」本義少目，雙目一好一壞，以示對立，或代表對立面。

老子採用了一個巧妙的方法，首先定義了什麼是「有」，因為「有」可以清晰表述；再通過「無」是「有」的反面界定了「無」；這樣，即使「無」難以表述也無妨。

老子這種對「有」「無」的界定，不僅適用於「物」，也適用於「事」和各種抽象概念。

「桌上有蘋果」是「有」，「桌上沒蘋果」是「無」。——「有無」指實物。

「飯做好了」，表示桌上放著四菜一湯，是「有」；反之，「飯沒做好」，甚至已做了三菜一湯，都是「無」。——「有無」指事務。

「我想好了」，表示有了下一步的具體方案，是「有」；反之，「我沒想好」，包括在二選一之間猶豫不決，都是「無」。——「有無」指抽象思維。

老子哲學中，「物」有著更為寬泛的概念。「道生萬物」，這里的「物」，不光指山水花鳥，「光」是無形的物，「神」（靈魂）也是無形的物。「精神生於道」（《莊子·知北游》），是說「精」與「神」都是萬物之一，為道所生。「挫其銳，解其紛」指道與力量同在，與智慧同在。力量與智慧也是萬物之一，道與萬物同在，謂之「玄同」。

老子的「無」不是沒有的意思。房子沒蓋好，地上也還矗著半堵牆；我沒想好，腦海里卻早已思緒萬千；飯沒做好，但鍋正燉在火上。

老子的「無」表示未成。十月懷胎，是生命之始，但界定為「無」，正如半雞半蛋不是雞而是旺雞蛋。嬰兒落地的一剎那，是生命之成，才界定為「有」。老子並沒有用存在與不存在，或有形與無形來定義「有無」。

無處不在的「有之以為利，無之以為用」

「有無」可以是知識和能力：

常言道，站在巨人的肩膀上去探索未來。巨人的肩膀，就是已有的知識，是「有」，而未知世界是「無」，是大展拳腳的新天地。前人的智慧為後人的發現提供了條件，「有無」在創新與創造中達成了統一。

用人之道，在於用人之所長。人天生的靈性，是區別於他人的優勢所在，故善用人者善取人，而無棄人。人與生俱來的能力是「有」，能見「有」謂之因材施用，不見「有」謂之對牛彈琴。知人善用並非易事，故千里馬常有而伯樂不常有。

「有無」可以是產品和服務：

《藍海戰略》被譽為是自波特以來競爭理論中最具智慧的成就，但它並沒有超越老子的「有之以為利，無之以為用」。市場上已有的產品或服務，是「有」。市場上稀缺的產品和服務，是「無」。從紅海跨越到藍海，無非是產品創新或模式創新，是「有」向「無」的延伸。

「拼多多」的平台並不比「淘寶」更有效率，物流並不比「京東」更為強大，但卻在巨頭壟斷的市場縫隙中逆襲成功，靠的不就是模式創新？賣的是同樣產品，走的是類似物流，卻吸引了更多客戶。憑什麼？是「無之以為用」降低了買賣雙方撮合的門檻，於是開拓了一片嶄新的市場。

「有無」可以是成敗：

「失敗」因為沒有成事而往往被視作「無」。然而，古老的智慧卻告誡人們，「失敗乃成功之母」。「母」當然不會是「無」，「失敗」不過是裝扮成「無」的「有」。「失敗」為人們積累了經驗和教訓，為探尋未知世界指出了新的方向。已經嘗試過且失敗了，是「有」，沒有嘗試過，是「無」。成功就孕育在「無」之中，一次次失敗意味著成功正越走越近。

反之，強梁者不得其死，好勝者必遇其敵。 咎莫險乎無敵，無敵自廢其功。何以見得？——這世上除了道是絕對的，其他一切都是相對的。對立面始終存在，無敵終將迎來強敵！一路「無敵」，意味著離真正的對手越來越近，危險正迎面撲來。

「有無」可以是制度：

任何發展離不開人，美國的強大很大程度上得益於匯聚了全世界最優秀的人才。作為中國長期發展的人才戰略，海南自貿區肩負著制度創新的使命，去探索能吸引世界各國精英的制度環境。這一戰略下，世界各國可借鑒的制度是「有」，獨具特色的制度創新，是「無」。「有」與「無」在吸引世界人才的目標下實現了統一。

推而廣之，改革開放又何嘗不是不斷的制度創新。世界各地的成功經驗是「有」，探索出一條前無古人的中國之路，是「無」。「有」推動「無」，換來了改革開放四十年的經濟騰飛。

不斷變化的「有無」：

「有」又可以是客觀環境，而客觀環境往往是不斷變化的，因此，「有」也在不斷變化。「無」是「有」的對立面，勢必隨著「有」的變化而變化，於是出現了不斷變化的「有無」，它不同於「有無互相轉化」。

過去二十年，中國經濟的發展嚴重依賴出口拉動，出口占經濟總量2006年前後達到高峰，超過了1/3，之後開始下降。2018年開始的中美貿易戰，以及美國政府近來推動的去中國化進程，又進一步改變了中國經濟發展的外部環境。經濟發展的客觀環境是「有」，經濟發展的未來格局是「無」。環境變了，格局就要相應改變，於是頂層提出了國際國內雙循環的新發展戰略，將戰略重心轉移到以消費為主的內循環。

「有之以為利，無之以為用。」當「有」的形式發生了變化時，「無」隨之而動，於是「用」的內涵也相應發生變化，這就是不斷變化的「有無」。

本章勘正說明

本章各不同版本就文義而言並無實質差異。帛書甲本殘缺較多，還原版取帛書乙本為底本，因其表述相對簡潔，頗顯老子行文風格。

此句帛書甲本殘字較多，帛書乙本「輻」作「楅」，「楅」當為「輻」之訛。帛書乙本及漢簡本句末「也」字，當為後人添加的斷句語氣詞，還原版將其刪除。

各傳世本寫法一致，「卅」作「三十」，兩者義同。「同」作「共」，義亦同。

帛書甲本「捻」作「然」，「然」當為老子本字，讀作「捻」。帛書乙本「捻」作「土然」，「土然」當為「捻」的異體字。漢簡本、范應元本「捻」作「挻」，「挻」義揉和，與「捻」義同。其他傳世本「捻」作「埏」，「埏」與「挻」通。

「埴」，漢簡本作「殖」，「殖」當為「埴」之誤。「埴器」，各傳世本作「器」，是後人為謀求上下文句偶對工整而改，還原版從帛書甲乙本，取「埴器」。

「為」，帛書甲本作「為」，帛書乙本作「而為」，漢簡本無「為」字，其他傳世本均作「以為」。「為」、「而為」、「以為」義同，還原版從帛書甲本。

帛書甲乙本及漢簡本句末「也」字為後人添加，還原版將其刪除。

「鑿戶牖」，各傳世本均作「鑿戶牖以為室」，增三字，當為後人以求與上文偶對工整所至，還原版不從。

帛書乙本及漢簡本句末「也」字為後人添加，還原版將其刪除。

此句唯想爾本句首脫「故」字，語氣欠佳但不改文義。

附：王弼本《道德經》第十一章：

㈣ 老子《道德經》：第41章解讀，原文及譯文！

【 原文 】

上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。故建言有之：

明道若昧；進道若退；夷道若纇；上德若谷；大白若辱；廣德若不足；建德若偷；質真若渝；

大方無隅；大器晚成；大音希聲；大象無形；道隱無名。

夫唯道，善貸且成。

【 注釋 】

建言：立言。

夷道若纇：「夷道」，平坦的道。「纇」，不平。

建德若偷：「建」通「健」。「偷」作「惰」解。「建德若偷」，剛健的「德」好像懈怠的樣子。

善貸且成：「貸」，施與。<河上公>本「善貸且成」，帛書乙本作「善始且善成」。

【 今譯 】

上士聽了道，努力去實行；中士聽了道，將信將疑；下士聽了道，哈哈大笑。——不被嘲笑，那就不足以成為道！所以古時候立言的人說過這樣的話：

光明的道好似暗昧；前進的道好似後退；平坦的道好似崎嶇；崇高的德好似低下的川穀；最純潔的心靈好似含垢的樣子；廣大的德好似不足；剛健的德好似懦弱的樣子；質性純真好似隨物變化的樣子；

最方正的好似沒有稜角；貴重的器物總是最後完成；最大的樂聲反而聽來無音響；最大的形象反而看不見形跡；道幽隱而沒有名稱。

只有道，善於輔助萬物並使它完成。

【 引述 】

道隱奧難見，它所呈現的特性是異常的，以致普通人聽了不易體會。

自「明道若昧」至「建德若偷」各句，乃是說明道德的深邃、內斂、沖虛、含藏。它的顯現，不是外炫的，而是返照的，所以不易為一般人所覺察。「大音希聲」「大象無形」，即是比喻大道幽隱未現，不可以形體求見。

從本章內容你有什麼收獲呢？歡迎發表評論，大家一起交流學習！

文章說明：內容參照陳鼓應《老子注譯及評介》；

㈤ 《道德經》一共有幾個版本

清代之前《道德經》版本有103種之多。
迄今為止，校訂本共三千多種。
學術界較為重視的版本是王弼的版本。
長沙馬王堆出土兩個抄本，稱為帛書甲本、乙本。帛書道德經，早王弼本400餘年，但甲本缺字1400，乙本缺字600。
今天所見的最早《道德經》版本，是在湖北荊門郭店楚墓中出土的戰國竹簡本。
歷史上流傳最廣的版本是漢代河上公注本和曹魏王弼注本。
其他重要的版本還有西漢嚴遵注本、唐代傅奕所校古本、唐代所刻《道德經》石幢等。

㈥ 馬王堆出土的《老子》為什麼會有甲本和乙本的區別呢++、、

馬王堆出土的《老子》帛書，分兩個抄本，主要區別是抄寫年代的不同：

1、甲本的專文字屬介於篆隸之間，文字沒有避漢高祖劉邦的" 邦"字諱，其抄寫年代，應當是早於高祖在位時期，因此推斷可能是在秦漢之際；

2、乙本的文字是隸書，避"邦"字諱，但是仍然使用"盈"和"恆"兩字，因此推斷其抄寫年代可能是在文景之前。

其中，帛書老子"甲本"是歷史上最好的版本，脫漏較少，內容完整，包括其後一九九三年在湖北荊門市郭店一號楚墓發現的"簡本老子"也無法比擬。

——馬王堆漢墓帛書「老子乙本」

㈦ 帛書版道德經是怎樣的

帛書本道德經是湖南長沙馬王漢墓出土帛書甲乙本簡稱帛書本。帛文本道德經分為上下兩篇，回與答其它例如王本的道篇在前德篇在後是剛好反的。帛文是德篇在前，道篇在後，以德進道。帛書本沒有章節，章節是後人方便理解才加上去的。帛書本是現在最為能體現原本的版本了，帛書本無王本不同例如～常見的王本～道可道非常道，無名天地之始。帛書本～道可道也非恆道也，無名萬物之始也。為了能更方便理解道德經，我們可以王本與帛本交替著讀，慢慢的去悟，以帛書本為基礎去變換一些思維去理解。例如上善若水水利萬物而不爭～上善治水水利萬物而有靜。其實都是可以同時進行理解。最後希望你能讀出屬於自己的道德經。

㈧ 馬王堆帛書版《道德經，原版（珍藏研讀）

馬王堆帛書版《道德經》，真正的原版（珍藏研讀）

《道德經》全文

馬王堆出土帛書版

01

道可道也，非恆道也。名可名也，非恆名也。無名萬物之始也，有名萬物之母也。故：恆無欲也，以觀其眇；恆有欲也，以觀其徼。兩者同出，異名同謂。玄之又玄，眾妙之門。

02

天下皆知美之為美，惡矣，皆知善之為善，斯不善矣。有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先後之相隨也。是以聖人居無為之事，行不言之教。萬物作而弗始也，為而弗恃也，成功而弗居也，夫唯弗居，是以弗去。

03

不上賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民不亂。是以聖人之治也，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，恆使民無知無欲也。使夫知不敢弗為而已，則無不治矣。

04

道中，而用之又弗盈也，淵呵，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛呵，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。

05

天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠輿？虛而不屈，動而愈出。多聞數窮，不若守於中。

06

穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿呵若存，用之不堇。

07

天長地久。天地之所以能長且久者，以其不自生也，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存，不以其無私邪，故能成其私。

08

上善若水。水善利萬物而有靜，居眾人之所惡，故幾於道矣。居善地，心善淵，予善天，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。

09

持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長葆之。金玉盈室，莫之守也，富貴而驕，自遺咎也。功遂身退，天之道也。

10

營魄抱一，能毋離乎？摶氣致柔，能嬰兒乎？修除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能毋以為乎？天門啟闔，能為雌乎？明白四達，能毋以知乎？生之，畜之，生而弗有，長而弗宰也，是謂玄德。

11

卅輻同一轂，當其無，有車之用也。埏埴而為器，當其無，有埴器之用也。鑿戶牖，當其無，有室之用也。故：有之以為利，無之以為用。

12

五色使人之目盲，五音使人之耳聾，五味使人之口爽，馳騁畋獵使人心發狂，難得之貨使人之行妨。是以聖人之治也，為腹而不為目，故去彼而取此。

13

寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵之為下也，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者。為吾有身，及吾無身。有何患？故：貴為身以為天下，若可以托天下矣；愛以身以為天下，汝可以寄天下。

14

視之而弗見，名之曰微。聽之而弗，聞名之曰希。搏之而弗得，名之曰夷。三者不可致詰，故混而為一。一者，其上不謬，其下不惚，尋尋呵，不可名也，復歸於無物，是謂無狀之狀，無物之象，是謂沕望。隨而不見其後，迎而不見其首。執今之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀。更多內容，關注修行圈公眾號。

15

古之善為道者，微妙玄達，深不可識。夫唯不可識，故強為之容，曰：與呵，其若冬涉水；猶呵，其若畏四鄰；儼呵，其若客；渙呵，其若冰澤；沌呵，其若朴；湷呵，其若濁；曠呵，其若谷。濁而靜之徐清，安以動之徐生，保此道者不欲盈，夫唯不欲盈。故能蔽而不成。

16

至虛極也，守靜督也，萬物旁作，吾以觀其復也。夫物芸芸，各復歸於其根，歸根曰靜，靜是謂復命。復命常也，知常明也。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。

17

太上，下知有之，其次親譽之，其次畏之，其下侮之，信不足，案有不信，猷呵，其貴言也。成功遂事，而百姓謂我自然。

18

故大道廢，案有仁義。知慧出，案有大偽。六親不和，案有孝慈。邦家昏亂，案有貞臣。

19

絕聖棄知，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。此三言也，以為文未足，故令之有所屬：見素抱朴，少思寡慾，絕學無憂。

20

唯與訶，其相去幾何？美與惡，其相去何若？人之所畏，亦不可以不畏。恍呵其未央哉。眾人熙熙，若享於太牢而春登台。我泊焉未佻，若嬰兒之未孩。累呵似無所歸，眾人皆有餘，我獨遺，我愚人之心也，惷惷呵。俗人昭昭，我獨昏呵，俗人察察，我獨閔閔呵，惚呵其若海，恍呵其若無所止。眾人皆有以，我獨頑以鄙。吾欲獨異於人，而貴食母。

21

孔德之容，唯道是從。道之物，唯恍唯惚，惚呵恍呵，中有象呵，望呵惚呵，中有物呵，幽呵冥呵，中有精呵。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以順眾父。吾何以知眾父之然？以此。

22

炊者不立，自視者不彰，自見者不明，自伐者無功，自矜者不長。其在道也，曰：餘食贅行，物或惡之，故有欲者弗居。

23

曲則全，枉則直。窪則盈，敝則新。少則得，多則惑。是以聖人執一，以為天下式。不自視故彰，不自見故明，不自伐故有功，弗矜故能長，夫唯不爭，故莫能與之爭。古之所謂曲則全者，幾虛語哉，誠全歸之。

24

希言自然，飄風不終朝，暴雨不終日，孰為此？天地而弗能久，而況於人乎？故從事於道者同於道，德者同於德，失者同於失。同於德者，道亦德之。同於失者，道亦失之。

25

有物混成，先天地生，淵呵寥呵，獨立而不改，可以為天地母。吾未知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。道大，天大，地大，王亦大。國中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

26

重為輕根，靜為躁君，是以君子終日行不離其輜重。雖有闤館，燕處則昭若。若何萬乘之主而以身輕天下？輕則失本，躁則失君。

27

善行者無轍跡，善言者無瑕謫，善數者不以籌策。善閉者無關楗而不可啟也，善結者無繩約而不可解也。是以聖人恆善救人而無棄人，物無棄財，是謂襲明。故：善人，善人之師；不善人，善人之資也。不貴其師，不愛其資，雖知乎，大迷也，是謂眇要。

28

知其雄，守其雌，為天下溪；為天下溪，恆德不離；恆德不離，復歸於嬰兒。知其榮，守其辱，為天下谷；為天下谷，恆德乃足；恆德乃足，復歸於朴。知其白守其黑，為天下式；為天下式，恆德不忒；恆德不忒，復歸於無極。朴散則為器，聖人用之則為官長，夫大制無割。

29

將欲取天下而為之，吾見其弗得已。夫天下神器也，非可為者也。為者敗之，執者失之。物或行或隨，或噓或吹，或強或羸，或培或隳，是以聖人去甚、去大、去奢。

30

以道佐人主，不以兵強於天下，其事好還。師之所居，楚棘生之，善者果而已矣，毋以取強焉。果而勿驕，果而勿矜，果而勿伐，果而不得已居，是謂果而不強。物壯則老，謂之不道，不道早已。

31

夫兵者，不祥之器也，物或惡之，故有欲者弗居。君子居則貴左，用兵則貴右，故兵者非君子之器也。兵者不祥之器也，不得已而用之。銛襲為上，勿美也，若美之，是樂殺人也。夫樂殺人，不可以得志於天下矣。是以吉事上左，喪事上右，是以偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮居之也。殺人眾，以悲哀泣之，戰勝，以喪禮處之。

32

道恆無名，朴雖小，而天下弗敢臣，侯王若能守之，萬物將自賓，天地相合，以俞甘露，民莫之令而自均焉。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。俾道之在天下也，猶小谷之於江海也。

33

知人者智也，自知者明也。勝人者有力也，自勝者強也。知足者富也，強行者有志也。不失其所者久也，死而不忘者壽也。

34

道泛呵，其可左右也，成功遂事而弗名有也。萬物歸焉而弗為主，則恆無欲也，可名於小，萬物歸焉而弗為主，可名於大。是以聖人之能成大也，以其不為大也，故能成大。

35

執大象，天下往，往而不害，安平泰，樂與餌，過客止。故道之出言也，曰：啖呵其無味也，視之不足見也，聽之不足聞也，用之不可既也。

36

將欲歙之，必固張之。將欲弱之，必固強之。將欲去之，必固興之。將欲奪之，必固與之。是謂微明：柔弱勝剛強，魚不脫於淵，邦利器不可以示人。

37

道恆無名，侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將闐之以無名之朴。闐之以無名之朴，夫將不辱。不辱以靜，天地將自正。

38

上德不德是以有德，下德不失德是以無德。上德無為而無以為也，下德為之而有以為，上仁為之而無以為也，上義為之而有以為也，上禮為之而莫之應也則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者忠信之薄也，而亂之首也，前識者道之華也，而愚之首也，是以大丈夫居其厚而不居其薄，居其實而不居其華，故去彼而取此。

39

昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正。其致之也：謂天毋已清將恐裂，謂地毋已寧將恐廢，謂神毋已靈將恐歇，謂谷毋已盈將恐竭，謂萬物毋已生將恐滅，謂侯王毋已貴以高將恐蹶。故必貴而以賤為本，必高而以下為基，夫是以侯王自謂孤、寡、不穀，此其賤之本輿？非也，故致數，輿無輿。是故不欲，祿祿若玉，珞珞若石。

40

上士聞道，堇而行之，中士聞道，若存若亡，下士聞道，大笑之，弗笑，不足以為道，是以建言有之曰：明道如費，進道如退，夷道如類。上德如谷，大白如辱，廣德如不足，建德如偷。質真如渝，大方無隅，大器免成，大音希聲，天象無形，道褒無名，夫唯道善始且善成。

41

返也者，道之動也；弱也者，道之用也。天下之物生於有，有生於無。

42

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，中氣以為和。天下之所惡，唯孤、寡、不穀，而王公以自名也，物或損之而益，益之而損，故人之所教兮，議而教人，故強梁者不得死，我將以為學父。

43

天下之至柔，馳騁於天下之至堅，無有入於無間，吾是以知無為之有益也。不言之教，無為之益，天下希能及之矣。

44

名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？甚愛必大費，多藏必厚亡，故知足不辱，知止不殆，可以長久。

45

大成若缺，其用不敝。大盈若沖，其用不窮。大直如詘，大巧如拙，大贏如溶。躁勝寒，靜勝炅，清靜可以為天下正。

46

天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生於郊。罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫憯於欲得。故知足之足，恆足矣。

47

不出於戶，以知天下。不窺於牖，以知天道。其出也彌遠，其知也彌少，是以聖人不行而知，不見而明，弗為而成。

48

為學者日益，聞道者日損，損之又損，以至於無為。無為而無不為，將欲取天下也恆無事，及其有事也又不足以取天下矣。

49

聖人恆無心，以百姓之心為心。善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也。聖人之在天下，歙歙焉，為天下渾心，百姓皆屬耳目焉，聖人皆孩之。

50

出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三，而人之生動皆之死地之十有三，夫何故也？以其生生也。蓋聞善執生者，陵行不遇兕虎，入軍不被甲兵。兕無所揣其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃，夫何故也？以其無死地焉。

51

道生之而德畜之，物刑之而器成之，是以萬物尊道而貴德，道之尊、德之貴也，夫莫之爵而恆自然也。道，生之、畜之、長之、育之、亭之、毒之、養之、覆之。生而弗有也，為而弗恃也，長而弗宰也，此之謂玄德。

52

天下有始，以為天下母，既得其母，以知其子，既知其子，復守其母，沒身不殆。塞其兌，閉其門，終身不堇。啟其兌，濟其事，終身不救。見常曰明，守柔曰強。用其光，復歸其明，毋遺身殃，是謂襲常。

53

使我介然有知也，行於大道，唯施是畏。大道甚夷，民甚好解。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文采，帶利劍，厭食而財貨有餘，是謂盜誇，盜誇非道也。

54

善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不絕。修之身，其德乃真；修之家，其德有餘；修之鄉，其德乃長；修之國，其德乃豐；修之於天下，其德乃博。以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下，吾何以知天下然？茲以此。

55

含德之厚者，比於赤子，蜂蠆虺蛇弗蜇，攫鳥猛獸弗搏，骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也；終日號而不嚘，和之至也。和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早亡。

56

知者弗言，言者弗知。塞其兌，閉其門，和其光，同其塵，挫其銳，解其紛，是謂玄同。故不可得而親，不可得而疏，不可得而利，亦不可得而害，不可得而貴，亦不可得而賤，故為天下貴。

57

以正治邦，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？夫天下多忌諱而民彌貧，人多利器而國家滋昏，民多伎能而奇物滋起，法物滋彰而盜賊多有。是以聖人之言曰：我無為也而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我欲無欲而民自朴。

58

其政閔閔，其民屯屯，其正察察，其邦缺缺。禍，福之所倚；福，禍之所伏，孰知其極？其無正也，正復為奇，善復為妖。人之悉也，其日固久矣。是以方而不割，兼而不刺，直而不紲，光而不曜。

59

治人事天莫若嗇，夫唯嗇，是以早服。早服是謂重積德，重積德則無不克，無不克則莫知其極，莫知其極可以有國，有國之母可以長久，是謂根深固氐長生久視之道也。

60

治大國若烹小鮮，以道蒞天下。其鬼不神？非其鬼不神也。其神不傷人也？非其神不傷人也，聖人弗傷也。夫兩不相傷，故德交歸焉。

61

大邦者，下流也，天下之牝也，天下之交也，牝恆以靜勝牡，為其靜也。故大邦以下小邦則取小國，小邦以下大邦則取於大邦。故或下以取，或下而取。故：大邦者不過欲兼畜人，小邦者不過欲入事人。夫皆得其欲，則大者宜為下。

62

道者萬物之主也，善人之寶也，不善人之所葆也。美言可以市，尊行可以賀人。人之不善，何棄之有？故：立天子置三卿，雖有拱之璧以先駟馬，不若坐進此道。古之所以貴此道者何也？不謂求以得，有罪以免與？故為天下貴。

63

為無為，事無事，味無味，大小多少，報怨以德。圖難乎其易也，為大乎其細也。天下之難作於易，天下之大作於細。是以聖人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難。是以聖人猷難之，故終於無難。

64

其安也，易持也。其未兆也，易謀也。其脆也，易判也。其微也，易散也。為之於其未有也，治之於其未亂也。合抱之木作於毫末，九尺之台起於虆土，百仞之高始於足下，為之者敗之，執之者失之。是以聖人無為也，故無敗也，無執也，故無失也。民之從事也，恆於幾成而敗之，慎終若始則無敗事矣。是以聖人慾不欲而不貴難得之貨，學不學而復眾人之所過，能輔萬物之自然而弗敢為。

65

故曰：為道者非以明民也，將以愚之也。民之難治也，以其知也。故以知知邦，邦之賊也；以不知知邦，邦之德也。恆知此兩者，亦稽式也。恆知稽式，此謂玄德。玄德深矣遠矣，與物反矣，乃至大順。

66

江海之所以能為百穀王者，以其善下之也，故能為百穀王。是以聖人之欲上民也，必以其言下之。其欲先民也，必以其身後之。故居前而民弗害也，居上而民弗重也，天下樂推而弗厭也。以其無爭，故天下莫能與之爭。

67

小邦寡民：使有什佰之器而毋用，使民重死而遠徙。有車舟無所乘之，有甲兵無所陳之，使民復結繩而用之。甘其食，美其服，樂其俗，安其居。鄰邦相望，雞犬相聞，民至老死不相往來。

68

信言不美，美言不信。知者不博，博者不知。善者不多，多者不善。聖人無積：既以為人，己愈有；既以予人，己愈多。故：天之道，利而不害；人之道，為而弗爭。

69

天下皆謂我大，大而不肖，夫唯肖故能大。若肖久矣，其細也，夫我恆有三寶，持而保之：一曰慈；二曰儉；三曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先故能成事長。今舍其慈且勇，舍其儉且廣，舍其後且先，則必死矣。夫慈，以戰則勝，以守則固，天將健之如以慈垣之。

70

善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者弗與，善用人者為之下，是謂不爭之德，是謂用人，是謂配天，古之極也。

71

用兵有言曰：吾不敢為主而為客，吾不進寸而退尺。是謂行無行，攘無臂，執無兵，乃無敵矣。禍莫大於無敵，無敵近亡吾，葆矣。故乘兵相若，則哀者勝矣。

72

吾言甚易知也，甚易行也，而人莫之能知也，而莫之能行也。言有君，事有宗，其唯無知也，是以不我知。知者希，則我貴矣，是以聖人被褐而懷玉。

73

知不知，尚矣。不知不知，病矣。是以聖人之不病，以其病病也，是以不病。

74

民之不畏威，則大威將至矣。毋狎其所居，毋厭其所生。夫唯弗厭，是以不厭。是以聖人自知而不自見也，自愛而不自貴也，故去彼取此。

75

勇於敢者則殺，勇於不敢者則活，此兩者或利或害。天之所惡，孰知其故？天之道，不戰而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀，天網恢恢，疏而不失。

76

若民恆且不畏死，奈何以殺懼之也？若民恆且畏死，而為畸者吾將得而殺之，夫孰敢矣？若民恆且必畏死，則恆有司殺者。夫代司殺者殺，是代大匠斫也。夫代大匠斫者，稀有不傷其手矣。

77

民之飢也，以其上食稅之多也，是以飢。百姓之不治也，以其上之有以為也，是以不治。民之輕死也，以其求生之厚也，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢貴生。

78

人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：堅強者，死之徒也；柔弱微細者，生之徒也。是以兵強則不勝，木強則梗。恆強大居下，柔弱微細居上。

79

天下之道，猶張弓者也。高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。故：天之道，損有餘而益不足。人之道則不然，損不足而奉有餘。孰能有餘而有以取奉於天者乎？唯又道者乎？是以聖人為而不恃，功成而不居也。若此，其不欲見賢也。

80

天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝也，以其無以易之也。水之勝剛也，弱之勝強也，天下莫弗知也，而莫之能行也。故聖人之言曰：受邦之垢，是謂社稷之主；受邦之不詳是為天下之王。正言若反。

81

和大怨，必有餘怨，焉可以為善？是以聖人右介而不以責於人。故有德司介，無德司徹。夫天道無親，恆與善人。

註：

1.馬王堆漢墓出土的帛書《老子》甲、乙本，是距今為止最老的版本。

2.部分帛書版補全文字參考河上公版本。

以感恩之心、利他之心、有你有我

讓我們結伴而行

㈨ 還原版《道德經》第二十四章：反者道之動

還原版《道德經》第二十四章全文如下：

本章前三句對應王弼本《道德經》第四十章，後兩句對應王弼本第八十一章末段，最後一句出自王弼本第二十二章。本章文本前三句以楚簡《老子》為底本，後三句以帛書乙本為底本，並對勘其他版本對底本作了校訂。

「對立統一」原理的兩大法則是「對立面始終存在」和「對立面互相轉化」。本章之前的七個章節，闡述「對立面始終存在」，特徵是彼此既「共生共滅」又「相輔相成」。本章開始的八個章節，闡述「對立面互相轉化」，老子的術語是「反者道之動，弱者道之用」，前者的基礎是生命周期律，而後者的基礎卻是「公平公正」原理，這一點需要細心體會。

「反者道之動」是說，一切事物都必然向其對立面轉化，嬰兒要長大，太陽要落山，生命周期主導一切。而「弱者道之用」則是說，柔弱勝剛強，表面上是你強我弱，到頭來卻是我強你弱，表象與本質形成背離。「反者道之動」是描述單一事物在時間上的變化，而「弱者道之用」則往往運用於不同事物在同一時間段的互動。

「反者道之動」在千百年文化傳承中形成了巨大的影響力，造就了中華文明特有的氣質。在危難中對未來充滿信心，因為黑暗終將過去，黎明即將到來，對未來的信念造就了中華民族特有的韌性。「合抱之木，生於毫末；九層之台，起於累土；千里之行，始於足下。」從小事做起，由易圖難，積少成多，賦予了中華兒女勤勞勇敢，務實進取的品格。面對強暴不畏懼，身處落後不氣餒，獨領風騷不霸凌。

本章分三段對「對立面互相轉化」作了全面闡述：

第一段，「反也者，道動也。弱也者，道之用也。」這是總綱，定義了「對立面互相轉化」這一基本法則。它是道對宇宙的頂層設計，體現在萬事萬物的運動變化中，應用極為廣泛。老子的聖人之道就是以此為核心展開的。

第二段，「天下之物生於有，有生於無。」這是對「反者道之動」的具體詮釋，本質是天道輪回。「天下之物生於有，有生於無」簡言之就是「無中生有」，它與之前討論的「有無相生」是兩個不同的概念，不可混淆。本章之後有三個章節進一步探討這一主題。

第三段，「天之道，利而不害。人之道，為而不爭。夫唯不爭，故莫能與之爭。」這是對「弱者道之用」的具體詮釋，本質上是「公平公正」原理在個體行為模式中的體現，其結果是不爭而爭，弱能勝強。這是老子辯證思維最深邃的智慧，但卻是被誤讀最多的一個概念。老子在下文用四個章節對此內涵作了全方位解讀。

「反者道之動」是天命，「弱者道之用」是天機

「反者道之動」與「弱者道之用」是兩個內涵不同的概念。「反者道之動」相對直觀，容易理解，不少對此的解讀也都可圈可點。隨著時間的推移，一切事物終將走向其反面。四季變換，生死輪回，命運起伏，國家興衰，都是周期率的體現，都是一種「輪回」，「天道圓圓，各復其堇」。「輪回」需要時間的積累，時間在對立面轉化中是不可或缺的要素。

這里需要強調，道的運動與物體的運動不可混淆。道本身是沒有運動的，道是絕對的，絕對不存在運動，一旦有了運動就成了相對。大就是小，其大無外，其小無內，還怎麼運動？所以，「反者道之動」不是指道周而復始地運動，而是指道推動物體在向相反方向運動，是物動道不動。傳世本第二十五章有「周行而不殆」一句，是犯了概念錯誤，系後人誤讀而添加，對後世產生了極大的誤導，楚簡《老子》並無此句。

「弱者道之用」則不然，古往今來的解讀大都似是而非，未能切中要害。老子的本義是，在強弱一對矛盾中，表面上看似強者，實際上卻是弱者；表面上看似弱者，實際上反倒是強者。換言之，表面的強弱是假象，真實的強弱恰恰與表象相反。老子稱之為「正言若反」。這里「言」是語氣助詞，類似「焉」，不作「言語」解。「正言（焉）若反」就是「正面看上去好像反面」，因此若要求得正面，勢必從反面入手。

爭就是不爭，不爭就是爭，強就是弱，弱就是強，不是詭辯，而是天機，是萬事萬物永遠無法抗拒的規律，其背後真正的奧秘是「公平公正」原理，下文會作進一步闡述。「強」在老子詞彙中表示索取，「弱」在老子詞彙中表示供奉。道生萬物養萬物而不求任何回報，是無上奉獻，所以才能駕御整個宇宙；水滋潤萬物而不求任何回報，是德比天地，所以才能主宰一切生命。有舍方有得，大舍有大得。反之，強梁不得其死，禍莫大於無敵。這是「弱者道之用」正反兩面的涵義。

「舍」與「得」不可分割，只談「不爭」，而不談「故莫能與之爭」，是知其然不知其所以然。兩千年來，人們對「弱者道之用」的詮釋大都陷入了片面的誤區，只見「不爭」，而不見「故莫能與之爭」。最典型的例子莫過於對「上善若水」的解讀，將「水善利萬物而有爭」，改成了「水善利萬物而不爭」。「有爭」變成了「不爭」，老子的辯證邏輯被偷換成了儒家的線性思維，「不爭」的結果還是「不爭」。但在老子的邏輯中，「不爭」的結果反而是「有爭」，不想得到的人最後反而得到的最多，故大成者從不與人相爭。

對「弱者道之用」的片面解讀，其中一個重要原因就是老子原始章節被高位截肢，老子原文中對「弱者道之用」的詮釋不翼而飛。「天之道，利而不害。人之道，為而不爭」在傳世本中被移至第八十一章結尾，而「夫唯不爭，故莫能與之爭」一句則被插入了傳世本第二十二章，致使老子「弱者道之用」的完整論述變得有頭無身，為後人斷章取義開了綠燈。這兩段文字是對「公平公正」原理的闡述，也是「不爭而爭」辯證邏輯的具體體現，缺一不可。還原版將其各就各位，「弱者道之用」的完整邏輯得以再現，所指一目瞭然。

「對立統一」原理在老子思想體系中的地位

結合「反者道之動」，這里談一談「對立統一」原理在老子思想體系中的地位。

老子思想的理論基礎是「對立統一」和「公平公正」兩大基本原理，這是兩條公理，是老子哲學的邏輯出發點，是先於一切存在而存在的法則。是「對立統一」原理決定了道的存在，而不是道創造了「對立統一」原理。

今天，人們仍然在不斷討論數學究竟是發現還是發明，從老子思想出發，數學只能是發現而不可能是發明。道生萬物，是道制定了萬物的規則，所以數學是道的發明，而是人類的發現，邏輯學亦如此。牛頓、愛因斯坦、楊振寧等諸多物理學家，在認識了宇宙最深層次的規律後，都認為宇宙是「被精心設計」的，而不大可能是自發產生的，因為其設計精妙實在是不可思議，可以排除一切偶然性。然而，「對立統一」原理又是先於道而存在的，形象地說是「對立統一」原理發明了道，而道則是發現了「對立統一」原理。這是「對立統一」原理在老子理論體系中無與倫比的地位。

因此，「對立統一」原理是不可挑戰的，而這一原理的具體表述又有「對立面始終存在」（決定了道的存在）和「對立面互相轉化」（決定了道生萬物）兩大法則。既然「對立面互相轉化」不可抗拒，有「無中生有」，就必然有「有中生無」，有「宇宙大爆炸」，就有「宇宙大收縮」，「道生萬物」也就不可避免地會有其逆過程，這才是完整的天道輪回。同樣，有「出生入死」，就必然有「死而復生」，這是老子本體論不可迴避的結論。生死輪回與四季變換和宇宙生滅沒有本質區別。生死輪回也是道家的「生死說」，莊子《齊物論》對此作了更為具體生動的闡述。莊子視死如歸的奧妙，也正源自於此。

就生命而言，人們只看見了從生到死的半個輪回，而不見死而復生的另外半個輪回，於是對死亡充滿了恐懼。但從老子思想體系出發，未見不等於沒有，道就是個最具代表性的例子。不出戶牖，能知天下，未經古始，已歷滄桑，未卜先知，盡數未然，這一切的背後只有一個簡潔獨立的「對立統一」原理。「對立統一」原理使老子思想跨越了現代科學的極限，將人類認識從可感知世界拓展到了不可感知世界，縱有平行宇宙、超維時空、不確定原理，也無法挑戰老子哲學，這是老子哲學至今未能被充分認識的巨大價值。

天道輪回，以反取正，是老子辯證思想的智慧結晶

道推動萬物的運動是輪回往復，道駕御萬物的准則是尚弱抑強。

道在創生宇宙時為萬物設定了生命周期，有的天長地久，有的朝生暮死，生命周期雖有不同，但規則一樣。「天道圓圓，各復其堇。」天道輪回是一切事物運動變化的規律，不僅是生命，事業、國運、暴風驟雨、天地星辰，也都不例外。

道對萬物的駕御就是讓所有生命周期都依賴於道的滋養，「夫我有三寶，一曰滋，二曰僉，三曰不敢為天下先。」滋養是道駕御萬物的秘密武器，道的無私奉獻是維護宇宙生態和諧穩定的根本保障。用弱就是奉獻，奉獻就是無私，無私才能有所得，大公無私，萬物歸往。

反，楚簡《老子》作返，系戰國後人所改；「返」最早出現在戰國中期，老子時代應尚無「返」字。「反」表示相反的方向。「動」，使動用法。「道之動」是「道動之」的倒裝，「之」代指「物」。同樣，「道之用」是「道用之」的倒裝，「之」指「弱」。倒裝是為了突出「反」和「弱」。

傳世本此句作「反者道之動，弱者道之用」，語義與「反也者，道之動也。弱也者，道之用也」相同，故兩者可以互換而不改文義。

任何生命周期都包含孕育期和誕生時。人十月懷胎是孕育期，嬰兒呱呱落地是誕生時，其他生命也不例外。老子對有無的界定正是以生命誕生的一剎那為標志的。「無，名萬物之始。有，名萬物之母。」所謂「萬物之始」，就是指生命孕育期，而「萬物之母」則是指孕育生命的母親。換言之，母親是「有」，母親懷里的孩子是「無」，孩子出生的那一刻，「無」變成了「有」，整個過程都聚焦在生命的孕育與誕生。將「萬物」改為「天地」，是未能理解老子的實際所指，也誤導了後人。

「天下之物生於有，有生於無。」第一個「有」指母親；第二個「有」指嬰兒從「無」到「有」。老子是在以生命周期解讀「反者道之動」。

後人對此句的解讀多有失誤。老子是在聚焦某個生命周期，而後人則受到「無，名天地之始。有，名萬物之母」的誤導，將視線轉移到了宇宙的誕生，更有甚者，將「無」解讀為道。道既不是「有」，也不是「無」，而是道生「有」「無」。道屬於「超物」的范疇，「有」「無」屬於「物」的范疇，級別完全不同，不可混為一談。即使要談宇宙的誕生，則「無」當指「道生一，一生二，二生三」中的「一、二、三」，而「有」則是指宇宙中形成了天地萬物，但這是一個極不直觀的過程，「有」「無」之間的這條界線根本無法確定，而且沒人知道是什麼樣，會越解釋越糊塗。為了說明「有」「無」的概念，老子自然不會舍近求遠。

道不僅生養萬物，還要為萬物的生生不息保駕護航，維護一個健康和諧的宇宙生態。為此，道制定了治理宇宙的三大准則，即所謂「三寶」。提倡「公平公正」，杜絕為利益而爭，這就是「人之道，為而不爭。」「為而不爭」是道對宇宙萬物的約束。只有大家都不爭，天下才能太平。「夫唯不爭，故莫能與之爭。」

老子明確指出，「不爭」是道為了維護宇宙生態而提出的一個治理目標，這一目標基於「公平公正」原則，要實現這一目標，就必須將「不爭」落實到宇宙萬物的一切行為之中。於是便有了「人之道，為而不爭」。因此，「不爭」就是有道，「爭」就是無道，有道勢必要戰勝無道。而在強弱雙方互動中，「不爭」就是處弱，「爭」就是使強，其結果一定是「柔弱勝剛強」。如此，老子從「公平公正」原理出發，詮釋了「弱者道之用」的內在生成機制，以及弱能勝強、不爭而有爭的必然性。

由此可見，「弱者道之用」、「柔弱勝剛強」是道奉行「公平公正」原理的必然結果，但由於「公平公正」原理在戰國以後的版本中逐漸被「清靜」、「仁慈」等概念所偷換，「弱者道之用」的理論基礎便不復存在，後人對這一概念的解讀如天馬行空也就可想而知了。

這里要澄清幾個概念。「天之道，利而不害。」但老子之前又指出，「天之道，損有餘而補不足。」那麼，「損有餘」是不是「不害」？當然是。因為「害」與「不害」是以整體利益來衡量的，「公平公正」是為了維護整體的利益。若有人飢不果腹，卻又有人揮金如土，這說明天下出現了「不公」，道責無旁貸，勢必要對亂象加以治理，體現為「損有餘而補不足」，如此才能確保宇宙生態的健康發展，這當然是有利而無害。

其次，「人之道，為而不爭」與「人之道，損不足以奉有餘」是否矛盾？字面上確實有抵觸，因為此「人之道」非彼「人之道」也。「人之道，損不足以奉有餘」是指天下無道，彼時老子在暗喻周王朝的不平等制度，而此處的「人之道，為而不爭」，則是指道為萬物制定的行為准則，是以「公平公正」為前提的。同樣是「人之道」，內涵完全不同，這需要在各章節的語境中加以體會。

本章勘正說明

1. 本章涉及的相關章節重組

本章由王弼本三個不同章節重組而成，前三句出自王弼本《道德經》第四十章，後兩句對應王弼本第八十一章末段，最後一句出自王弼本第二十二章。

本章的主題是闡述「反者道之動，弱者道之用」，對這一主題的詮釋是本章的任務，然而，王本第四十章僅僅給出了「反者道之動」的說明，何為「弱者道之用」根本沒有涉及，意猶未盡。

反觀王本第八十一章，整章涉及了五個不同主題：第一段是對「美言」的定義；第二段經校訂後為「善者不多，多者不善」，「多」指多事，還原版將其歸入了「恭常簡事」的主題；第三段「知者不博，博者不知」，主題與「為學者日益，為道者日損」相呼應；第四段則是在說「聖人不積」；最後一段是對「弱者道之用」的解讀，故將其納入本章。

但「人之道，為而不爭」僅僅是方法，並非結果，「夫唯不爭，故莫能與之爭」才是結果，而這句恰恰又混入了王本第二十二章。二十二章首、尾兩段論「曲則全」，首、尾兩段文義銜接自如，但首、尾之間插入的三段文句卻打亂了首、尾兩段的邏輯脈絡。其中一段納入本章最為合理，另外一段是闡述聖人有自知之明，最後一段僅一句「是以聖人抱一為天下式」，該句顯然是「昔之得一者」章的遺漏句。

經對王本第八十一章和第二十二章章句的逐一分析歸位，確定了「天之道，利而不害。 聖人之道，為而不爭」和「夫唯不爭，故莫能與之爭」納入本章為最佳選擇。這兩句上下銜接默契，對「弱者道之用」的解讀准確全面。而還原後的整個章節邏輯貫通，論證完整，故最終確定了本章的重組。

2. 版本校對、關鍵詞考證與釋讀

「反也者，道之動也。弱也者，道之用也。」

「反」，唯有楚簡本作「返」，其他版本均作「反」。「返」表示返回，而「反」則表示向相反方向運動，涵蓋了從無發展為有和從有返回到無，而老子下文的「天下之物生於有，有生於無」說的正是從無到有，故「反」用在此更為准確。且「返」字晚出，始見於戰國中期金文，疑老子時代尚無「返」字，楚簡本「返」字當系戰國後人抄錄時改，故還原版從「反」不從「返」。

「動」，楚簡本作「僮」，其他版本均作「動」。「僮」或為「彳童」之誤，「彳童」是「彳童+之」的簡字，本義走動，後被「動」所替代。還原版讀「僮」為「動」。

又，楚簡本「僮」之前脫「之」字。「道僮也」表示「道」本身在動，而「道之僮」則表示「道僮之」，是道推動物體在動。故「之」字不可省，還原版補之。

「弱」，楚簡本作「溺」，「溺」通「弱」。「用」，楚簡本作「甬」，「甬」通「用」。「也」為語氣助詞，有或無均不改文義。

「天下之物生於有，有生於無。」

「物」，楚簡本作「勿」，「勿」通「物」。「有」，楚簡本作「又」，「又」通「有」。

「天下之物生於有」，唯王弼本和河上公本作「天下萬物生於有」。這里，老子是在通過單一物體的生命周期來解讀「反者道之動」，故應從「天下之物」，「萬」系後人所改。

「有生於無」，唯楚簡本作「生於亡」，「亡」通「無」。楚簡本上句「又」後脫重字元，系抄漏，還原版補之。

首先，「弗」、「不」之辨：

「弗」當為老子原文，作「天之道，利而弗害。人之道，為而弗爭。」漢簡本與之同。帛書甲本此段文字全部殘毀，帛書乙本前一「弗」作「不」，傳世本「弗」皆作「不」。「弗」與「不」老子用法略不同，「弗」表示「絕對不」，強調絕對不會發生。帛書乙本及傳世本的「不」系後人改。「弗」雖文義更為准確，但現代漢語已棄用，故還原版以「不」代之，僅在文中附加說明。

「天之道，利而不害。」唯帛書乙本句首多「故」字。其他版本寫法高度一致，帛書乙本「故」字當為後人添加。

「人之道，為而不爭。」漢簡本作句尾多「也」字，當為後人添加斷句語氣詞。王弼本等傳世本「人」作「聖人」，是將「為而不爭」解讀成了「聖人之道」。但從上下文分析，老子這里是指道為宇宙萬物制定的准則，「人」實為以人代物，作「人之道」方才不誤，「聖」字當系後人誤增。

此句漢簡本「不爭」作「無爭」，「無」或為「弗」之誤。漢簡本等衍「天下」二字。如上文所述，老子這里在闡述「爭」與「不爭」的一般法則，適用於任何對立雙方，而不僅僅局限於「聖人與「天下」」。「天下」僅僅相對「聖人」而言，制約了「爭」與「不爭」的普遍性，「天下」二字當系後人未能深刻理解老義而誤增。

附一：王弼本《道德經》第二十二章：

附二：王弼本《道德經》第四十章：

附三：王弼本《道德經》第八十一章：

㈩ 還原版《道德經》第二十六章：禍福相依，其無正也

還原版《道德經》第二十六章全文如下：

本章前五句對應王弼本《道德經》第五十八章中段，後三句對應王弼本第七十四章。本章文本以帛書乙本為底本，缺文據帛書甲本補填，並對勘其他版本對底本作了校訂。

上一章我們引進了「公理體系」的概念，並證明《道德經》是構建在「對立統一」和「公平公正」兩大基本原理之上的公理體系。公理體系的屬性決定了：（一）《道德經》的所有結論都必定是兩大基本原理的引申；（二）「公平公正」原理是老子思想的唯一價值判斷。

「公平公正」是老子思想的唯一價值判斷，這一重要結論兩千年來從未被真正認識。原因是「公平公正」原理在老子生後的幾百年中不斷被人改寫，至傳世本《道德經》定型時已被徹底偷換，還原版《道德經》第九章至第十一章對此有詳述。兩千年來人們所熟悉的傳世本《道德經》已從根本上脫離了老子思想這一出發點。

「公平公正」是老子思想的唯一價值判斷，這意味著任何「公平公正」以外的是非標准，都不屬於老子思想的范疇。諸如仁義禮智信等儒家觀念，在老子思想中沒有任何意義，仁或不仁、義或不義沒有高下之分。許多對與錯、該與不該的判斷往往只是一種偏見，對一部分人有利就會對另一部分人不利，若以「公平公正」來衡量則說不上誰對誰錯。因此，除了「公平公正」再無其他標准自然就派生出另一個重要結論，那就是「沒有是非」。

本章正是老子對「沒有是非」的全面闡述。「沒有是非」也是莊子《齊物論》的核心思想。老莊思想一脈相承，但「沒有是非」往往被認為是莊子極端相對主義的產物，不屬於老子思想的范疇。這恰恰是因為傳世本《道德經》已閹割了老子思想的核心，由「公平公正」原理發展而來的「沒有是非」也因此遭到了歪曲。「孰知其極？其無正也」，這一問一答正是老子在強調「沒有是非」。

沒有是非，不論曲直，是道家思想的精髓。它賦予了人們平等與自由，與儒家思想以一整套人倫理念對人們的束縛形成了鮮明的對比。但這並不意味著道家思想沒有是非觀，道家的是非觀就是「公平公正」。「沒有是非」是以「公平公正」為前提的，只不過它是唯一的約束，這一點必須明確。恰恰是這唯一的是非標准，卻又與儒家思想所推崇的等級制度根本對立。所以，儒道之爭歸根結蒂是對「公平公正」的取捨。這也是「以老解老」與「以儒解老」的本質區別。

本章的主題是「禍福相依，其無正也」。「禍福相依」歷來被解讀為命運輪回，陰陽變換，壞事可以變成好事，好事也可以變成壞事。這一解讀邏輯上自然沒錯，完全符合「反者道之動」的規律，然而這並不是「禍福相依」的全部內涵，或者說它不是「禍福相依」蘊含的最深刻的智慧。「禍福相依」給出的最為震撼的結論是「其無正也」，即「沒有是非」！

本章分三段。第一段「禍，福之所倚；福，禍之所伏。孰知其極？其無正也。」老子從「禍福相依」這一具體現象引出了「其無正也」這一普遍規律。第二段「正覆為奇，善覆為妖。人之迷，其日固久矣。」這是對什麼是「其無正也」的進一步詮釋，並強調這一普遍規律古往今來一直沒有被人們認識。第三段是舉例說明，三個「若民」分三種情況，向人們講述了什麼是「正覆為奇」。

「其無正也」一直以來都在被人們誤讀，很重要一個原因是因為老子本章的「經說體」結構在傳世本中再次被肢解。所謂「經說體」是上文為「經文」，通常總結了事物的一般規律；下文是對「經文」的「解說」，往往有各種舉例說明。本章第一、第二段可視為「經文」，在王弼本《道德經》中為第五十八章中間部分，而「解說」部分在王弼本中則成了獨立的第七十四章，並因誤讀而被後人大量刪改，上下兩部分文字間的聯系已難以辨認。還原版《道德經》根據「經說體」結構重組了章節，「其無正也」的確切內涵也因此而清晰明了，排除了各種歧義。

「選邊站」與「超脫看」——什麼是「其無正也」？

「其無正也」，用今天的話說就是「不分好壞，沒有對錯」。

從老子理論出發，許多好壞對錯，無非是人們看問題視角不同，是人們在「選邊站」。好壞因人而異，不同立場答案可以完全不同，究其原因就是認知局限。一旦超越了自身局限，好就是壞，壞就是好，是非之爭因此而變得毫無意義！

樹葉有正反兩面，「選邊站」就是要正面不要反面，而「超脫看」則是清醒地認識到，樹葉不可能只長正面，不長反面；若想不要反面，唯一辦法就是讓正面一塊消失。樹葉不會只長正面不長反面，這個道理人人明白，但面對具體問題，人們卻又偏偏要正不要反。固有價值觀令人不自覺地「選邊站」，指責對方，自以為是，實則以偏概全。「其無正也」挑戰了長期誤導人們的是非觀，即使今天也令許多人難以接受。

迄今為止幾乎所有老注都繞開了老子「正就是奇」這一命題，無法領略「超脫看」的境界。如，王弼釋「正」為「政」：「唯無正可舉，無刑可名，悶悶然，而天下大化，使其極也。」河上公釋「正」為「正身」：「謂人君不正其身，其無國也。」范應元釋「正」為「定數」：「無正，猶言不定也。」蔣錫昌釋「正」為「正道」：「正，謂清靜之道也。」高亨釋「正」為「正確」：「難道沒有正確和善良嗎？」凡此種種，潛台詞都是事物「非正即奇」，內心深處根本排斥「正就是奇」這一命題。

對老子這一觀點最精準的解讀非莊子莫屬。《莊子·齊物論》：

莊子說： 一切事物，非此即彼，非彼即此。一旦此消失，則彼也隨之消失；一旦出現了此，則彼也隨之出現。所以說，彼由於此而存在；此也因為彼而產生；彼此共生共滅。雖然，有生就有死，有死才有生；有對就有錯，有錯才有對；但切記，是非同源，生出是也就生出了非，生出了非也必然生出了是。所以，聖人從不局限於某一是非，而是超然一切事物之外，以天德審視萬物，以天理辨析因果。於是，此就是彼，彼就是此；彼既為是又為非，此也既為是又為非。如此還能有是非嗎？其實根本就沒有是非嘛！

莊子這段文字自成玄英以來可謂一直沒有正解，這里有必要略加說明。「自彼則不見（現）」意思是，一旦此轉化為彼，此便消失；一旦此消失則彼也隨之消失。「自彼」指自我轉化為彼方，於是自我消失；這里「自」代表了「此」。「不見」指彼此雙方都消失，「見」讀作「現」，顯現的意思。「自知則知之」是說，一旦有了自我（此），則必然有了對方（彼）。「自知」表示知道自我的存在，「知之」表示知道對方的存在，「之」代指對方。「方生之說」指共生共滅，「方」作並解。「方可方不可」即有對就有錯。「因是因非」表示產生是的同時也產生非，「因」作緣由解。「是以聖人不由而照之於天」，「不由」相當於「由不得某一方」，即不選邊站；「照之於天」意為以天道審視萬物。「亦因是也」意思是，彼此都對；「亦」即兩者，指彼此。

是非同源，這是「沒有是非」的根本原因。樹葉有正反兩面，要正面不要反面永遠無法實現，但這卻是無數人的認識誤區，「選邊站」便是如此。聖人擺脫了常人這一認識誤區，從而能夠把握世界的本質。接受了好就必須接受壞，好壞同根；反對壞也就是反對好，因為兩者不可分割。一旦穿透事物表象，就根本談不上誰是誰非。「是非」源自人們不能「照之於天」，無法辨別正反和因果。「是亦彼也，彼亦是也」，看到了正面就應該能看到反面。「彼亦一是非，此亦一是非」，任何事物都有對又有錯，對中有錯，錯中有對，對錯不過角度不同而已。

因為「是非同源」，所以「沒有是非」，要想擺脫是非，必須找到問題的根源。理解了莊子的「沒有是非」，再來理解老子本章就水到渠成了。

孰知其極？什麼是最極端的情形？正，光明正大。奇，歪門邪道。善，好事。妖，壞事。

禍中有福，福中藏禍，禍福互為表裡，難解難分。然而，這還是在以表象論是非，是即是，非即非。那麼什麼才是事物的本質呢？本質就是沒有是非！「是」反著看就是「非」，「好」反著看就是「壞」，好壞取決於你怎麼看。事物的這種雙重性，人們歷來對此缺乏清醒認識，而總以為一切非黑即白。這一認識誤區至今仍牢牢束縛著人們的智慧。

「禍，福之所倚；福，禍之所伏」是引子，老子以「禍福」這對特殊關系引出了「正奇」這一普遍關系。「孰知其極？其無正也」是轉換，老子從看山是山，轉換到了看山不是山；從禍是禍，福是福，變成了沒有禍福之分，禍就是福，福就是禍；從而正就是奇，奇就是正，「正覆為奇，善覆為妖」。而「人之迷，其日固久矣」，則是老子對人們不能明白樹葉有正反這一簡單的道理而發出的無奈感嘆。

「大道廢，焉有仁義；六親不和，焉有孝慈；邦家混亂，焉有正臣」，就是老子在用「其無正也」剖析儒家思想的局限。「仁義」與「不仁不義」，「孝慈」與「不孝不慈」，「忠正」與「不忠不正」，都是孿生兒，鼓吹「仁義」而鄙視「不仁不義」，根本不可能達到構建所謂「仁義」社會的目的，鼓吹「仁義」是治標不治本，自欺欺人，「不仁不義」絕不會因此而消失。「是非同源」，「仁義」的根源也正是「不仁不義」的根源，那就是「大道廢」。而「大道廢」恰恰是由儒家的等級制度所造成的，是等級制度踐踏了「公平公正」原則，才由此滋生了「不仁不義」。所以，儒家思想在邏輯上存在著根本的自相矛盾，這是老子對儒家思想的深刻揭露。而兩千年來卻鮮有人破此迷局。

「禍，福之所倚；福，禍之所伏」，傳世本作「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏」或「禍兮福所倚，福兮禍所伏」，文義相同。

「選邊站」的代價：打擊對方必然反噬自身——「而代大匠斲則希不傷其手矣」

接下來，老子通過實例進一步揭示了「其無正也」的具體內涵，以此說明「正」是如何又變成了「奇」的。

斲（zhuó），砍伐木材。

這段文字可以視為是老子對法家的批判。老子分三種情形對死刑的利弊作了分析，指出死刑不僅對社會治理沒有任何幫助，反而對統治者極其不利。這一結論推而廣之，便是老子反對一切嚴刑峻法，反對各種人為約束，主張對民不加干預，任其自然。

句式上，這里出現了雙重假設用語，「若」用來表示前句與後句的假設關系，「且」用來表示三種與死相關的假設情形。帛書《老子》的句式非常工整，前後三句皆為「若」「且」連用，表明是在分三種情形逐一加以分析；相比之下，傳世本這段文字則被後人改得支離破碎，邏輯全無。王弼本這段文字的表述如下：

上文就句式而論，完全看不出是三種並列的情形，且邏輯混亂。文中刪去了「若」、「且」、「若民且必畏死」等字句，同時添加了「殺者」等若干詞字，「夫」與「而」也時常混用，使上下文變得毫無聯系，難怪後人對傳世本這段文字的解讀五花八門，似是而非。

回到還原版繼續談老子如何將人群分類。第一步，人可以分為不該死和該死兩類，該死是指人觸犯了天威；第二步，不該死的又可以再分為不怕死和怕死兩類，不該死指沒有觸犯天威。於是得到了「不畏死」、「畏死」和「必畏死」三類人群，三類人覆蓋了所有人群且彼此不相重疊。這是典型的數學思維，反映出老子具有十分高超的邏輯素養。

這段文字出現了三個「畏」字和三個「死」字，它們的含義和用法有所不同。

前兩個「畏」表示畏懼，第三「畏」則通「威」，「威」指天威。「必畏死」讀作「天威必令其死」，「畏」即「威」；「必畏」是「威必」的倒裝；「死」是使動用法，「令其死」。老子認為，道生萬物養萬物，萬物生死皆有道裁決，人沒有決定他人生死的權力。若罪不當誅，則絕不會遭天滅，若罪必遭誅，則天網恢恢，疏而不漏。所以，第三個「畏」讀作「威」。「畏」通「威」的用法曾見於還原版《道德經》「玄德深不可志」一章：「猶乎其如畏（威）四戾」。

「若民且不畏死，若何以殺懼之？」

假如百姓沒犯死罪又不怕死，那麼死刑的威懾對他又有何用？注意，「民且不畏死」與「民且必畏死」形成對立，因此「民且不畏死」有個省略了的前提「不該死」，即「不該死」前提下的「不畏死」，是雙重前提。

「若民且畏死，夫為奇者吾得而殺之，而孰敢矣？」

假如百姓沒犯死罪但又怕死，此時我卻將為非作歹之人抓起來殺了，那麼誰還會對我有一絲敬意呢？這里要注意三點：其一，「民且畏死」同樣是與「民且必畏死」形成對立，因此「民且畏死」也有個省略了的前提「不該死」。其二，「為奇」與「該死」是兩個概念，「該死」指觸犯了天威，天要滅之；而「為奇」指為非作歹，但罪不當誅，並未觸犯天威，這是「不該死」這一前提所決定的。其三，「敢」作「敬」解，而非指有膽量。還原版《道德經》「我有三寶」章對「敢」的這種用法有詳述；《道德經》中的所有「敢」字都作「敬」解，這里再次得到驗證。不該死的人被我抓起來殺了，是犯了眾怒，我還能贏得百姓的尊敬嗎？當然不能，這是自掘墳墓。

「若民且必畏死，則有司殺者，夫代司殺是代大匠斲，而代大匠斲則希不傷其手矣。」

假如百姓真的犯了死罪，自然會有天罰天殺，代天殺生好比代神匠伐木，代神匠伐木幾乎沒有不傷到自己手的。畏，通威。司殺者，掌管殺生的，指天道，而非劊子手。斲，砍。希，同稀，罕見。

老子通過對上述三種情形的分析，得出了「其無正也」的結論。「正」與「奇」互為對立，「正」代表正大光明，「奇」表示為非作歹，但某些被認為是正大光明的做法實際上與為非作歹又如出一轍。老子用了最極端的例子「死刑」對此加以說明：死刑的初衷是除惡揚善，貌似光明正大，但實際上無論上述三種情形的哪一種，死刑都不能造成正面的社會效果。如果人不怕死，死刑對他沒有任何威懾作用；如果人怕死，殺錯了人就將自己變成了罪犯，成了所有怕死的人的敵人，這是名副其實的「正覆為奇」；最後一種情形，即使殺了該殺的人，也未必就是老天要的死法，自己卻不明不白成了兇手，而必遭反噬，此時或有人尋仇拚命，又或有人因不解而尋釁鬧事，總之替天殺生實為多此一舉，天若要其亡又豈能不亡？

就以當下的「俄烏沖突」而言，西方對烏克蘭的軍事援助，貌似在支持正義的一方捍衛主權，而實際效果卻是見仁見智。正如某位美國議員所言，所謂軍援本質上是在發戰爭的財而讓更多人去送死。不能不說這是看問題的另一個視角。真正愛好和平是不是就不該送武器，而立足於戰爭調停？這才是真正的正義？美國對烏克蘭不斷加碼的軍事援助究竟是「善」還是「善覆為妖」？另一方面，西方對俄羅斯的種種制裁，真的能讓俄羅斯停止軍事行動？下文將對此作更深入的解讀，種種理由表明，制裁解決不了問題，相反可能使沖突愈演愈烈。而制裁本身的正義性又如何證明呢？俄羅斯的體育組織、音樂家、網游手、社交賬號、醫療組織、病人、乃至貓貓狗狗都遭到了形形色色的制裁，這種制裁還有正義可言嗎？這難道不是「正覆為奇」嗎？不僅如此，對俄羅斯的制裁話音剛落，國際原油、天然氣、各種大宗商品、小麥等農產品，價格便一路攀升，令早已高企的歐美通貨膨脹雪上加霜，這難道不是「代大匠斲則希不傷其手矣」？

本章勘正說明

1. 本章章節重組及其依據

本章由王弼本《道德經》第五十八章中間一部分與王弼本第七十四章重組而成。

王弼本《道德經》第五十八章共分三段。第一段「其政悶悶，其民淳淳。 其政察察，其民缺缺。」其主題是「無為而治」。第二段「禍兮福所倚，福兮禍所伏。 孰知其極？其無正。 正復為奇，善復為妖。 人之迷，其日固久。」其主題是「禍福相依」。第三段「是以聖人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。」其主題是闡述「聖人的品性」。

這三個主體彼此相對獨立，分屬三個不同的概念范疇。還原版將「無為而治」歸屬治國理政的范疇，屬於「德論」應用的第二部分；將「禍福相依」歸屬「道論」對「對立統一」原理的深入闡述，單獨列為一章；將「聖人的品性」歸屬「聖人之道」的范疇，與王弼本第七十二章的上段「 民不畏威，則大威至。無閘其所居，無厭其所生。夫唯不厭，是以不厭」構成一章，闡述「聖人與百姓的對立統一關系」。

而王弼本《道德經》第七十四章則是一個具體實例，旨在說明所謂的「正」又如何變成了「奇」。帛書甲乙本此章結構相對完整，可以清楚地看到老子是在分三種情形逐一分析「正」是如何變為「奇」的。王弼本第五十八章中間段概念相對抽象，容易引起誤解，遇到這種情況，老子通常要舉實例加以說明，這在其他章節中有類似情況時都有所體現，似乎是老子一貫的文風。縱觀《道德經》全篇內容，唯有第七十四章這個實例與第五十九章的論證緊密相聯，上下文邏輯承接堪稱完美，故將兩者重組為新的章節。

2. 版本對勘及校訂

以下是還原版與九個主要版本的比較與校訂結果：

「禍，福之所倚；福，禍之所伏。」

帛書甲本「禍」作「上旤下心」，「旤」是「禍」的異體字，「上旤下心」當讀作「旤」，亦為「禍」之異體字。漢簡本此句先後顛倒，作「福，禍之所倚；禍，福之所伏」，不改文義，但與其他版本相左。王弼本等此句作「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏」，添加了「兮」起斷句作用，亦不改文義，但已非原文句式。范應元本脫「之」字，作「禍兮福所倚，福兮禍所伏」，句法更為合理；因為「之」在原文中是代詞，代指逗號前的「禍」或「福」；添加「兮」字後，「之」字便顯得多餘；但同樣，句式亦非原句式。還原版保留了原文的句式。

「孰知其極？其無正也。」

此句帛書甲本殘缺，帛書乙本缺「亓」字，「亓」通「其」。漢簡本句首衍「夫」字，句末脫「也」字。「也」在此起強調作用，有勝似無。王弼本等句末脫「也」字，與漢簡本同。范應元本「也」作「邪」，起到同樣的加強語氣作用，但已非原文。傅奕本「也」作「衺」，「衺」是「邪」的異體字。還原版從帛書乙本。

「正覆為奇，善覆為妖。」

「復」、「覆」之辨：

「正覆為奇，善覆為妖」除嚴遵本第一個作「覆」，第二個作「復」外，其他版本「覆」均作「復」。「復」即今「復」字。「復」與「覆」作為動詞用法不同，前者是主動用法，表示動作者反回去；後者是使動用法，表示動作者被翻過來。「正」與「奇」是一對正反，共生共滅。「正復為奇」准確地說是「正」會向「奇」轉化，表達的是「反者道之動」。而「正覆為奇」是說把「正」翻過來就是「奇」，兩者是一體兩面，強調的是共生共滅，而不是互相轉化。

楚簡《老子》中，「復」、「覆」都寫作「復+辵」，如「天道圓圓，各復其堇。」「復」的寫法為：

而在「為之者敗之」一章中，「聖人慾不欲，不貴難得之貨。教不教，覆眾之所所過」，「覆」表示顛倒，即改正過錯，傳世本「覆」作「復」，系誤讀所至。「覆」在楚簡《老子》中的寫法為：

「正覆為奇，善覆為妖」是對上文「其無正也」的進一步詮釋，強調的是「正奇」、「善妖」共生共滅，故「覆」較「復」詞義更為貼切。

「正覆為奇，善覆為妖」一句，帛書甲本無留存，帛書乙本殘四字。漢簡本「奇」作「倚」，為特例；「倚」當為「奇」之誤。「妖」，帛書乙本作「上艹下犬」，或為「上艹下夭」之訛；「上艹下夭」當為「妖」的異體字。河上公本和吳澄本「妖」作「訞」，傅奕本和范應元本「妖」作「䄏」，「訞」、「䄏」古同「妖」。

「人之迷，其日固久矣。」

此句帛書甲本無留存，帛書乙本「迷」作「上米下心」。「上米下心」或為「怽（忄米）」的本字，表示心靈迷失，後被「迷」所取代。漢簡本「迷」作「廢」，為唯一例，當為誤讀「迷」而改。王弼本和河上公本「其日固久」後脫「矣」字。「矣」起加強語氣作用，有勝似無。傅奕本「人之迷」後衍「也」字，為特例，當系後人添加。范應元本和吳澄本「人之迷」作「民之迷」，「民」系為與原傳世本此章下文「聖人」相對而改，非本字；范應元本和吳澄本「久」作「已久」，為僅有兩例，「已」當系後人添加。

針對上文結論「其無正也」，這里老子開始舉例說明。老子以死刑為例，分了三種可能的情形逐一加以分析，本段文字屬於第一種情形「若民且不畏死」。

上文已指出，三種情形採用了同樣的句式，帛書甲乙本保留了三者並列的語言結構，即以「若」、「且」連用表示雙重假設，邏輯清晰嚴謹，再現了老子高超的邏輯分析素養。

帛書甲本前句六字全部殘缺，後句「懼」作「愳」，「愳」為「懼」的異體字。帛書乙本完好無缺，「且」作「恆且」；「不畏死」作「畏不畏死」，第一個「畏」為衍字；「懼」作「䂂」，「䂂」當為「懼」之誤。帛書甲乙本後句末均有「也」字，與各傳世本對勘可知「也」系衍字。

「恆」用在此解釋不通，若讀作「亘」，則與其修飾對象「民」不匹配，「亘」只用於修飾道；若作「恆常」解，「恆」一般不用於假設的情形，「恆且」用法不見於其他文獻。由此判斷，「恆」為後人妄自添加。類似做法帛書甲乙本並非此一孤證，還原版《道德經》「有無相生」章中也出現了類似情形，後人將「先後之相隨」改成了「先後之相隨，恆也。」

漢簡本前句句首脫「若」字，「民」後衍「恆」字而脫「且」字。後句「若何」後衍「其」字，「懼」作「上懼下又」，當為「懼」的異體字。

王弼本等前句句首脫「若」字，「民」後脫「且」字。後句「若何」作「奈何」，不改文義但非原文；又後句「殺」作「死」，「死」為後人據文義而改。

傅奕本和范應元本前句句首脫「若」字，「民」後衍「常」而脫「且」，「常」系據「恆」改。後句「若何」作「如之何」，「如之何」系後人據文義而改；「殺」作「死」，「死」亦系後人據文義而改。

此段文字帛書乙本與還原版大致相同，但前句句首「若」作「使」，系誤，又衍「恆」字；中間句「奇」作「畸」，「畸」當讀作「奇」；且前後「夫」與「而」兩字混用，剛好顛倒。上一章「勘正說明」指出，楚篆中「夫」、「而」兩字因形相近而常被後人混淆，上章和此處皆為實證。此段文字中，「而」作「於是」解，表示結果。

帛書甲本「夫」、「而」顛倒混用，且「而」前衍「則」字，「得」前衍「將」字。

漢簡本「民」前衍「使」字，「民」後衍「恆」字脫「且」字，「奇」作「畸」，且「夫」、「而」顛倒混用。

各傳世本，前句「民」前衍「使」字，「民」後衍「常」而脫「且」，「常」為「恆」改；范應元本「常」作「而」，為特例。中間句除傅奕本作「吾得而殺之」，其餘各本均作「吾得執而殺之」，句中衍「執」之。最後一句除嚴遵本作「夫孰敢矣」，王弼本等多作「孰敢」，而傅奕本則作「孰敢也」。傳世本前後「夫」、「而」顛倒混用，「而孰敢矣」當為老子原句。

此段文字帛書甲本殘三字，帛書乙本完好。前兩句，帛書甲乙本「民」後衍「恆」字，「則」後亦衍「恆」字，帛書乙本「有」作「又」，「又」通「有」。第三句，帛書甲乙本「夫代司殺」後均衍「者殺」二字。帛書甲本「代」作「伐」，系誤；又甲本第一個「斲」後衍「也」字。最有一句，帛書甲乙本「而」誤作「夫」，「而」表示轉折。帛書甲本「代」作「伐」為誤，「斲」後衍「者」字。帛書甲乙本「其」均作「亓」，「亓」通「其」。帛書乙本後句句末脫「矣」字。

漢簡本脫漏首句「若民且必畏死」，「則有司殺者」作「恆有司殺者」，「恆」為「則」之誤。第三句「夫代司殺」後衍「者殺」二字，「代大匠斲」後衍「也」字。最後一句，「而」誤作「夫」，「代大匠斲」後衍「者」字，「希」前脫「則」字，句末又脫「矣」字。

各傳世本基本承襲了漢簡本的寫法，唯首字改「恆」為「常」，又或「司殺者」後衍「殺」字、「代大匠斲」後衍「者」字。王弼本和吳澄本「是代大匠斲」作「是謂代大匠斲」，衍「謂」字。「希不傷其手矣」王弼本、范應元本和吳澄本作「希有不傷其手矣」，衍「有」字；河上公本作「希有不傷手矣」，衍「有」字而脫「其」指；傅奕本「希」作「稀」，為後人據文義而改，非原文。各傳世本沿襲了漢簡本的錯誤，最後一句「而」均誤作「夫」。

附一：王弼本《道德經》第五十八章：

附二：王弼本《道德經》第七十四章：