道德經第
『壹』 《道德經》第一章的兩句話是什麼
《道德經》第一章【第一句、第二句】
㊣天下皆知美之為美，斯惡已。
（天下人都知道美之所以為美，於是就有了丑。）
㊣皆知善之為善，斯不善已。
（都知道善之所以為善，於是就有了惡。）
《酷說老子》第二章（1）：同樣是做好事：孔子為什麼罵子貢而贊子路？
1、
從古到今，學術界眾口一詞，信誓旦旦地說老子這兩句話講的是：
「美」與「丑」，「善」與「惡」。
其實這種看法疑點重重，早就應該被立案調查。可惜，晉代最早為老子這兩句原文翻案的王弼，一直孤掌難鳴，無人響應。我的聲援，可能會得罪百分之九十九的人。然而，似乎有一位哲人說過：
有些百分之九十九的人抓捕不到的真相，總是樂意向那百分之一的人自首。
2、
其實，按照老子的原意：
「美」，是喜歡的意思。
「惡」，是厭惡的意思。
「善」，是贊成的意思。
「不善」，是反對的意思。
所以，老子要表達的是：
「喜好」與「厭惡」，「贊成」與「反對」。而不是「美」與「丑」，「善」與「惡」。
3、
先說「美」與「惡」：
比如我們看到美女，美之。「美」即是喜歡的意思。
比如我們看到惡人，惡之。「惡」即是厭惡的意思。
證據呢？有三個。
【第一個證據】：
《道德經》第二十章曰：
「唯之與阿，相去幾何？美之與惡，相去若何？」
既然「唯與阿」（聽話與呵斥），都是動詞，那麼美與惡也必定都是動詞。所以「美」就表示喜歡，「惡」就表示厭惡。
4、
【第二個證據】：
王弼在《老子注》中說：
「美者，人心之所進樂也，惡者，人心之所惡疾也。美惡，猶喜怒也。」
古代「解讀老子第一人」的王弼明確表示：
美惡就是喜怒，也就是喜歡與厭惡。
5、
【第三個證據】：
河南人應該都知道，在河南問一個人高不高興就會說：
你心情美不美呀？
這里的「美」，既是「歡喜」的意思。而老子李耳的故鄉，正在河南周口市。順帶一提，明代小說《金瓶梅》一書中也經常用「美意」代表「歡喜」①，說不定作者也是河南人。
那麼，以上三個證據足以證明：
「美」，即是喜歡；「惡」，就是厭惡。
6、
再說「善」與「不善」，為什麼是贊成與反對的意思呢？也有兩個證據。
【第一個證據】：
王弼《老子注》曰：
善不善，猶是非也。
所以王弼明確表示：
善，即是，即贊成；不善，即非，即反對。
7、
【第二個證據】：
《韓非子•八奸》里有一句話：
「群臣百姓之所善，則君善之；非群臣百姓之所善，則君不善之。」
這兩句與老子原話的語法和格式幾乎一致，但韓非子的語意很明顯：
善，即是贊成；不善，即是反對。
意思是：
群臣和老百姓所喜歡的，則君主也要喜歡；不是群臣和老百姓所喜歡的，則君主也要不喜歡。
8、
當然，王弼的理解雖然是正確的。但是他的解釋太含蓄，語意朦朧，彷彿一名待字閨中的靦腆少女。「千呼萬喚始出來」，最終還要「猶抱琵琶半遮面」使人如同霧里看花，隙中窺月，無法看到廬山的真面。
那麼，老子的這兩句話究竟該如何翻譯呢？綜合以上所有的觀點，原文：
天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。
合理的解釋應該是：
天下人都知道自己所喜歡的，是美，這是令人厭惡的；都知道自己所贊成的，是善，這是需要反對的。
老子這一句話是想說明：
世人所喜歡所贊成的許多東西，表面上是美的善的。但這種所謂的「美和善」，如果從本質上體悟，也可能是令人厭惡和反對的。
這是為什麼呢？聽一個故事就明白了：
春秋時期，魯國有一條法令：
「凡是將本國流落在外的奴隸花錢贖出來的人，回國後政府一律報銷贖金。」
所以當時有許多魯國人都紛紛在外替奴隸贖身，當時孔子有一名學生叫子貢，出差的時候順路贖了幾個奴隸。但子貢道德高尚，視錢如糞，回國後懶得去報銷。於是一夜爆紅，成為了全民偶像。
只有孔子一個人破口大罵：
「自今以往，魯國人恐怕沒有人在贖奴隸了！」②
9、
為什麼？因為子貢的行為太難效仿了，對於普羅大眾來說：
喜歡歸喜歡，贊成歸贊成。但是讓我花自己的錢，去挽救別人的人生——對不起，做不到！
於是他們只能對子貢高山仰止：
既然泰山這么高，那我就不上去了。還是瞻仰一下，止步吧！
後來，贖奴隸找政府報銷的人開始被眾人嘲笑。再後來，就沒有人再去替奴隸贖身了。完美的印證了孔子的預言。也就是說：
世人所喜歡和贊成的子貢之義舉，表面上看是美的、善的。其實，貽害無窮，是令人厭惡和需要反對的。
因此老子才會感嘆：
天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。
【參考資料】：
1、《金瓶梅•第七十九回： 西門慶貪欲喪命 吳月娘失偶生兒》
2、《呂氏春秋·先識覽·察微篇》
作者：紫俠狼，《酷說老子》作者，90後文字狂生，夜色如墨，月光如我。
『貳』 《道德經》第50章
《道德經》第五十章原文、譯文
出生入死，生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動之於死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵。兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地。
人出世，叫做「生」；入地，叫做「死」。人世間屬於長壽的，佔3/10；屬於短命的，佔3/10；因為言行失道而意外死亡的，也佔3/10。這是什麼緣故呢？因為他為了養生導致奉養所需過度。據說，善於維護生命的人，在陸上行走，不會遭遇凶惡的犀牛和猛虎，即使參加戰爭，也不會受到武器的傷害。對於他，犀牛對其無處投角，猛虎對其身無處伸爪，武器對其身無處顯露鋒芒。為什麼會這樣呢？因為他根本就沒有可以讓人致其於死命的要害部位。
人出世而生，最終入地而死。屬於長壽的人有十分之三；屬於短命的人有十分之三；人本來可以活得長久，卻自己走向死亡之路，也佔十分之三。為什麼會這樣呢？因為奉養太過度了。據說，善於養護自己生命的人，在陸地上行走，不會遇到凶惡的犀牛和猛虎，在戰爭中也受不到武器的傷害。犀牛對其身無處投角，老虎對其身無處伸爪，武器對其身無處刺殺。為什麼會這樣呢？因為他沒有進入死亡的領域。
『叄』 《道德經》第一章：道的道路
道德經第一章：
道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始，有，名萬物之母。故常無，欲以觀其眇；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾眇之門。
翻譯：道可以引路，卻並非我們通常所認為的道路。名字是可以喊叫的，卻也並非我們通常所認為的叫法。無，就是天地開始的叫法，有，就是萬物根源的叫法。因此，對於這種長久不變的無，就需要從細微的地方進行洞察；對於長久不變的有，就需要從形態進行洞察。無和有有相同的出處卻有不同特性的名稱，把這種無差別性存在體就叫做玄。這種無差別的存在體還有更深層次的存在體，它是所有細微的大門，
解釋：這一章主要講了四點
第一點，道的道路，道可道就是指的道是可以指引人們行走的一條道路的，而這條道路卻並非我們生活中通常認為的道路，就比如，「上善若水，水善利萬物而 不爭 ，處眾人之所惡，故幾於道」。「為學者日益，聞道者日損，損之又損，以至於無為」。「上德不德是以有德，下德不失德是以無德」「天之道損有餘補不足，人之道損不足奉有餘」。從這些就可以看出來道的道路並非人們通常所認為的那樣子。而是道自身所蘊藏的特性。
名可名，非常名也是如此，我們認知事物，總得要根據事物所展示出來的特性有一個張三李四王麻子的固定叫法，這樣才能知道所說的背後到底指的是什麼東西，也就不至於在宏大的存在與萬物當中凌亂。但牽扯道的叫法卻並非如此，就比如「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反」，對有物混成可以取一個字為道，勉強取名為大，大又可以叫做逝，逝叫做遠，遠叫做反。所以對於有物混成這個東西可以有多種叫法。這就並非我們通常意義當中的取名特徵了，再比如說上德不德是以有德，下德不失德是以無德。這種叫法也並非是通常意義的叫法。顯然有一種違背通常意義叫法的特徵。
因此，對於道不能因為名而看道，而我們需要知道的是：不論叫多少種名稱，都不能因為名稱而忘了名稱背後所指的實際存在物，根據實際存在物的特性去看待它展示給我們的各種信息。這在佛家來說，也就是脫離文字相。不能因為以文系文，而應該以文系物。比如，不能只看到一個道字，或者一個大字而聯系一大片關於解說道的文字。而應該看到有物混成這個對於實際存在的描述，以及這個實際存在所展示出來的先天地生的特徵，還有寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天地母的作用。只有看到實際的存在物才能真正的讓受益於實處，而不是在虛空的想像和幻想當中迷失自心。
第二點，無和有。如果聯繫上下文來看，開始說到了關於道的道路問題，那麼這里就說到了對於人而言這道路上所面臨的兩條軌道，第一條就是無，第二條就是有。
天地最開始的樣子就叫做無，這種無，很明顯就是一種無形的存在。而且它如同道一般作為一個存在特徵來進行指代和命名。而這種無形的存在是一種實指因為它是天地最開始的樣子，並不是什麼虛無縹緲的東西，只是因為無形所以會讓人有一種虛無縹緲的感覺罷了。
有就叫做萬物的母親或者根源，因為它孕育萬物，而這有也指的是一種有形存在，作為造就萬物的本源。很有一種造物主的感覺，比如我們知道的盤古開天闢地身化萬物的神話傳說，以及聖經當中的上帝創造萬物之說。總之這個有所帶來的都是一切有形之物的指代。而無和有也就形成了天地萬物這樣一個無形和有形存在的開端。
第三點，這一點緊接著就說到了無和有的認知方式。對於常常以無形的方式存在的事物就需要洞察它細微的地方。對於無形的東西它的存在必然會產生作用，而這種作用必然也會如同蝴蝶扇翅膀會演變成為一場風暴一樣，意思就是指它會在實質的地方產生作用，而這種作用因為它是無形的存在所作用的，並且會帶來實質的變化，因此必然會有事物受其影響而帶來最終的變化，這種變化也並非是一蹴即成，因此需要宏觀洞察發現事物細微地方的變化才能進行及時調整，而道就是這樣的一種狀況。如果你無法發現那些細微的地方的變化，就會導致災難的發生，比如說的，千里之行始於足下，千里之堤毀於蟻穴，九層之台，起於累土。這些都是不能因為大事而忽略了能夠動搖根基的小事。這就是無的作用以及對於無形這種存在的一種認知方式。這也告訴了我們，需要能夠透過現象看到本質才行。
如果作為自身來看的話，和佛家也是類似的，比如說的內觀，修行，以及孔子說的吾日三省。就是要讓自己不斷的發現自己細微的變化進行調整，使得自己始終保持清醒的頭腦和內心，而不至於犯下大錯，遭受危險。
對於常常以有形的方式存在的事物，就需要洞察它的邊界，實際上就是說的形態。因為有形了，可以看得見了，所以就可以通過行為舉止的變化去認知和判斷事物了，這一點對於大多數人來說就好都是比較好操作的。
如果用佛家來看，這無和有的認知方式，那就如同心與身，對待心就需要對待無對人內心的影響，比如妄想，幻想，對人內心的影響。從而也會導致行為舉止的變化。因此這也就告訴我們，事物可以從無以及有兩方面去著手認知和對待，但是我們還是需要能夠看到實質的地方才行，實質的問題解決了，表象的問題自然就不存在了。
第四點，玄與眾眇之門，玄就是對於無和有這兩種不同特性卻又來自同一出處而說的。意思就是說，有一個地方竟然能夠容納兩種不同特性的東西的存在，很像太極陰陽圖的樣子，陰陽就像這無和有一樣，無和有融於太極當中，反過來看，就是那個同（太極）出而有不同特性的名稱無有（陰陽），而這太極其實我們知道還是有一個指向性特性的，然而細思和內觀就會發現它的更深處還有一個地方叫做無極。這無極更像是那有物混成的樣子。因為所有事物都混為一體的存在，所以我們單單以有物混成去看待這個物，那麼它就是無極的特性，而太極，以及陰陽只是衍生出來的具有特定視角的視角性存在。簡單說，無論事物如何衍生和演化，它對於有物混成而言都是出於一種無極的狀態，就如同道的道法自然一樣。因為視角和自身局限問題才會產生一系列的指向性的「規律」感。這 也恰恰體現出了無中生有的特性。
這種狀況如果用佛家來解釋，那就更容易，比如說萬法唯心造。法，其實就是事物內在的所謂的關系脈絡,既所謂的規律。然而這些卻都是心所呈現的，能夠如此呈現就是因為我們看待無和有，看待太極所產生的一系列的關系體而導致的。其實這些都是虛幻的，因為真正的存在就是那有物混成的狀態。
而恰恰也是佛家所說的借假修真，既然一切如夢如幻亦如電，那麼也可以通過這些展現在我們面前，以我們所能認知和感知的事物去通曉那本真的存在，就如同常無欲以觀其眇，常有欲以觀其徼一樣，我們只是在反向認知而已。而恰恰最終融於真實當中就是要拋棄這些認知，回歸本來面貌。這就如同為道日損，損之又損以至無為，還有那絕聖棄智，民利百倍。
對於這個常無欲以觀其眇，以及眾眇之門。這兩個都有同一個眇字，但是從它的前綴來看卻指的不同，第一個眇指的是天地常常處於無形的一種狀態存在，就需要以眇來洞察它的存在，這天地很有一種指地球上面的天和地的感覺，比如說以宏觀來看待天地就會形成一種抽象的認知方式，而這種認知方式其實就是微妙的表達而已。第二個眇說的是眾眇，這眾眇指的就是存在當中所有無形存在，這就像源頭統攝的感覺，所以玄之又玄，眾眇之門。而這萬物，也很顯然就是指的地球上面的萬物。並非地球外面的萬物。
從這一章就可以看到一個順序，道—》玄—》無—》有。對於無和有的關系，有一句是這樣說的「天下萬物生於有，有生於無」。而這一章還展示出了一個核心，那就是對於眇的重視，而眇所牽扯的就是關於無的存在，最後還說了個眾眇之門，更加體現了對於道認知偏向於無這一層面的切入。而從道德經全文其實也就可以明顯的體現出來這一點，比如無為，無事，為無為，事無事，比如天得一以清等等，比如太上，民不知有之，比如玄德等等，總之這是道德經一個核心導向。
『肆』 道德經第一章原文及解釋
《道德經·第一章》原文：
道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。
《道德經·第一章》解釋：
可以言說的道，並非真正的、恆常不變的道，恆常的道是不可言說的；可以用文辭說出來的「名」，都不是永恆、終極的「名」。「無」可以用來表述天地渾沌未開之際的狀況；而「有」，則是宇宙萬物產生之本原的命名。因此，要常從「無」中去觀察領悟「道」的奧妙；要常從「有」中去觀察體會「道」的端倪。
無與有這兩者，來源相同而名稱相異，都可以稱之為玄妙、深遠。它們不是一般的玄妙、深奧，而是玄妙又玄妙、深遠又深遠，是宇宙天地萬物之奧妙的總門（從「有名」的奧妙到達無形的奧妙，「道」是洞悉一切奧妙變化的門徑）。
作品簡介
《道德經》，春秋時期老子所著的哲學作品，又稱《道德真經》《老子》《五千言》《老子五千文》，是中國古代先秦諸子分家前的一部著作，是道家哲學思想的重要來源。道德經分上下兩篇，原文上篇《德經》、下篇《道經》，不分章，後改為《道經》37章在前，第38章之後為《德經》，並分為81章。
《道德經》文本以哲學意義之「道德」為綱宗，論述修身、治國、用兵、養生之道，而多以政治為旨歸，乃所謂「內聖外王」之學，文意深奧，包涵廣博，被譽為萬經之王。
《道德經》是中國歷史上最偉大的名著之一，對傳統哲學、科學、政治、宗教等產生了深刻影響。據聯合國教科文組織統計，《道德經》是除了《聖經》以外被譯成外國文字發布量最多的文化名著。
『伍』 《道德經》第十五章 善為道者，微妙玄達
《道德經》第十五章：古之善為道者，微妙玄達，深不可識。夫唯不可識，故強[qiǎng]為之容。曰：豫呵【a】其若冬涉水，猶呵其若畏四鄰，嚴呵其若容（客），渙呵其若凌釋，敦呵其若朴，混呵其若濁，曠呵其若谷。濁而靜之徐清，安以動之徐生。保此道不欲盈，夫唯不欲盈，是以能敝而不成。
豫，是指大象。
猶，是一種生性多疑的猴子。
蔽而不成：蔽，是隱藏的意思，蔽而不成是有所欠缺，不能圓滿。
用我們的俗話說，高人有以下幾種人格魅力：
1、謹慎，豫呵[a其若冬涉水 。老子形容悟道的人，像過冬天結冰的河一樣，（老子生活在中原地帶，所以冰不像東北那樣厚），所以很小心，老子形容悟道之人做事那種謹慎的狀態，這種狀態就像「匠人精神」，就是全神貫注、集中精力去完成一項工作，在追求極致的工作中，提升自己的心性；變得越來越純粹，進入一種無我的狀態。
2、警惕，猶呵其若畏四鄰， 像生性多疑的猴子，隨時提防著鄰國來侵犯。不是真的怕，是尊重。
3、庄嚴，嚴呵其若容（客），講究儀容，隨時都像要去作客一樣。
4、灑脫，渙呵其若凌釋， 像春暖花開，大河解凍一般，浩浩盪盪，冰面變成冰塊，冰塊又融化成水。（懂道的人，他知道時機的重要性，遇到結冰，他知道等到春天自然會融化，而不是冬天結冰就想在冬天消除它，怎麼消除啊？用刀劈？用火燒？小冰塊還行，那黃河裡的冰靠人為是不太可能做到的。這就比如我們遇到事情，有些事情當時雖然很難受，但是時機未到是解不開的，時間是化解一切的良葯，等時機到了，一切迎刃而解了。
5、純朴。敦呵其若朴， 純朴的反義詞是什麼？浮誇、華麗、奢靡，你看前幾年領導戴個幾十萬的名表被眼尖的網友扒出來，這領導被免職了，前幾年的兩會，網友都在關注誰拎著名牌包包，當初那些拎名牌包包的現在都銷聲匿跡了。
6、深沉，混呵其若濁， 喜怒哀樂深藏於心，不形於色，表面上什麼都看不出來。
7、豁達，曠呵其若谷。像空曠的山谷一樣。
對照以上七點，看看我們能做到幾點呢？
濁而靜之徐清，安以動之徐生。
《傅佩榮細說老子》中的解釋「誰能在渾濁中安靜下來，使它漸漸澄清？誰能在安定中活動起來，使它出現生機？」
在復雜多變、誘惑迷茫的面前，你能不能保持內心的寧靜，在一成不變的安定生活、安逸狀態中，你能不能活動起來，讓它重新展現生機？
保此道不欲盈，夫唯不欲盈，是以能敝而不成。
上一章的「道」是「不可至計」的，這一章善為道者亦是深不可識的。
「為道」關鍵在「使靜」、「使生」；「葆道」之原則在於「不欲盈」。最終目的達到「敝而不成」的狀態，其實也就是「道沖」的狀態，「虛而不屈 動而愈出」。
第四十一章所說的五個「大」——「大白若辱，大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形」，是從大自然現象中發現的辯證規律。
第四十五章所說的五個「大」——「大成若缺，大盈若沖，大直若屈，大巧若拙，大辯若訥」，則主要是從人生現象中發現的辯證規律。
「大成」是最圓滿有成就的人；大盈」是 最充實富有的人； 「大直」是 最正直無私的人；「大巧」是 最靈敏善巧的人；「大辯」是最有雄辯有口才的人。
這是最完美的、最理想的人格形象，這些都是指人的本質內涵，可它的外在表現卻恰恰相反，最圓滿的人看上去好像有欠缺，最富有充實的人看上去好像有空虧，最正直無私的人看上去好像彎曲不直，最靈巧的人看上去好像很笨拙，最有口才、最雄辯的人看上去好像說話遲鈍。為什麼呢？
一是因為「和光同塵」，自己雖然太圓滿、太完善了，但並不鋒芒畢露。「木秀於林，風必摧之」，他們總是隱含才華，與眾人打成一片，與眾人相融合，這樣才是真正的圓滿、完善。這是在俗世中保持圓滿的一種策略。
二是因為「物極必反」，月滿則虧，日盈則昃，人太圓滿了也會盛極而衰，走向反面，所以經常有意地有欠缺，做人做事留有餘地，不要達到極點，萬事不要做絕，這正是在自我人生中保持圓滿的一種策略。
曾國藩被譽為晚清「中興第一名臣」，可謂是滿腹經綸、功成名就，而他偏偏將自己鍾愛的書房取名為「求缺齋」。 任何事情不能追求圓滿，有一點欠缺，才有持續改善的空間，才有不竭的人生動力。其實，「求缺齋」名字蘊含著一種哲學隱涵，其中別有深意。老子在《道德經》中說，「大成若缺，其用不弊」，其意思是最大的成功、最完美的東西，好像也有缺陷，但它的作用永遠不會衰竭。
「大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。」：「成」和「缺」是相對的，「盈」和「沖」也是相對的。最高的境界就是反樸歸真，就是由燦爛歸於平淡。修養成就到了最高的境界，反而虛懷若谷，表現出很空虛不足的樣子。豐盈到了極處，反而顯得空空如也。但是表現盡管如此，實際上卻是「不弊」和「不窮」的，這是它們與一般的「缺」和「沖」最本質的區別。
「大成若缺，其用不弊」是指做事要留有餘地，使自己進退自如，也使自己的事業得以持續發展。
前兩天5.20小滿節氣，中國人把它叫作小滿，就是忌諱「太滿」，我們常說「謙受益，滿招損」、「物極必反」，因此在我們的二十四節氣命名上，有一個獨特的現象，有小暑必有大暑，有小雪必有大雪，有小寒必有大寒，唯獨有小滿卻無大滿。這也暗合了老子的為道思想「保此道不欲盈，夫唯不欲盈，是以能敝而不成」。
《易經》一共64卦，第63卦既濟就是圓滿，而最後一卦第64卦是未濟卦，是不圓滿。接下來又從乾坤二卦開始，循環往復，生生不息。
這是不是也說明「夫唯不欲盈，是以能敝而不成」？
『陸』 《道德經》第2章——道之德
原文
天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善矣。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以弗去。
【本章解讀】
要想把握道德經的要旨，首先就必須搞清楚道、無、有、德、天地、聖人、自然、萬物，這幾個主要核心概念，它們到底是什麼意思？其次，必須搞清楚它們之間的內在關系。這兩個問題，可以說是研究道德經的基礎和前提。
「道」，第一章已經明確「道可道，非常道」，那我們該怎樣更確切的描述、理解「道」呢？
因為「道」是天地的運行法則，是全面綜合普適通用的，即所謂的自然規律，是無法全面用言語描述的。就像獲得諾貝爾獎的那些科學家，物理學家的「道」在哲學家、生物學家們看來就不是什麼「道」，反之亦然。
「道」既是天地運行法則之自然規律的全集，也是生化自然規律之母，我們能見之相，行之用，真真切切地感受到它的存在卻不可即，真所謂「白雲在青天，可望不可即」。
那麼天地是如何產生的呢？
道之動，天地生。道之動的結果而為道之相，道之相即為天地。道生天地，天地即是道之相，道之相即是道之德，因此天地就是德，德就是天地。天地的運行法則就是道，天地的運行狀態、過程和結果就是德。
探究道，就是探究天地的運行法則；
效法道，就是效法天地的運行法則。
一陰（無）一陽（有）之謂道，有無相生，即陰陽相合，而生天地萬物。
道之一體兩面之謂「無」、「有」。
無生天地，天地亦即自然規律；天地化道而為德，德化道而為天地，故天地即道之相；（無，名天地之始）。
有無相生而為萬物，萬物亦即自然現象；（有，名萬物之母：這個「母」，非常形象，暗含「有無相生」（陰陽合方可生之）而為萬物，相生，即共同而生，對應天地僅僅是「無」而生之）。
可以用人本身舉例來方便這幾個基礎概念關系的理解：
一個完整的人就相當於「道」；
這個人的精神世界就相當於「無」
這個人的身體就相當於「有」；
他的信仰就是「自然」；
他的人生觀、價值觀、世界觀就是他的「天地」；
他所做的事情（所作所為）及其結果就是「萬物」；
他的為人處世，即做人的原則、做事的規矩，就是「自然規律」；
如果這個人的人生觀、價值觀、世界觀都很正（能夠服從信仰），那麼他的人生對社會就會有事功、貢獻，就是有「德」；
所謂的「聖人」，就是得「道」、有「道」、行「道」之人。
顯然，這些做人的原則、做事的規矩一定是服從他的人生觀、價值觀、世界觀（即他的「天地」）的。從這個角度而言，每個人都是有自己的天地的。我們經常聽到的說某某闖出了自己的一片天地，根本上也就是他秉持的三觀打開了「市場」，也是蠻有道理的。
把這些基本的概念搞清楚，道德經的文旨脈絡就會更加清晰。
第二章的主旨，由第10章「生而不有，為而不恃，長而不宰，是為玄德」可知，是由天之道的運行法則而釋道之德的內涵，講述道之相—德在天下、人間的表現是什麼？以及聖人如何效法天地。本章提綱挈領總述聖人效法天地的原則，後續多個章節都呼應本章再作進一步的闡釋。
聖人該如何效法天地執道施德呢？主要講了四個方面：
1. 順應天之道的基礎和條件是什麼？ 「天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善矣。」
直譯 :大家都知道了怎麼樣做就可以成為美的標准，那麼惡也就已經產生了；大家都知道了怎麼樣做就可以成為善的標准，那麼不善也就已經產生了。
即聖人治世，應避免標榜美醜善惡，摒棄主觀設置標准。像現在的擺拍，不就是「斯惡已」、「斯不善矣」嗎？
2. 天之道是什麼？ 「故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。」
直譯 :所以說，有無、難易、長短、高下、音聲、前後，都是相生相剋，也是隨時都可以相互變動的。
天下難事必作於易，復雜之於簡單，再復雜的事物也是由最簡單的東西構成的。就像計算機的應用，幾乎無所不能，但是所有的復雜其實都是由0、1變換而成，看似簡單容易的往往又知易行難。像人人都知道健康是最寶貴的，可是又有幾人能真的足夠重視並做得到呢？
這六個方面，可以概括為一個主旨：就是相生相剋。這些道理也是謀略、兵家之根本思想基礎。意思就是說：萬物都是相生相剋，並無絕對的標准，隨時都在變化，一旦陷於某一個標准或主觀，便違逆了「天之道」。存在，都是矛盾的辯證統一。
沒有下，便沒有高，沒有長，便沒有短...，得意即失意，比如一個人去年賺了很多錢，很得意，結果今年虧損了，自然便會失意。還比如，買股票賺了錢很開心，虧了錢就自然不開心。還比如：如果做長官的比較有優越感，平時很倨傲，那麼有一天下屬突然成為長官了，他的心態可想而知。蘇秦嫂嫂「前倨而後恭」也是很鮮明的反例。
所以，「柔之勝剛，弱之勝強，天下莫不知，莫能行。」
既然「有無相生」，存在，都是矛盾的辯證統一，那麼思想也是一種存在或物質，思想之外，尚有何物？可能就是「道」了吧？
換句話說，在我們的認知范圍之內，有沒有不存在呢？或者該怎樣去理解「不存在」呢？這個問題等同於：人生真的有死亡嗎？靈魂真的可以徹底湮滅嗎？
我想：能把這個問題真的想得通，想得透，應該就是「得道」了。
3. 該怎樣順應天之道？
「是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。」
無為：即無我為，一方面是不為自己的為，沒有私心私慾私利；另一方面是合符道的「為」，不主觀的「為」，不違逆自然規律的「為」。
與第9章「功成身退，天之道也」相呼應。
4. 順應天之道的結果會怎樣？
「夫唯弗居，是以弗去。」
『柒』 溯源《道德經》第一章
溯源《道德經》第一章
作者 程勇
【通行本《道德經》第一章】
道 可道，非 常道；
名 可名，非 常名。
無名，天地之始；
有名，萬物之母。
故常無，欲以觀其妙；
常有，欲以觀其徼。
此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。
【老子帛書第一章】
道可道也，非恆道也。
名可名也，非恆名也。
無，名萬物之始也，有，名萬物之母也。
故：恆無欲也，以觀其妙（眇）；恆有欲也，以觀其所噭。
兩者同出，異名同謂。
玄之有玄，眾妙之門。
本章是道德經中開篇第一章，也是最難解讀的一章，目前對這一章的各種解釋可謂五花八門，莫衷一是。
要想真正接近老子原本的思想，我認為現在是重新研究老子這本著作即通行本所謂之《道德經》最好的時代。因為我們已經有了與老子同時代的共同語言文字「甲骨文」，我們有了目前為止最接近老子原著的文本—1973年湖南馬王堆三號漢墓出土帛書《老子》。
老子其人我在這里就不再介紹了，各種文本的介紹都幾乎差不多，現在查閱也相當方便。我在這里著重談談現在的通行本《道德經》的由來以及和老子帛書的不同之處，為什麼會有如此大的誤讀。
據史記記載：《老子》分上下兩篇，分別為「德論」和「道論」，「德論」在前。各篇不分章，書名就叫《老子》。《道德經》這個書名都是漢魏後追加的，包括通行本分為八十一章，都是後人編撰而成。這在成型的過程中也是不盡相同的。目前通行的版本如王弼本和河上公本均為81章。但歷史上還有其他分章版本，如西漢庄君平後避諱改名嚴君平又名嚴遵所著《道德經指歸》分為72章，元朝吳澄的《道德真經注》分為68章，可見分章並不是固定的，而是個人依據自己的理解為了方便研讀而分的；
古代在還沒有印刷術之前，任何一本書要流傳，都是靠人手抄錄，在抄錄的過程中，把個別字抄錯或誤抄現象在所避免，甚至有人按自己的片面理解將其中字句進行修改也不無可能，所以各種版本之間都有或多或少的差別。考證已知的自戰國到1949年265個不同時期、不同註解者的版本，其中稱《老子》的120部，稱《道德經》的145部之多。從兩漢以來一直到民國時候，中國歷代學者對《道德經》所做的注，按各自解讀所作的著本也可謂汗牛充棟，可見因無正確指歸也就難免會產生差之毫釐 繆以千里的結局了。這正是凸顯帛書出土的重要性了！
馬王堆三號漢墓出土的《老子》帛書共有兩個版本，考古專家把它分稱為甲本和乙本。甲本用篆書抄寫，乙本用隸書抄寫，另據所避漢朝皇帝名諱，比如乙本中「恆」這個字能反復出現，說明乙本比漢文帝劉恆要早，而甲本中，「邦」這個字不斷的出現，證明甲本不避漢高祖劉邦的名諱，那斷代就已經到先秦了，所以確定甲本年代稍早。如今甲乙兩個版本合稱為《老子帛書》。也毋庸置疑地證明了老子帛書遠比現在通行本《道德經》要古老的多，要更接近老子原著，雖然現在還不能說它與老子所著原文一致。通過老子帛書，會發現其用字及用詞都相當古遠，所以要想理解老子的思想必須用老子時代的語言，而密碼就是甲骨文。甲骨文發現於中國河南省安陽市殷墟，距今約3600多年的歷史，是目前考證的中國最早的漢字。已知的甲骨文單字有4500個左右，但到迄今為止能夠釋讀出字只有1700個左右。而老子帛書全文約為5400餘字，其用字以不重復計算，共用790餘字，其中常用字約佔95%；所以用已解讀出的甲骨文來還原老子的文字原意應該完全可行了。
據通行本《道德經》和《老子帛書》的對比，前者對後者的改動多達700多處，導致原文350多句話中有160多句語義發生了重大改變。其中僅因避諱從漢高祖劉邦到漢昭帝劉弗5個皇帝的名字而產生的變異就達100處之多。帛書《老子》出土40多年來，海內外學者們對帛書《老子》的研究一直沒有間斷，也從多方面、多角度證實了通行本《道德經》「多後人所改」，「與古《老子》相遠」，「謬誤實多」的推論。所以我們是幸運的，可以藉此機會重新認識老子，重新認識老子的思想。
下面我們就拿第一章《道德經》通行本的內容與《老子》帛書逐句作一對比講解。
很顯然，這一章《老子》所有全部6句話都被修改，總共64個字中修改了25個。《道德經》把這一段中的所有「也」字刪除，把全部四個「恆」字換成了「常」字，再把兩個「無」字改成「無」字。第三句中的「萬物之始」，改成了「天地之始」，把第四句中的「以觀其所噭」，改成了「以觀其徼」。噭是「呼喊、鳴叫」的意思，「徼」是「邊界、巡查」的意思，第五句改動很大，還多了「同謂之玄」這個贅句。第六句把「有」改成了「又」。
我們現在來講第一句話，「道可道也，非恆道也」，現在的版本是「道可道，非常道」，
「恆」是指任何條件下都不會變化。這是老子的宇宙觀，表示在宇宙中存在永恆不變的可能性。
「道」是使萬物自行組織，自行穩定的機制和原動力。「道」也就是自然規律體現。是超越萬物的，是永恆不變的。在老子後面的章節中還有具體論述。
「常」的定義是指經常，通常，指在一定條件下不變，就是說還是會變的。
「可道」是指人類可以學習，模仿和應用天之道，指人道。
那麼這段話的意思就是：使萬物自行組織，自行穩定的自然規律即天之道，人類是可以學習和應用的。但人類學習的行為和應用的方法都是人之道，而不是永恆不變的天之道。
通行本中這句話被眾多的人理解為：能夠說出來的都不是「道」。如墜雲霧。
老子開篇第一句就點明了天道與人道的差別，也為後面的「兩者同出，異名同謂」埋下伏筆。
帛書第二句是「名可名也，非恆名也」，通行本中是「名可名，非常名」。
「名」的意思是指人類在認知活動中對事物進行描述和解釋進而對事物進行定義和命名，是人類活動過程中階段性的認知結果。
「可名」的意思就是人類對事物、現象以及各種因果關系進行定義和命名的活動過程。而且這種行為在人類社會發展中是不會停止的。
「非恆名」是指人類在對事物及現象在定義和命名的活動過程中隨著人類認知的深入以及萬物本身的發展變化會不斷對應變化。注意，這里有兩個變數在同時進行。這是人道常識，那麼是否存在超越人道常識的「恆名」呢？老子給出了肯定的答案。
「恆名」的意思本身就是指超越萬物而存在的「道」，因為「道」是永恆不變的，人類對於「道」的認知最終會趨向於「恆名」。因此老子才在下文中提出「恆無欲和恆有欲」的命題。
那麼這句話應該這么解釋：人類在對事物進行定義和命名後而在這種行為的過程中隨著認知的深入和事物本身的發展變化，定義和命名的結果也隨之變化。
老子在這句中又提出了一組（兩者），即「可名」與「恆名」的區別。「道」雖然表現在萬物之中，但卻超越萬物而存在，是永恆的，恆名的。對這種說法的證明是老子隨後在很多章節中都提到的。
「無，名萬物之始也，有，名萬物之母也」，在通行本里，說的是「無名，天地之始，有名，萬物之母」。
我認為「萬物」可能更確切地表達了老子的思想。
「萬物」是指除了「道」以外的一切事物，當然也就包括「天地」。
這句話的句讀目前還有著不同的看法。經過仔細研讀還是認為帛書的斷句比較符合老子原意。
帛書《老子》全文中共有83個現代的人認為是簡寫的「無」字，5個現代的人認為是繁寫的「無」字，而通行本《道德經》中把83個現代的人認為的簡化字的「無」字全部改寫成了繁體字「無」字，而帛書中兩種字體同時存在，說明老子對這兩個字一定是有不同含義或不同深意的。而簡寫的「無」字貫穿了老子思想整個核心，所以開篇老子就給予了定義。
在帛書《老子》中的兩處繁體字的「無」字，應該表示的就是現實世界中的「沒有」的意思。而簡體的「無」字，應該指萬物還沒有顯現出來前肉眼無法觀察到但又能感覺到的真實存在，是一切事物萌芽狀態前的原點。
首先老子這個「無」它是真實存在的，但無法觀察到，只能感覺到。但它蘊含了整個宇宙的信息和能量。
那老子為什麼把「無」定義說是「萬物之始」呢？這個「始」是什麼意思？我們先看「懷胎」的「胎」字，「始」字和「胎」字有密切聯系。古代人在講懷胎的「胎」的時候就說「始也」，就是生命剛剛開始孕育的那個狀態叫「始」，他是有實相的。那麼在胎兒還沒有成型之前的狀態呢？沒有實相，但能說他都是「無」嗎？不是「無」，它蘊藏了所有信息，所以，孕育的最初的階段叫「始」。「始」，就是這個涵義。後來，「胎」和「始」各表意思了。
一個「無」字代表了老子的世界觀，也描述出了世界最初的原點狀態，這種狀態是「萬物」開始之前的狀態，蘊含萬物所有的信息和能量。「道」就是推動這種原點裂變和能量轉化的動力。
「有，名萬物之母也」，就是說當萬物開始形成的時候，變「實」的時候，到我們可以感知的時候，「道」就變成是生養、滋養去推動萬物發展的母親。
「無」和「有」是「道」要領導的兩種狀態，即萬物必須要經歷的兩種表現形式。萬物在「無」的狀態時，「道」是推動的力量。萬物在「有」的狀態下，「道」是引導萬物自行發展的規律。
「母」字中的兩個點在甲骨文中的圖案就是兩個乳房，就是女子在哺育孩子時候的畫面。老子用母親的含義來表達「有」的狀態是非常完整而清晰的。
在萬物開始形成之後，「道」是生養萬物的、推動萬物的自行發展的，它生養了萬物，這就是老子要表達的思想。老子在講我們這個世界是怎麼來的。
故：恆無欲也，以觀其妙（眇）；恆有欲也，以觀其所噭。
這句話不但是本章的難點，也是理解老子思想的關鍵。這是認識「道」，遵循「道」的途徑即方法。在後面的很多段落中都有更加明確的解釋。
「無欲」，指要用「致虛極也」的方法達到一個虛空的，沒有什麼主觀的能動性，沒有主觀意願的這種狀態。
「妙」（眇）是精妙;精微的意思。王弼注釋為:「妙者，微之極也。」「妙」包括「眇」字在甲骨文中目前還沒有發現。而「妙」字在小篆中是這樣寫的：
我認為應該有抄錯的可能，誤把「妙」寫成了「眇」。
這句話完整的意思是：讓自己一直保持在虛空的清靜的狀態下來觀察、來體會「道」的精微的本質。這就是「以觀其妙」是這意思。
「恆有欲也，以觀其所噭」
「有欲」就是用「守靜篤也」的方法帶著自己的角度，帶著自己的學識和思維，實際去觀察「道」推動萬物運行產生出來所有動靜，體會「道」運行的規律。
「噭」原意是呼喊，鳴叫的意思。
「其所噭」指道在運行過程中產生的動靜。
通行本中的「徼」是邊界的意思。所以與原文原意不符。
老子這兩句話告訴我們，要用兩種狀態來觀察萬物，一個是「無欲」，一個是「有欲」。
老子告訴我們如果能夠保持一種虛空的清靜的狀態，能體會到事物的運行的本質。另外一種是「有欲」的狀態，即人的理性狀態。根據個人既有的知識，現有的條件，依據「道」的規律推導出結論。
我們要學會這兩者之間來回切換，根據現實狀態有所偏頗，並學會把兩種思維模式交互起來一齊分析問題，這是才是老子要告訴人們的智慧。
「兩者同出，異名同謂。玄之有玄，眾妙之門」，
「兩者」指的是快「可道」與「恆道」；「可名」與「恆名」；「無」與「有」；「無欲」與「有欲」，這四組兩兩對立統一的關系。
「同出」指的是對立統一的兩者都是對「道」的解釋，只是從兩個方面去解釋同一個命題而已。
「異名」指不同的描述和定義。
「同謂」指的是四組兩兩對立統一的命題，只是一個事物兩面而已，最終都指向「道」。
這四組兩兩對立統一的命題將在整個篇章中廣泛的展開說明。
而在通行本中加了「此兩者」和「同謂之玄」的贅句讓後人產生了重大歧義。「此兩者」變成了特指「無欲」和「有欲」，忽略了前面三個對立統一的命題。「同謂之玄」的狗尾之續，打開了道學即玄學的大門，把「道」引向了不可道不可名的歧路。
「玄之有玄，眾妙之門」。
「玄之有玄」中「玄」是深奧悠遠的意思。「玄之有玄」是指再深奧悠遠的地方也都有生發這種深奧的奧秘。
「眾妙」是指世界萬物所有的精微變化集合。
「眾妙之門」指知道了「玄之有玄」的道理，是探索世間萬物所有精微變化的途徑即用「道」的規律。
『捌』 《道德經》第五章的原文及譯文
《酷說老子》第五章（1）神奇的自然界：橡樹竟然會聯合起來故意製造飢荒？
《道德經》第五章【第一句】：
㊣原文：天地不仁，以萬物為芻狗。
（天地是無所謂仁慈的，對待萬事萬物就像對待芻狗一樣，任憑萬物自生自滅。）
1、
所謂的芻狗，就是古代祭祀時用草紮成的假狗。
祭祀時，被供奉於香案，受人膜拜；
祭祀後，被遺棄在野地，任人踩踏。
所以，萬物在天地眼中，就像是芻狗，並無高低貴賤之分。一切只是天理如此，命運使然。老子為什麼h會這么說？
2、
有一個鹿與狼的故事，我們都不陌生：
1906年，當時的美國總統西奧多•羅斯福為了保護美麗可愛的白尾鹿，下令捕殺美國阿拉斯加州森林中的狼群。沒想到，狼群滅絕後，鹿失去了天敵，開始大規模繁殖，數量直線飆升，幾年之內就突破十萬只。
十萬只鹿每天浩浩盪盪地在森林裡馳騁游盪，森林哪裡招架得住？沒多久就由於森林的生態系統遭到破壞，爆發了一場大瘟疫。於是白尾鹿又開始大規模死亡，幾年之後，只剩下四千隻。
眼看著鹿群死氣沉沉，瀕臨滅絕，總統羅斯福才如夢方醒。為了挽救這個悲劇，他不得不在白宮召開緊急會議，最終的解決方案是四個字：
找回狼群！
多年以後，整個森林才恢復了往日的生機與活力。
3、
所以，天地不是不仁，是不能仁。天地必須一視同仁，沒有偏愛。
天地偏愛鷹，蛇就是受害者。
偏愛蛇，青蛙就是受害者。
偏愛青蛙，蚊子就是受害者。
偏愛蚊子，人類就是受害者。
再舉一個有關人類社會的例子，在二十世紀中葉國際新聞有一篇報道：
有一位印度商人喜歡環游世界，在游歷香港的時候發現了一個秘密——華人喜歡吃田雞（即青蛙）。
這不是一個巨大的商機嗎？他覺得這是自己發財的機會。於是回到家鄉一聲號召，村民們紛紛放下鋤頭，去捕捉青蛙，他負責收購，最後再轉賣到香港。當然，他作為「田雞二手商」大賺了一筆。
但是所有人都沒想到的是：
幾個月後，當地青蛙基本絕跡，蚊子失去了天敵，自然一片沸騰，開始四處肆虐。整個村子的人都被瘧疾侵害，很多人因此失去了生命。
最終，當地政府不得不從外地雇來青蛙大軍，才勉強平息了這場生態失衡的戰爭。
4、
所以天地的偏愛，就是破壞自然規律，必然會導致生態系統的紊亂。而所偏愛的物種，最終都會像被父母過分寵溺的孩子一樣，終究被社會所淘汰。
因此，天地不仁，乃是大仁。
美國總統羅斯福就不懂這個道理，妄想通過消滅天敵的方式來插手自然生態，結果事與願違。或許你會說，不一定非要消滅天敵啊，我只是單純的投喂和幫助那些珍稀的動物總可以吧？答案是：
不可以！
早在幾十年前，德國的一批環保人士已經用他們的「同情心」上演過一場生態災難。他們曾經因為不忍心看野豬在忍飢挨餓，所以每年都會去一片森林裡投放大量的飼料，尤其冬天，整個野豬群的食物有40%都來自人類的飼料，結果是什麼呢？結果就是：
幾年以後，野豬的數量越來越多，完全超出了森林的承載能力。它們吃完地上的各種果實，就開始啃樹木的幼苗，這種「斷子絕孫」式的覓食方式最終把森林屠戮殆盡，以至於「後繼無樹」，最終野豬也因為缺乏食物開始大規模死亡。
實際上，經過千萬年的演化，森林本身早已經形成了一套獨立的生態系統，而德國的這一片原始森林更加「智能」，智能到什麼程度呢？它為了保持生態平衡，竟然暗中操控山毛櫸和橡樹——每五年才結一次果，要知道其他地方的這兩種樹都是一年結一次果，為什麼這個原始森林如此反常？其實原因很簡單：
森林的目的是為了少結果實，每年餓死一部分野豬，從而控制其繁殖數量，所以才會讓所有的山毛櫸和橡樹聯合起來故意製造一場又一場的飢荒①。
你能想像這是大自然有預謀有計劃的一種自動調節模式嗎？其實中國古人早就明白了這個道理，所以《陰符經》里有一句話說的特別精闢：
「天之無恩而大恩生。②」
值得一提的是，生物學家們至今還沒弄明白這篇森林中的山毛櫸和橡樹為什麼能用根須通過地下的真菌群進行溝通和交流，從而違背植物生長的普遍規律，只能在實驗室里對自然的偉大表示驚嘆和敬畏，然後給這種「牽一發而動全身」的自然界系統網路勉強起了一個生物學的名稱叫：
「營養級聯效應」③。
可惜，許多動物保護主義者似乎並不明白這個道理，他們往往會無視大自然客觀的「不仁規律」，一味追求個人主觀上的「審美道德」，結果弄巧成拙，鑄下了難以挽回的大錯。
所以老子才會說：
天地不仁，以萬物為芻狗。
【參考資料】：
1、彼得•渥雷本《大自然的社交網路•第十章：蚯蚓如何操縱野豬》
2、《黃帝陰符經•下篇》
3、肖恩•卡羅爾《生命的法則•第三部分》
作者：紫俠狼，90後文字狂生，夜色如墨，月光如我。
『玖』 《道德經》第十三章 寵辱不驚，貴身以濟天下
原文
十三章
寵辱若驚，貴大患若身【1】。
何謂寵辱若驚？寵為下【2】，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。
何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患【3】？
故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。
【注釋】
1.貴大患若身：重視身體一如重視大患。本句本是「貴身若大患」，因「身」與上句「驚」協韻，故倒其文，古語多類如此者。
2.寵為下：得寵是不光榮的，下指卑下的意思。
3.吾所以有大患者..... 吾有何患：這是說大患來自身體，所以防大患，應先貴身。司馬溫公說：有身斯有患也，然則，既有此身，則當貴之，愛之，循自然之理，以應事物，不縱情慾，俾之無可患也。
今譯：得寵和受辱都感到驚慌失措，重視身體好像重視大患一樣。什麼叫做得寵和受辱都感到驚慌失措呢？得寵是卑下的，得到恩惠感到心驚不安，失去恩惠也覺得驚恐慌亂，這就叫做得寵和受辱都感到驚慌失措。什麼叫做重視身體像重視大患一樣？我所以有大患，是因為我有身體，如果沒有這個身體，我會有什麼大患呢？所以能夠以貴身的態度去治理天下，才可以把天下寄付給他；以愛身的態度去治理天下，才可以把天下交託給他。
《道德經》與生活智慧
初讀本章，可能難以理解為什麼老子會把「寵與辱」、「身與患」相提並論。兩者之間看似並無嚴格的邏輯關系啊？是什麼樣的內在聯系讓老子把兩者放到一起來討論呢？
關於「寵與辱」
老子說： 「寵為下，得之若驚，失之若驚」 。一般人的理解則是，寵為上，辱為下，認為得寵是一件人人嚮往的好事，有無數的福利，受辱才是唯恐避之不及的壞事，才是卑下的。殊不知，視「寵」為貴者，已經將自己擺在卑下的位置。所謂寵，應該是位高者予以位卑者的各種恩賜，本身已經存在一個地位的不平等，施寵者為上，而受寵者為下。
另則，得寵者，得到了會擔心失去，所以得之惶恐，而真正失寵了，則更是驚慌失措，不知所以；而相比於「寵」，若是「得」辱，可能會驚，但若是辱去之，則可心安了。所以說，寵連辱都不如，老子當然將其歸為「下」。
老子在第三章已經明確了觀點： 不見可欲，使民心不亂 。若是大家都以寵為貴，世人為了爭寵，會何等處心積慮？「受寵」若成為人心所欲，人人趨之，得了寵，戰戰兢兢不想失寵，以施寵之人的意志為轉移，失卻了自我，心就亂了，就可能做出違背人性違背天理的事，常有因爭寵而致紛爭殺戮的事件，宮斗計想必大家不會陌生。
需要注意的是，老子說「寵為下」，並不表示「辱為上」。老子認為「寵與辱」都是牽動心神，耗損意志力的，只不過相對辱而言，寵更不可取。老子的意思是要讓人寵辱不驚，面對加之於身的寵辱，保持「不動心」的淡然之態，才不會患得患失，不受私慾和情緒的影響，保持獨立完整的自我。
關於身與患
人之所以有患，是因為我們有這個身體，沒有這個肉身，患就沒有存在的依附。但我們的所有生命活動，都必須依靠這個身體，若是為了去除「患」而不要這個身體，顯然如同將「洗澡水和孩子一起倒掉」的荒謬。我們只能重視我們的身體，對待這個身體就像防範大患一樣不能掉以輕心。
關於患從何來的問題值得在此探討。雖然疾病是通過身體表現出來，但疾病因何而來呢？除了遺傳與環境，心理和情緒因素也是非常重要的致患原因。
古人非常重視情緒與身體的關系，常將情緒與身體反應聯系起來，比如思慮過重，會說「牽腸掛肚」、「愁腸百結」；如果害怕或恐懼，則有「膽戰心驚」、「肝膽俱裂」。而本章提到的「驚」，輕者「大驚失色」，重者「驚心動魄」，受驚「失色」倒也罷了，若是驚得「魄」都動了，就完全違背了自然之道，應該盡量避免了。
現代心理學早就有「身心一體」的科學論據。心身醫學科，已經成為大型三級綜合醫院重要的臨床科室。心身疾病，就是源於心理問題在身體上的症狀體現，所以很多心理治療技術也以身作為切入點，引導患者覺察身體反應，通過找回身體反應的記憶，找到心理問題的症結，從而修復心理創傷。這種將潛意識意識化的心理治療技術，身體是極為重要的載體，而身體反應則是打開問題之門的鑰匙。
從這個角度，可以理解老子為什麼把「寵與辱」這個話題，與「身與患」相提並論了，兩者實際上是有深刻關聯的。老子認為「寵辱若驚」，而「驚」會直接對身帶來影響，通過「身」體現出來。如果能時刻覺察這個「身」，像重視大患一樣的細心去體察呵護，我們就能保持警醒，超然於物外，不為外物所動。
修道者，愛惜和呵護這個身體，對身體有深刻的覺察，每一個起心動念，都洞若觀火，既對身體的細節瞭然於心，又能使整個身體協調一致，只有貴身和愛身之士才能做到這一點啊！所以，以愛身和貴身的態度去治理天下，既又全局觀，又能體察如微，天下交給這樣的人，當然可以放心了。
愛自己，才能愛他人、愛天下。重視自己的身體，一步步拓展自己的格局，從獨善其身，到兼濟天下。
寵辱不驚是智者的生活態度，體察身心是智者的行為模式，我還相去甚遠，邊行邊悟吧。
註：《道德經》原文部分引自陳鼓應《《老子注譯及評介》修訂增補版》，特此說明。