胡適談法治

A. 欠債還錢天經地義試從人治法治和德治三個方進行面簡描述

一、法治和德治都是人治，但法治是眾人之治，德治則是精英之治

從社會治理的主體都是人這個角度來看，無論法治還是德治都是人治。他們的區別僅僅是法治是眾人之治，而德治在與法治相對應的意義上，強調的是有良好德性者的治理，因而是精英之治，是少數人的治理。

法治是眾人之治的觀念可謂源遠流長。亞里斯多德不同意他的老師柏拉圖的人治主張，主張法治。原因就在於，即使統治者是最好的賢人也不能消除私人情慾，在執政時也難免引起偏見和腐敗，而法治在本質上是眾人之治。法治是以民主共和為基礎的，民主共和制有助於消除危及城邦幸福與和諧的某些個人的情慾或獸欲，因為群眾比任何一個人更可能做出較好的裁斷，多數群眾與少數人比較不易腐敗。可見，法治的提出就蘊含了眾人之治的觀念。

在社會契約論者那裡，也大多主張法治是眾人之治。盧梭基於社會契約的觀念看待法治。認為依契約成立的法治國家，法律只不過是社會結合的條件。服從法律的人民就應當是法律的創作者；規定社會條件的，只能是那些組成社會的人們.（盧梭：《社會契約論》，商務印書館1980年版，第52頁）因而我們無須再問應該由誰來制定法律，因為法律乃是公意的行為；我們既無須問君主是否超乎法律之上，因為君主也是國家的成員；也無須問法律是否會不公正，因為沒有人會對自己本人不公正；更無須問何以人們既是自由的而又服從法律，因為法律只不過是我們自己意志的記錄.（同上）洛克在《政府論》中提出立法權是來自人民的一種委託權力，是指享有權利來指導如何運用國家的力量以保障這個社會及其成員的權力，只有人民才能通過組成立法機關和指定由誰來行使立法權。（洛克：《政府論》（下），商務印書館1986年版，第88-89頁）

孟德斯鳩也主張在民主政體中，立法權應歸於人民，因為在一個自由的國家裡，每個人都被認為具有自由的精神，都應該由自己來統治自己，所以立法權應該由人民集體享有；（孟德斯鳩：《論法的精神》（上），商務印書館1982年版，第158頁）總之，法律的統治不是一種自然力，而是一種道德力，它是建立在人民的同意的基礎上的。社會契約論的主張成為18世紀法國和美國資產階級民主革命的綱領，
人民的同意作為政權的合法性基礎，也就是法治的基礎，打破了神權與強權統治。把人民的同意作為法治的基礎在當代社會已成共識。哈貝馬斯就認為沒有民主就不會存在真正的法治國家，一種法律制度，只有在人民本身成為法律的主人的時候，才具有合法性。沒有民主基礎上的法律就談不上真正的法治國家。換句話說，如果是在個別統治者的意志的基礎上產生的法律，那很可能是專制的法律，當然談不上是真正的民主國家。

把人民的同意作為統治權的合法基礎，作為法治的基礎，其實質就是主張法治是眾人之治。人民表示同意有二種方式，一是直接同意，表現為直接的民主，所謂直接民主，乃是指統治者與被統治者的身份、角色重合，公民勿需通過中介媒體而以國家主人的地位直接管理自己的事務。在法律上，通常是把公民的直接參與、直接選舉或全民公決等作為其具體的實施途徑；二是間接同意，表現為間接民主。所謂間接民主，指的是公民通過由自己基於意志自由原則所形成的合意的基礎上選舉出來的代表等中介媒體來負責法律制定和管理公共事務。這種民主方式通常又稱為代議制民主，即通過代錶行使管理權，而非公民直接管理。在間接民主下，主人與主事是分離的，套用約翰。穆勒的話，人民應該是主人，但他們必須聘用比他們更能乾的僕人，由於人民不能親自主事，因此要求選舉制度以及多數表決的原理以及圍繞公共選擇和決策而進行的利益集團的交涉、妥協與抗爭的互動關系及其制度化框架來確保人民的僕人不會變成主人，並永遠為人民的利益服務。

總之，法治是法的統治，但不是一般的法的統治，而是人民用自己間接或直接指定的法律來統治自己，所以法治不可能只是少數人的統治，而是按能夠准確集中和反映大多數人的利益的民主程序制定的法律的統治，在法治社會里，只有法律是國民共同意志的體現或公益的記載，其他有關形式都不具備這種地位。所以張文顯也指出：從主體上，法治是眾人之治（民主政治），人治是一人（或幾人）之治（君主專制或貴族政治）；法治依據的是反映人民大眾的法律，人治則依據領導人個人的意志。（張文顯：《法學基本范疇研究》，中國政法大學出版社1993年版，第285頁）

德治的主體仍然是人，而且也可以是眾人，也可以是少數人。以眾人為主體的德治其實也就是法治，因為如上所述，法治本身就有德治的內涵。不過法治之德必是中庸之德。即不是道德最高者，也不是道德最低者。它不可能以聖賢道德為基礎，也不能以宵小的德行為基準，更無法在一般的、普遍適用的法律中對不同的人提出不同的道德要求。只能以大眾的道德即社會的普遍道德為基礎，即法律所包含的道德標准應是最基本的、人人皆知、人人都可且人人都應達到的道德標准。可見，法治的道德是常人的道德而非聖賢的道德，是大眾的道德而非精英的道德，法治強調的是基於大眾道德之上的人人平等的法律規范，通過法律對所有人提出整齊劃一的基本道德要求。總之，如果在眾人之治的意義上強調德治，其實並沒有太大的意義，因為它的意思已經包含在法治的概念里了。在法治之外提出德治，必是要高於法治之德的標准，換句話說，德治強調和提倡的必然是超出一般德性的優良德性的治理，其承擔的主體就必然是道德精英而非芸芸眾生。

德治是精英之治，一是指德治的主體是社會的少數精英，二是德治所追求的是優良的道德之治。從這個意義上看，德治是精英之治的觀念更是源遠流長了。從孔子和孟子的論述中可以看出，他們所崇尚的道德，不是對普通民眾的道德要求，而是對少數知識精英的道德要求；他們試圖通過精英道德來影響民眾的道德風尚。所以要實施德治，就必須選賢與能、尊賢使能，讓賢能之士治政。惟其如此才能做到對民導之以德、齊之以禮（《論語。為政》），使民接受德化教育，因羞惡而不犯過錯，即所謂有恥且格（《論語。為政》）。所謂君子之德風，小人之德草，草上之風必偃（《論語。顏淵》），所謂上好禮則民莫敢不敬，上好義則民莫敢不服，上好信則民莫敢不用情（《論語。子路》）。所以，強調惟仁者宜在高位
（《孟子。離婁上》），尊賢使能、賢者在位，能者在職（《孟子。公孫丑上》）。就是到了二三十年代，中國的知識分子中持這種觀點者仍不在少數。有所謂好人政治論，胡適認為，好人進可以有益於國，退可以無愧於人，丁文江則認為，只要有少數裡面的少數，優秀裡面的優秀，不肯束手待斃，天下事不怕沒有辦法的。（轉引自許紀霖：《出山不比在山清》，載《讀書》1996年10期）西方聖哲柏拉圖也持此種主張，在其所著的《理想國》、《政治家》等書中，提出賢人政治、哲學王治國的主張。總之，德治必然是德高者之治，而德高者在一個社會里總是極少數的，所以德治和人治常被連講是因為他們都是少數人之治。

德治是精英之治，是少數人的治理，聽起來好像是與民主政治的價值追求相違背的，是在否認德治的合理價值。其實它的價值恰恰在這里。因為作為眾人之治的法治是有其固有局限的。盧梭在他的《社會契約論》中，視民主是保障人們自由的唯一或最好的國家形式。推導這一結論的邏輯似乎很簡單，因為議會是由全體人民選出的，那麼，由於所有人都以平等的權力參加立法工作，則議會的立憲和立法保證了所有人的平等自由，民主成為通向正義的最完美的通道。但這一推論卻有二個值得反省的假定前提。

首先，民主不是所有人的民主而是多數人的民主。民主的決策程序是多數規則決定的，由多數做出的決定只能是對多數有利，我們很難保證當少數人的利益與多數人的利益發生沖突時，他們會去保障少數人的利益，甚至我們還不無擔憂，當減少少數人的利益有利於增加多數人的利益時，他們會不會去侵犯少數人的利益，關於這種情狀，就象羅爾斯對功利主義批判中所揭示的那樣，這就是一種所謂的多數人的暴政，就象柏拉圖和亞里士多德批判過的那種強權的變種，穆勒說的多數人的專制.第二個假定人們會選擇無害的東西，這似乎更為可疑，且不說人們的理性能力是極為有限的，他們無法洞察那些尚未呈現出來的益處，而且大多數人還是更關注身邊的、切近的利益，更何況在利益關系復雜的現代社會，統治者的私利往往以公益的面目兜售。總而言之，基於決策者的認知或情緒的界限，誤以為無害的東西倒可能是很有害的。

可見，作為眾人之治的法治並不必然導向正義，一般的原因在於立法者的理性的、社會的局限，特殊的原因是多數人統治這一法治的本質屬性，正是這一屬性，帶來眾人之治的固有局限。也正是在這里，強調統治者的優良德性的精英之治，在法治社會里必然有它獨立的存在價值。

二、法治和德治都是治國方略，但法治是程序之治，德治是人情之治

法即程序，法治即程序之治。但道德的本性恰恰排斥程序，德治也必然非程序之治。

金斯伯格指出公正觀念的中心是消除任意性，特別是消除任意權。因此合法性的發展就具有巨大的重要性，因此認識受法的統治而不是受人的統治的觀念涌現出來了。法治慢慢就看出具有一定的含義，這就是：（1）沒有人能夠成為自己案件的裁判；（2）為當事人雙方提供不用武力而解決爭端的方法；（3）法所必須具有的強制力不是漫無限制的，立法者自己要服從法，並且有阻止立法者濫用權力的方法。（金斯伯格：《公正的概念》，轉引自《現代外國哲學社會科學文摘》，1964年第4期，第14頁。）金斯伯格在這里慢慢看出的都是程序的正義原則，法治的含義就是程序之治。

法治是程序之治是一個由來已久的觀念。戈爾丁在《法律哲學》中就指出：歷史上最早的正義要求看來就是一種程序上的正義，象《聖經》中告誡法官'既聽取隆著者，也聽取卑微者'《舊約全書》，16；19等等（[美]戈爾丁《法律哲學》，三聯書社1987，第235頁）在英國，人們稱程序正義為自然正義.自然正義原本是自然法上的概念，它在大陸法中是一個實體法的概念，指的是殺人償命，欠債還錢這些不證自明的公理。但是在英國，自然正義是一個程序上的概念。是指：（1）任何人不得自己審理自己或與自己有利害關系的人的案件；（2）任何一方的訴詞都要被聽取。

這一原則現在是英國法院採取的最基本的憲法原則。它不僅是英國司法程序的基本准則，也成為其他國家的司法程序的基本准則；而且不僅是在司法程序中，就是一些非司法程序如行政程序中，它也是一條最基本的准則。美國最高法院的大法官傑克遜曾說道：程序的公平性和穩定性是自由的不可或缺的要素。只要程序適用公平、不偏不倚，嚴厲的實體法也可以忍受。事實上，如果要選擇的話，人們寧願生活在忠實適用我們英美法程序的蘇聯實體法制度下，而不是由蘇聯程序所實施的我們的實體法制度下。（
轉引自陳小文：《程序正義的哲學基礎》，載《比較法研究》2003年1期）這一段話極其精闢的指出法治的核心就是程序正義。

法治是程序之治，這是法律的本性所要求的。法的生成和實現都與程序相關，無論立法還是司法，其實體內容往往是通過程序選擇和決定的。就法的生成來說，只有通過正當的程序的立法，才有立法者所代表的不同利益的交涉和妥協，才有可能最大限度的表達人們的普遍意志，並通過分配權利義務的方式明確下來。就法的實現來說，法律向社會和民眾生活領域的滲透，主要是通過各種程序來進行的，程序是法律適用的必經過程，是法從規范形態向現實形態轉化的中介，法律的正義必須通過程序的正義才能得到真正的實現。可見，法和程序是一體的，從這一意義來說，法治即程序之治。而道德與法律不同，道德是在社會生活中自發形成的規范，而不是自覺制定和頒布實行的產物；它的實現更重要的是藉助情感機制在人的內心裡發揮作用，因此無論是它的產生還是實現都是排斥程序的。道德運用之妙存乎一心。道德的生成和實現方式與程序無干。

程序之治的核心是程序正義，意思是說，在所有的社會里都有法，也都有立法和司法的程序，但不是所有的社會都能實現法治，只有在合理的程序的基礎上才有法治，而合理的程序不只是一個技術合理的程序，也不只是一個經濟上有效率的程序，還是一個道德上正當的程序。這意味著程序不只是一個工具，它還具有獨立的存在價值，正是這里，保證了法治的真正實現。所以說，我們說法治就是程序之治，最關鍵的一點是只有法治才會承認程序的獨立價值。

羅爾斯在《正義論》中，對程序理論有過經典的表述，他把程序分為三類，分別是完善的程序公正、不完善的程序公正和純粹的程序公正。在純粹的程序正義里，就揭示出了程序的獨立價值，即當缺乏結果正義的標准時，程序正義決定著結果正義。具體到法治層面上，就立法來說，公證合理的程序安排容易增強立法結果的權威性，提高社會大眾對立法結果的認同感。公正的程序能夠為利害相關方營造一種自由、平等的對話條件與氛圍，能夠確保利害相關方平等地參與立法過程並對立法結果施加影響，能夠保障各方的人格尊嚴和意志自由得到尊重以及有充分的機會表達其觀點，這就不僅使各方面容易從心理上接受和承認結果的正當性，也有利於疏導不滿和矛盾，避免採取激烈手段來壓抑對抗傾向。立法程序所具有的這種效果並不一定是來自立法內容的准確無誤，而是從立法過程本身的公正性、合理性產生出來的。

就司法來說，當實體法規定的內容發生沖突時，一個正義的程序會為法院作出裁判起選擇實體標準的作用；當實體法對利益沖突的權益歸屬未作明文規定時，一個正義的程序會為法院作出裁判起補充漏洞的作用。龐德說可以有法司法，也可以無法司法，無法司法靠的就是程序的作用。當實體法規定的內容存在錯誤或不適當時，一個正義的程序對沖突的解決會起矯正不足的作用。而既使是相同的判決結果，程序的正當與否也會給當事人造成不同的影響，一個充分行使了訴訟權利的當事人既使面對不利的判決也會在心理上認同，從而在行為上自覺服從，而一個被剝奪了訴訟權利的當事人既使面對有利的判決結果也會存有疑慮、不滿，更不用說判決的結果對他不利了。就守法而言，關於法律神聖的理解和體驗首先是從能夠看得見的程序形式中開始的，程序正義要求都具有一種十分明顯的符號象徵意義。庄嚴的程序活動和嚴格的程序儀式會給人帶來靈魂上的震撼，使人油然而生對法律的敬意、景仰和信心。

如果說法治是程序之治，那麼，德治就是反程序之治。其本質原因在於法治的理性要求是通過程序表達的，程序本身是一個生產理性的裝置。而德治建立在道德理性的基礎上，其思維與法治思維有根本的不同，無需甚至排斥程序的存在。如法治的思維更多的還是主客兩分、價值中立的科學理性思維，這種思維有學者概括為外我思維，而德治的思維還是內我思維，以我為起點，取譬於己推己及人從而做出合乎情理的判斷的主體。法治思維是一種確定性思維，如司法，就要有被嚴格確定的審判對象、范圍及基本案件事實，還是依據確定的規則所形成的是非黑即白式的判決，以及不可推翻的具有神示性質的判決效力。而德治思維是一種相對思維，它更強調的是行權.或者視經高於權，或者視權高於經。前者強調以原則為前提，通過行權來彌補其不足，如果說這還能被法治所容納的話，那麼後者則是德治的特有思維，正因為如此，德治在本性上就是排斥程序的。法治思維是一種技術理性，它存在於一個不同於生活空間的法律空間里，而程序就是組成法律空間的重要一維。德治理性是一種生活理性，在那裡道德的空間與生活的空間卻是重疊合一的，並沒有一個獨立的道德空間的存在，既沒有因為一個相對獨立的道德職業階層，更沒有在程序保障下的道德活動，道德的邏輯就是生活的邏輯，就是情感的邏輯，就是排斥程序的邏輯。

強調法治是程序之治，德治是非程序之治，是人情之治，也不是否認德治在當代社會的價值。當然，由於民主政治和市場經濟的建立都特別凸現了法治作為程序之治的意義和價值，而傳統文化中程序正義的文化資源的缺乏使得法治的建立更為緊迫和艱難。但這不意味著要忽視作為人情之治的德治，其實在廣大的社會生活領域里，德治仍然扮演著重要甚至是主要的角色。既使在法治中，人情之治也有其獨特的價值。西方社會的ADR（糾紛的非訴訟解決機制）運動很明顯的表明了這一點，即西方社會由於過於注重程序法治，不但使得法治的成本過高，而且帶來或加重了社會的疏理感和沖突感，所以通過反省，注重人情的調解等非訴訟機製得到提倡，這不過是印證了作為人情之治的德治在社會生活中的本來意義。

B. 如何評價胡適，以及他在歷史上的貢獻

胡適一生在政治上追求民主、法治、自由、人權等普世價值的實現。他堅信只有民主制度才真能造成一個穩定的現代國家。一旦使用專制，即使是「開明專制」，最後一定會導致強大的政府不受監督和制裁的。

1、胡適強調反對封建專制，倡導民主自由。他強調個性的自由，要求使個人有自由意志；使個人擔負責任，主張充分發展人的個性思想。

2、胡適反對封建禮教，提倡婦女解放。對於封建道德規范，胡適都進行了否定性的論述。他還在《貞操問題》一文中，對婦女的貞操問題做了闡釋，對封建節烈觀進行了批判。胡適認為應該從提高婦女的社會地位入手，使女子與男子享有同等的政治權利的社會義務以，充分發揮婦女的聰明才智。

人物影響

1、文學方面

胡適在提倡白話文、反對文言文的文學革命中堪稱開路的先鋒，作出了重大的貢獻，被譽為「中國文化革命之父」。在詩歌方面，從第一本白話詩集《嘗試集》開始，胡適在詩歌的語言、形式、詩體、風格等方面展開了自己的白話詩嘗試。

2、哲學方面

胡適哲學思想不在於胡適提出的學術觀點的本身，而是在於他在思想史上的開創性及其深遠的影響。使中國傳統哲學真正步入現代化進程的第一人，就是胡適。

正是胡適於1919年2月出版的《中國哲學史大綱》（卷上）第一次突破了千百年來中國傳統的歷史和思想史的原有觀念標准、規范和通則，成為一次範式性的變革。

C. "刑不可知,威不可測"這句話出自何典什麼意思

1,刑不可知，威不可測是說法律如果不公布的話，它的威力是無窮盡的。它與法制相違背的，要達到一個法治社會第一點要公布法律，人人知道法律如何規定，我們才能夠知法、守法。

2,倒!怎麼會出自子產《鑄刑書》!!正是子產的《鑄刑書》否定了"刑不可知，則威不可測"的秘密法。

子產的在法律上所做出的貢獻主要有：
（1）鑄"刑書"，公布成文法。公元前536年子產"鑄刑書"，把自己所制定的刑書鑄在鼎器上，開創了古代公布成文法的先例，否定了"刑不可知，則威不可測"的秘密法。
（2）提出"以寬服民"、"以猛服民"的主張。在統治勞動人民的方法上，子產第一個提出"寬"、"猛"相濟的策略。"寬"即強調道德教化和懷柔；"猛"即嚴刑峻法和暴力鎮壓。後來，儒家主要繼承和發展了"以寬服民"，法家主要繼承和發展了 "以猛服民"。

3,「刑不可知,則威不可測。」(《左傳》昭公六年孔穎達疏語)

資料來源:

http://post..com/f?kz=37970211

網址中有以下內容:
2 回復：【世界上第一位完成奴隸制改革的鄭子產的文明成就】

第十段 第六行有:「刑不可知,則威不可測。」(《左傳》昭公六年孔穎達疏語)

第十段(全文)

這些都是劃時代的大事，是當時社會、經濟的變革在法權方面的反映。原先的奴隸主貴族統治奴隸和勞動人民，本來是用刑的。他們有各種各樣的殘酷的刑，可是他們沒有公布的成文法。《書經》中的《呂刑》說，「五刑之屬三千」。照一般的解釋，這就是說，刑法的條款有三千之多。但《呂刑》沒有說這些條款是公布的。對於奴隸，在什麼情況下用什麼刑，完全由奴隸主貴族自己臨時決定。「刑不可知，則威不可測。」(《左傳》昭公六年孔穎達疏語)這樣，他們就可以任意屠殺奴隸和勞動人民，使奴隸和勞動人民經常處於極端的恐怖之中，以維持他們的統治。

4,樓上哪個胡說八道說什麼語出：子產《鑄刑書》 的!!!我真想打他.....知之為知之,不知為不知,是知也.........

D. 如果一個國家是依德治國而不是依法治國，會怎麼樣

不會怎麼樣，中國歷史的“夏商周”時期就是“以德治國”。談及中國歷史最悠久的理念斗爭，和“流派斗爭”，我國著名偉人曾經有著這樣的一句論斷，叫做“儒法斗爭”是主題。有人也說，就是“德治”和“法治”的沖突。我們如今已經把“依法治國”寫入了憲法，新中國所追求的，就是“依法治國”，實現偉大復興。但是我們反過來想一下，假如一個國家，一個民族，不依法治國，反而“以德治國”，會怎麼樣呢？

我們所追求的法，是法律之法，是公平正義之法。在這個角度上，無論是以儒家之德治國，還是以法家之法治國，都不是我們所需要的。

E. 胡適是一個什麼樣的人

胡適（1891年12月17日—1962年2月24日），原名嗣穈（mén），學名洪騂，字希疆，筆名胡適，字適之。著名思想家、文學家、哲學家。徽州績溪人，以倡導「白話文」、領導新文化運動聞名於世。幼年就讀於家鄉私塾，19歲考取庚子賠款官費生，留學美國，師從哲學家約翰•杜威，1917年夏回國，受聘為北京大學教授。他大力提倡白話文，宣揚個性解放、思想自由，與陳獨秀同為新文化運動的領袖。 他於1917年發表的白話詩是現代文學史上的第一批新詩。胡適信奉實用主義哲學。「五四運動」後，同李大釗、陳獨秀等接受馬克思主義的知識分子分道揚鑣，由「問題與主義之爭」開其端，倡導改良，從此改變了他「20年不談政治；20年不幹政治」的態度。1938～1942年出任國民政府駐美大使。1939年獲得諾貝爾文學獎的提名。1946～1948年任北京大學校長。1949年去美國。1952年返台，1957年始任中央研究院長。1962年在台北病逝。

胡適一生的學術活動主要在文學、哲學、史學、考據學、教育學、紅學幾個方面，主要著作有《中國哲學史大綱》（上）、《嘗試集》、《白話文學史》（上）和《胡適文存》（四集）等。他在學術上影響最大的是提倡「大膽的假設、小心地求證」的治學方法。

1962年1月，胡適從台大醫院出院。2月24日在中央研究院開酒會時心臟病猝發病逝於台灣省台北市南港區，胡適去世獲得哀榮。3月1日蔣介石前往祭弔，並親書輓聯一副：適之先生千古，新文化舊道德的楷模，舊倫理新思想的師表。然後蔣在胡適去世當天的日記中寫道，聞胡適心臟病暴卒，對革命事業確實去除了一個障礙。

胡適師從美國「實驗主義」大師約翰·杜威，他的文章，往往富有實驗主義的精神，很有建設性。

胡適強調做學問是一種循序漸進的過程，而他本人主張「大膽假設，小心求證」。這句話注重的後半句，不管是研究科學，研究國學，研究治國之道，需要的是更多的耐心，和更多的謹慎。

實事求是，不是避開事實問題而去談理想主義，不是拋棄現實問題而去重建社會。需要有一種實踐的精神在事實中發現問題，並改善現實，這或許就是胡適的實驗主義。

對於別人的意見和觀點不要輕易去否定或肯定，也不要以為自己的觀點是絕對的正確。胡適要告誡的容忍異己的聲音，自由的前提是容忍，這樣社會才會真正的自由。

胡適的自由主義，不僅僅在於人要爭取自己的人身自由，言論自由，法律上的平等，胡適或許更看重容忍對於社會自由的重要性。真正自由的社會是有包容性的社會，這個社會可以讓不同政見不同觀點的人生活在一起，這個社會可以讓不同黨派的人來擔任重要的職務，這個社會允許有不同的聲音，不同的政治理想，這個社會也允許你是無神論者，當然也允許你有宗教信仰。這個社會處處是自由的人，正因為他們彼此之間的相互容忍。

胡適認為，法律應該對任何人都有約束的。需要依法而治，就需要法律的普遍性。

「民族主義有三個方面：最淺的排外，其次是擁護本國固有的文化，最高又最艱難的是努力建立一個民族國家。因為最後一步是最艱難的，所以一切民族主義運動往往最容易先走上最前面的兩步。濟南慘案以後，九一八以後，極端叫喧的排外主義稍稍減低了，然而，擁護舊文化的喊聲又四面八方的熱鬧起來了。這裡面容易包藏守舊開倒車的趨勢，所以也是不幸的。」

所以胡適並非狹隘的民族主義，他思索的是中國在世界的地位，中國應該擁抱世界。

胡適不提倡東方聖人那種無為。人生在於奮斗，即使在潦倒的窘境，也要對前途有起碼的樂觀和自信。一步一步都可以躊躇滿志，把每種進步都看成是巨大的希望，這正是胡適對於人生的樂觀。

他說：我們要深信；今日的失敗，都由於過去的不努力。

正是胡適於1919年2月出版的《中國哲學史大綱》（卷上）第一次突破了千百年來中國傳統的歷史和思想史的原有觀念標准、規范和通則，成為一次範式性的變革。甚至在今天，它仍然為人們所肯定。

1917年1月，胡適在《新青年》上發表《文學改良芻議》，其後陳獨秀高張「文學革命」大旗，由此二人成為文學革命的領軍人物。在提倡白話文、反對文言文的文學革命中，胡適堪稱開路的先鋒，作出了重大的貢獻，被譽為「中國文化革命之父」。胡適所發起的文學革命，包括詩歌、戲劇、小說幾個方面。

胡適一生在政治上追求民主、法治、自由、人權等普世價值的實現。他反對暴力革命，堅持漸進的改革。胡適的貢獻在於「創造了現代中國的公共輿論」。他之開拓公共輿論的空間也就是對於他的政治理想的一種實踐。他全力倡導言論自由、思想自由、出版自由等，是為了爭取人民有批評執政黨及政府的合法權利。

胡適是上個世紀中國最有影響的思想家和學者之一。他的影響，雖然也有消極的負面的成分，但其主要方面是積極的、進步的。這是因為他畢生著力提倡的是民主、自由思想和理性主義。正是這樣的思想幫助許多青年樹立自主自由的人格，形成獨立思考、尊重事實的思維方式，成為具有民主和科學素養的人。可以說，對於「五四」後中國民主力量的成長，胡適功不可沒。

今天重溫胡適的主要思想，不由得讓人感佩不已！

F. 胡適有一句大意為「一個自由民主的國家不是由一群奴隸建立起來的」。原話是怎麼說的

原話是：

「自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的。」就是說，要建立民主制度，使國家成為一個自由平等的國家，那麼，國人就必須擺脫奴隸地位，去掉奴隸思想，使自己成為一個獨立的享有自由權利的個人。

胡適一生在政治上追求民主、法治、自由、人權等普世價值的實現。他反對暴力革命，堅持漸進的改革。他從「五四」時期提倡「德先生」（民主）到晚年在台灣領導《自由中國》。

他的自由主義的友人（丁文江、蔣廷黻、吳景超等）在二十世紀三十年代《獨立評論》時期都一度發生了動搖，主張「專制」是「建國」的有效方法，「建國」成功以後再建立民主不遲。

在爭論中胡適不肯退讓，他堅信只有民主制度才真能造成一個穩定的現代國家。「專制」——即使是「開明專制」——最後一定弄到強大的政府不受監督和制裁的地步。

(6)胡適談法治擴展閱讀

通觀胡適一生而論，他發揮最大的影響是從提倡白話文開始，一般稱之為文學革命。他到北大以後通過講堂和報刊（如《新青年》、《努力周報》、《晨報副刊》等等）；

大力提倡「新文化」或「新思潮」，這是他光芒萬丈的時期。一直到一九三七年抗日戰爭，以個人影響而論，胡適都可以算是數一數二的人物。「左」傾思潮在一九二○年代以後急起直追，一時之間確有逐漸壓倒胡適的趨向。

但胡適的思想還是在當時不少「左」傾青年的心中留下了種子，幾十年後竟有「春風吹又生」的奇跡出現。我先後所讀到的王元化、李慎之、舒蕪幾位先生晚年的文字，都明顯透出「迴向胡適」的消息。