過渡道德

A. 皮亞傑關於兒童品德發展的階段性理論是什麼

皮亞傑將兒童的道德發展劃分為四個階段：

第一階段為「自我中心階段」或前道德階段(2－5歲)，該階段兒童缺乏按規則、規范行為的自覺性，在親子關系、同伴關系、價值判斷等方面均表現出自我中心傾向；

第二階段為「權威階段」或他律道德階段(6－7、8歲)，該階段兒童表現出對外在權威絕對尊重和順從，把權威確定的規則看作是絕對的、不可更改的，在評價自己和他人的行為時完全以權威的態度為依據；

第三階段為「可逆性階段」或初步自律道德階段(8－10歲)，該階段兒童的思維具有了守恆性和可逆性，他們已經不把規則看成是一成不變的東西，逐漸從他律轉入自律；

第四階段為「公正階段」或自律道德階段(10－12歲)，該階段的兒童繼可逆性之後，公正觀念或正義感得到發展，兒童的道德觀念傾向於主持公正、平等。

(1)過渡道德擴展閱讀：

皮亞傑對心理學最重要的貢獻，是他把弗洛伊德的那種隨意、缺乏系統性的臨床觀察，變為更為科學化和系統化，使日後臨床心理學上有長足的發展。

皮亞傑的認知發展理論擺脫了遺傳和環境的爭論和糾葛，旗幟鮮明地提出內因和外因相互作用的發展觀，即心理發展是主體與客體相互作用的結果。皮亞傑認為智力是一種適應形式具有動力性的特點。隨著環境和有機體自身的變化，智力的結構和功能必然不斷變化，以適應變化的條件。

在皮亞傑的理論中，格式既可被看成是有機體認知結構中的一個子結構，又可被看成是認知結構中的一個元素。認知結構就是協調了的格式的整體形式。

他將生物學的同化這一概念應用於心理學中，意指人們把知覺到的新鮮刺激融於原有的格式中，從而達到了對事物的理解，同化是個體認識成長的機制之一。

依據皮亞傑的觀點，平衡化指通過多重的去平衡與再平衡，導致從一接近平衡的狀態向著質上存在差異的平衡狀態遞進發展。而自動調節是介於同化與順應之間的第三者，對同化與順應進行調整以達到兩者的平衡。

皮亞傑認為一切知識，從功能機制上說，是同化與順化的統一；從結構機制上分析，則是主體認知結構的內化產生和外化應用的統一。而運算是組成認知結構的元素，各個運算聯系在一起就組成了結構的整體。

皮亞傑認為，發展有四個條件，即成熟、實際經驗、社會環境的作用和平衡化，前三者是發展的三個經典性因素，而第四個條件才是真正的原因。

隨之而發展起來的各種活動與心理操作，都在兒童的心理發展中起著主體與環境相互作用的中介作用。第四個因素平衡化促進了同化與順應之間的和諧發展，並使得成熟、實際經驗和社會環境之間處在協調狀態。更為重要的是，平揚的傾向作為一種過程，總是把兒童的認知水平推向更高階段。當低層次的平衡被沖破以後，由於有了這種傾向，平衡才能在高一級的水平上得以恢復，從而導致了智力的發展，因此是最為根本的因素。

B. 科爾伯格的道德發展階段理論

我們先來看個故事

海因茨偷葯

海因茨的妻子生病快死了，只有一位葯劑師有一種葯能治這種病，但海因茨錢不夠，也不能賒賬。那麼他應不應該把葯偷走治病呢？

你會如何選擇呢？

其實這類問題答案不重要，關鍵是做出這樣選擇的原因是什麼。科爾伯格通過向不同年齡學生問出這樣的問題，提出了道德發展階段理論。

分三個水平六個階段。

0-9歲時的特徵是純外在無主見的，這個時候會為了避免懲罰、獲得獎勵而選擇。

9-15歲，道德開始由外向內，由他人向自身過過渡，這個時候會服從團體行為規范。

15歲以後的特徵就是完全自律水平，此時會通過內化自我價值（內部道德命令）約束自己。

C. 道德言行從比較協調到逐步分化是什麼意思

童年期兒童品德發展的一個表現。一般來講，年齡越小，言行越一致;隨著年齡的增加，逐漸出現言行一致和不一致的分化。

童年期兒童品德發展的一個基本特點就是協調性。其具體發展表現為：

(1)逐漸形成自覺地運用道德認知來評價和調節道德行為的能力;

(2)道德言行從比較協調到逐漸分化;

(3)自覺紀律的形成和發展在小學品德發展中佔有相當顯著的地位。

童年期兒童的品德從習俗水平向原則水平過渡，從依附性向自覺性過渡，從外部監督向自我監督過渡，從服從型向習慣型過渡。

從這個意義上說，小學階段的品德是過渡性的品德，這個時期品德的發展比較平穩，顯出協調性的基本特點，沖突性和動盪性較少。三年級下學期是個轉折點。在此轉折點的前後，品德不同，成分間的發展是不平衡的。

D. 康德的道德哲學(2)

康德的道德哲學篇二

康德道德哲學淺析

摘 要 本文通過對康德《道德形而上學原理》中被稱為道德金律的“絕對命令”、道德的三大命題、以及《實踐理性批判》中實踐理性的對象概念、實踐理性的判斷力模型論和實踐理性辯證論的三大懸設概念的簡要闡述與分析，對康德道德哲學進行了細化與整理，為進一步研究康德的道德哲學提供了理論平台。

關鍵詞 道德哲學 絕對命令 實踐理性 康德

中圖分類號：B516.31 文獻標識碼：A

康德的道德哲學是從功利主義角度而言的道德哲學，是有利於集體和國家民主的道哲學，所謂“思想離開利益就會出醜”，他的核心思想是犧牲小我，成就大我。道德與法律是不同的，道德從內在要求自我，法律從外在規范自我。對於不同的國家和民族，從利益的角度來看不會存在共同的道德標准，因而道德會成為相對論。康德的道德學從功利主義思考人的價值，從倫理視域來考慮涉及人的善，是對人生存狀態的關注，現實又具體。他通過現實案例以及道德情景模擬闡述了先驗的、形而上學的、非經驗層面上的道德分析，通過德性問題，宗教信仰問題來約束人們的行為。道德與政治有相通之處，康德的道德學對現實狀況、道德建設進行思考，解決怎樣使人成為有道德的人、純粹的人。外在的強制灌輸只能讓人成為權力的奴隸，成為只會聽話、服從的人，而道德要實現的是自由的人，至善的人。康德的道德哲學以主體性為基礎，以理性為思維方式，以自由與平等為核心的價值理念，構建了獨具特色的啟蒙現代性道德理論體系，康德是現代哲學的代表，他開啟了現代西方哲學的新思路。

1《道德形而上學》基本理念

康德道德哲學是義務論的倫理學，注重的是道德法的普遍存在性，從德性的角度，努力促使道德法更加完善。人類肩負有怎樣獲取更多知識、掌握真理的道德使命，善惡價值觀具有人的主觀性，它根據人設定標准，達到的就稱之為善，違背的則稱之為惡。康德在看過盧梭的論著《愛彌兒》之後對道德問題有了新的認識，認為追求自由才是人生的最高境界。在盧梭《論人類不平等的起源》一書中提到，知識非但沒有促進人類的發展，反倒破壞人類，科技進步影響著人們，它促進了邪惡，違反了人的本性。知識不是德性的培養，只有自由才是按照道德法則來實踐選擇，才是追求幸福的動力。“自由是道德存在的理由”，“道德是自由的認識依據”。他指出：“道德律使人認識到人在實踐中事實上是自由的，並反過來確定人的自由是道德律的‘存在理由’，這樣一來，自由就由於存在著道德律這一事實而不再僅僅是《純粹理性批判》中所設想的那種可能的‘先驗自由’，而成為了具有客觀實在性的‘實踐的自由’即‘自由意志’了。”

康德通過《道德形而上學原理》簡要地把道德哲學這一概念從一般大眾通俗道德過渡到道德形而上學，最後進入純粹實踐理性，他由先天的理性出發，一直到道德最後必然走向自律作為最終目的。康德所說的“道德律”稱為“絕對命令”，指在人類實踐活動中，一切支配個體行為的意志所遵守的，具有普遍必然性的道德規律，但它不是指具體的道德規范。康德認為，在自然界中，每一事物都按規律起作用，唯獨有理性的東西是按照客觀規律的概念，按原則行動，是無條件的，不受任何經驗、感性慾望、利害關系條件制約的。絕對命令，即道德考慮的普遍性，是每個人的人性，每個人獨立的、自我決定的人格，是本體人、非經驗的人、理性的人。作為“絕對命令”的道德律，只有一條，即：要只按照你同時認為也能成為普遍規律的准則去行動。後來這一原則被稱為倫理學上的“金規則”或“金律”。它成為一切特殊的、具體的道德規范以及一切日常道德判斷的最終根據。其它的道德規范、道德主張乃至道德行為都由此派生，並能夠由其進行檢驗，這即是我們對道德所能言說的最低限度。

在《原理》中康德談到了道德的三個命題：“第一個命題是：只有出於責任的行為才具有道德價值。第二個命題是：一個出於責任的行為，其道德價值不取決於它所要實現的意圖，而取決於它所被規定的准則。第三個命題，責任就是由於尊重規律而產生的行為必要性。”第一個命題限定了道德是人的主觀准則，第二個強調了准則是人主觀准則中的客觀法則，第三個用了“尊重”一詞使主客觀相統一。“尊重”是通過理性概念產生出來的情感，是規律對意志的直接規定以及對這種規定的意識，尊重的對象只能是規律，尊重對實踐規律的“純粹尊重”――准則，才能使自在之物與現象相連。准則對特殊人具有效用，法則則是任何人對任何情況在任何時候都必須遵守的;准則的應用是有條件的，法則任何時候都必須如一。康德為道德以義務論的視角出現，從形而上學開始為動機，在德國思想上具有法國大革命式的偉大變革。康德談論的人，是進入社會狀態中的社會人，強調了道德法則的普遍性，每個人都參與立法。意志是道德問題的起點，從義務論出發具有一定的道德價值。

2《實踐理性批判》基本理念

人的活動無處不存在哲學，不涉及善惡，只要是按本能來做的都隱含著道德評判，只是我們未意識到。實踐理性指出，道德不立足經驗，而立足超驗。從自由產生的絕對命令才是道德法則，而不是由個人產生，一切具有創造性的實踐活動，都是先有目的，再創造出合乎理想的理論認識。這是先有道德法則，再有善惡動機，最後產生道德情感的過程，是由一般到具體的過程。道德法則是理論，如果沒有行動將只是空談，道德情感是文明的產物，道德是後天培養的，道德王國來自人的創造。

在《實踐理性批判》要素論中康德指出：“我所說的實踐理性的對象概念，是指作為自由所導致的可能結果的一個客體的表象。”實踐理性的對象是以自由的原因性，也就是善惡概念為前提，“所以，實踐理性的唯一客體就是那些善和惡的客體。”康德認為一般實踐理性是不純粹的理性，它的對象能夠稱得上真正的善的標准，卻依賴於純粹實踐理性。康德把這一現象稱為“方法的悖論”，即“善和惡的概念必須不先於道德的法則(哪怕這法則表面看來似乎必須由善惡概念提供基礎)，而只(正如這里也發生的那樣)在這法則之後並通過它來得到規定。”如果沒有相應的德性，任何能夠達到幸福的功利考慮都不能被稱之為真正的善。因此，實踐理性的對象是通過自由而可能的結果。“對象”是藉助行動而生成的諸事態，是行動自身，“自由”是指選擇的自由，而不必然是指先驗的自由，因為對象不必是純粹的和自律的意志的對象，後者是先驗地自由的。對於善、惡有著三種不同的含義：某些東西出於任意的目的而是善的，也可能出於實際的意圖而是善的，或是出於義務性的和必要的意圖而為理性存在者自身所主張。因此康德就區分了三種善的類型：即或然的善、實用的善和道德的善。由此可見，對象是一種具有特定稟賦的意志，是能夠根據法則和出於對法則的敬重而行為的稟賦。道德行動的唯一目的就是守護法則的統治，任何道德行為都部分地實現這一目的。
判斷力是一種將概念或規則運用於具體情形中的技藝或能力，康德認為這種才能是屬於天賦智慧的，無法通過對其他規則的學習而改善，就像一個在醫學上博學的人可能掌握了相當可觀的理論知識，並通曉諸多規則，但唯有那些使原生的天賦獲得完善的實踐才能使他成為技藝精湛的醫師。康德認為，考察一個人如何能說出“這張盤子是圓的”是很容易的，因為盤子的經驗性概念就包含了圓這個幾何概念，並且我們既能思維一個圓形又能直觀一個圓形，但如果要考察一個人如何能說出“太陽曬熱了石頭”卻很困難，因為沒有任何可以從中抽象出的，並且能夠外在地運用於其上的直觀或材料，康德用圖型法解決了此問題。對於純粹實踐判斷力來講，此法則是理性的法則，而非知性的法則，並且僅僅直觀對它來說卻並不充分。根據法則而發生的事件的圖型對於該事件的知識來說是必要的，然而，在實踐中，法則自身的圖型，對於感官經驗中的可能事件與並非是自然關聯的法則之下的某一原因的聯接仍然是必要的。模型也必須能在一切自然概念和應然概念之間充當作為中介的“第三者”。康德充分擴展了作為自然模型的含義，它被視為是通過我們在其中的行動而實現的目的王國。自然自身，而不只是其法則，被認為是一種模型或符號，然而並非是作為道德的目的王國。

在純粹實踐理性的辯證論中康德主要論述了三大懸設，即自由、靈魂不朽和上帝存在，這是達到實踐理性的最高對象――至善的必要條件。作為實踐理性，是從實踐有條件的存在尋求實踐無條件的存在，再尋求實踐理性無條件的對象全體，這是一個有自然追尋自由，有自由追尋人類最終希望至善的過程。達到“至善”的途徑是把道德和幸福相結合，但在現實生活中，德性和幸福往往是分離的，二者是二律背反的關系，正如“有德者未必有福，有福者不乏惡徒”。“那至上的善(作為至善的第一個條件)構成德性，反之幸福則雖然構成至善的第二個要素，但卻是這樣構成的，即它只是前者的那個以道德為條件的，但畢竟是必然的後果。”由此可見，只有德性才是至上的善，是至善的第一條件，而幸福只構成至善的第二要素，並且只有當它被道德制約並作為道德的必要結果時才是這一要素。德性是最終實現意向與道德律的完全適合，實現的圓滿條件是靈魂不朽，即有理性者的存在及其人格的無限延續。“所以至善在實踐上只有以靈魂不朽為前提才有可能，因而靈魂不朽當其與道德律不可分割地結合著時，就是純粹實踐理性的一個懸設。”幸福是實現自然與意志的全部目標之間的和諧一致，它的圓滿完成要依靠上帝存在來作為至善實現的必要條件，唯有上帝才能夠賞罰分明，能夠掌握德性和幸福之間最恰當的比例。康德把神的存在當作人的道德自由所需要的手段，而不是要把人當作上帝的奴僕，唯有人才是自然萬物的主人。人只是因為自身生活的需要才在主觀上假定有一位上帝。至善存在必有三大懸設，但意志自由式至善的充分條件，靈魂不朽和上帝存有是至善的必要條件，只有在意志自由條件下至善才是可能的實踐對象，只有依附於自由之上的靈魂不朽和上帝存有才具有客觀的實在性。

3總結

康德在《實踐理性批判》的結論中指出：“有兩樣東西，人們越是經常持久地對之凝神思索，它們就越是使內心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德律。”星空宇宙，廣闊無垠，浩瀚無邊，在滄海茫茫之中，人只不過是一葉扁舟，無足輕重。把絕對命令作為道德法則，把至善作為必然要求善，把德性作為先驗的自由，必然要求與人世間的幸福相匹配。在追求至善的過程中，人達到了絕對的自由，但那隻是一種希望，它卻依賴於靈魂不朽和上帝存在兩個設定。自由只是一種希望，這區別於唯理論所認為的自由必然實現，也不同於經驗論所說的完全否定絕對自由，而是讓自由承載了新的意義，使其具有了形而上學的特點。康德擁有認識能力，能夠領悟宇宙的自然法則，甚至能為自然立法，但他永遠也改變不了自然存在的有限性。人不僅是自然的存在更是理性的存在，是理性目的王國中的一員。理性為自己立法，道德法則是意志自律。人能夠頑強地抵擋自然法則的束縛與限制，遵從理性自身頒布的命令而行動。當人遵守道德法則而行動時，就擺脫了感性的束縛，具有了超越感性、超越一切自然存在之上的獨特尊嚴。可以說，在現當代，康德道德哲學不僅沒有凋謝，反而繼續影響著道德哲學的進一步發展，值得我們進一步研究。

參考文獻

[1] 康德.道德形而上學原理[M].苗力田，譯.上海：上海人民出版社，2005.

[2] 康德.實踐理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2003.

E. 春秋戰國時期孔子提出了以什麼為核心的道德價值體系

作為中國奴隸社會向封建社會過渡的道德思想家，孔子提出了以「仁」為核心的價值體系，用一套「禮」（在孔子眼裡則是制度性質的）來維系社會的穩定。孔子德治仁政思想中的愛人、惠民、民信和做君子的思想理念等具有普世價值。

F. 你認為什麼使行為合乎道德

、人為什麼要有道德，首先是人的自身利益的自覺。無論如何，在一個社會中，行善總比作惡好，當個好人總是比做個壞人更受人尊敬。人出於自身利益的需求，一般遵循當下的道德規范行事。人正是通過在社會中的道德體驗逐漸認識到道德的價值和意義，並建立起自己的道德觀。具有個人特色的道德觀往往是符合當下大潮流的道德觀的，這便於在社會生活中能夠與他人和諧相處。
2、人為什麼要有道德，其次是基於傳統和法律。經過長時間確立的傳統和法律在一定程度上支配著人的行為，這些傳統和法律激勵人們要有道德，那些不道德的人往往會遭受傳統的批判甚至法律的制裁，這一正一反的道德刺激，形成或修正了人的道德認識，反過來又成為傳統和法律的延續者。
3、人為什麼要有道德，其實是人的共同需要。根據生活經驗和一般理智來考察人性，我們不難發現，人都有許多共同的需要、慾望和目的等。比如，我們都希望我們的生活和諧、家庭和睦，我們追求自由、幸福，我們樂於享受愛和友情、親情。為了滿足這些需要，必須確立和遵守某些道德原則（底線），使我們免於恐懼、孤獨，免於被欺騙、被管制、被殘害。
4、說到底，我們學會合乎道德地生活，是為了改善生活質量、改善周圍人的生活質量，還有什麼比這各有意義嗎？正如愛因斯坦所說：「人的最有價值的努力是為我們行為的道德化而奮斗。我們內心平衡，甚至我們的生存本身都取決於道德。唯有我們行為的道德化才能賦予生命以美好和尊嚴。」
、人為什麼要有道德，首先是人的自身利益的自覺。無論如何，在一個社會中，行善總比作惡好，當個好人總是比做個壞人更受人尊敬。人出於自身利益的需求，一般遵循當下的道德規范行事。人正是通過在社會中的道德體驗逐漸認識到道德的價值和意義，並建立起自己的道德觀。具有個人特色的道德觀往往是符合當下大潮流的道德觀的，這便於在社會生活中能夠與他人和諧相處。
2、人為什麼要有道德，其次是基於傳統和法律。經過長時間確立的傳統和法律在一定程度上支配著人的行為，這些傳統和法律激勵人們要有道德，那些不道德的人往往會遭受傳統的批判甚至法律的制裁，這一正一反的道德刺激，形成或修正了人的道德認識，反過來又成為傳統和法律的延續者。
3、人為什麼要有道德，其實是人的共同需要。根據生活經驗和一般理智來考察人性，我們不難發現，人都有許多共同的需要、慾望和目的等。比如，我們都希望我們的生活和諧、家庭和睦，我們追求自由、幸福，我們樂於享受愛和友情、親情。為了滿足這些需要，必須確立和遵守某些道德原則（底線），使我們免於恐懼、孤獨，免於被欺騙、被管制、被殘害。
4、說到底，我們學會合乎道德地生活，是為了改善生活質量、改善周圍人的生活質量，還有什麼比這各有意義嗎？正如愛因斯坦所說：「人的最有價值的努力是為我們行為的道德化而奮斗。我們內心平衡，甚至我們的生存本身都取決於道德。唯有我們行為的道德化才能賦予生命以美好和尊嚴。」、人為什麼要有道德，首先是人的自身利益的自覺。無論如何，在一個社會中，行善總比作惡好，當個好人總是比做個壞人更受人尊敬。人出於自身利益的需求，一般遵循當下的道德規范行事。人正是通過在社會中的道德體驗逐漸認識到道德的價值和意義，並建立起自己的道德觀。具有個人特色的道德觀往往是符合當下大潮流的道德觀的，這便於在社會生活中能夠與他人和諧相處。
2、人為什麼要有道德，其次是基於傳統和法律。經過長時間確立的傳統和法律在一定程度上支配著人的行為，這些傳統和法律激勵人們要有道德，那些不道德的人往往會遭受傳統的批判甚至法律的制裁，這一正一反的道德刺激，形成或修正了人的道德認識，反過來又成為傳統和法律的延續者。
3、人為什麼要有道德，其實是人的共同需要。根據生活經驗和一般理智來考察人性，我們不難發現，人都有許多共同的需要、慾望和目的等。比如，我們都希望我們的生活和諧、家庭和睦，我們追求自由、幸福，我們樂於享受愛和友情、親情。為了滿足這些需要，必須確立和遵守某些道德原則（底線），使我們免於恐懼、孤獨，免於被欺騙、被管制、被殘害。
4、說到底，我們學會合乎道德地生活，是為了改善生活質量、改善周圍人的生活質量，還有什麼比這各有意義嗎？正如愛因斯坦所說：「人的最有價值的努力是為我們行為的道德化而奮斗。我們內心平衡，甚至我們的生存本身都取決於道德。唯有我們行為的道德化才能賦予生命以美好和尊嚴。」

G. 道德是通過什麼來調節和協調人們之間的關系

道德的調節功能是指道德能夠通過評價、命令、指導、激勵、懲罰等方式來調節、規范人們的行為，調節社會關系，使道德關系逐步由實有向應有過渡。道德的反映（認識）功能和調節功能是道德最突出、最重要的功能，它們相互聯系，互相依賴，共同對社會生活發揮作用。而道德的他功能則歸附於這兩大功能或交織於這兩大功能之中。道德功能是任何社會、任何階級的道德所共同具有的屬性。但是由於各社會和各階級的道德所反映和維護的利益不同，其功能發揮社會效果也不同。在社會生活中，道德功能的發揮與政治、法律、文藝、宗教等其它社會因素功能的發揮是密切聯系、相輔相成的。
現在有種說法，認為法律是最低限度的道德。
道德對於社會和個人，是從內心起到約束作用。違反了道德，往往是靠輿論的監督和公眾的譴責來達到懲罰的目的。
法律對於社會和個人，是從外在起到約束作用。違反了法律，往往是靠國家的強制力來達到懲罰的目的。
對於道德來說，是一個區域內生活的人組成社會的過程中，慢慢形成的。而法律是立法者以統治階級的立場創立的。
法律所規定的方面遠遠少於道德規范的方面。但是法律的強制力保障實施在現代社會很多地方比道德約束要強。

H. 道德發展(二)

( 二)道德推理的性別文化觀點

吉麗根，男女性在道德判斷上存在差異。女性的道德以愛護他人為基礎，逐漸過度到自我實現。男性的判斷是以公正為基礎。

#對科爾伯格的批判，女性的道德推理通常歸類較低的水平。他的理論強調男性價值觀，比如理智和獨立。

兒童早期，男孩逐漸認同父親，因此出現男性化趨勢，更多以邏輯、個人判斷、獨立行為基礎做道德判斷。女性認同母親，以維持和諧親密的友誼為目標。

女性在道德推理中注重關懷使我們看到公共道德理論的不足。

真實的兩難故事，受到背景的影響，易於激發個體的關懷思想。因此，女人可能在科爾伯格的尺度上得較低的分數。

水平1: 自我生存定向。只有當自己的需要之間發生沖突時，道德思考才會產生。道德時對自己強加的約束力。

第一過渡時期，自私向責任感轉變。個體自己的願望和對他人的責任感 有矛盾。

水平2:善良即自我犧牲。女性在習俗水平上的觀點，關心他人及情感、關心沖突傷害，成為這一水平人們關注的中心。

第二過渡時期: 從善良轉向真實。女性認識到道德意味著即要關心自己，又要關心他人。

女性同時考慮自己和他人需要，對他人負責是善良，對自己負責是誠實。

#後續研究幾乎沒有發現道德水平或者類型 存在性別差異。

I. 道德的功能有幾種

從道德的總體社會功能來看，主要可分為兩大方面，
即反映（認識）功能和調節功能。道德的反映（認識）功能
是指道德可以通過善惡觀念來能動地反映社會現實，特
別是反映社會經濟基礎的客觀要求，從而使人們認識道
德必然性和各種利益關系，了解人個在社會中的地位和
應負的責任等。道德的調節功能是指道德能夠通過評價、
命令、指導、激勵、懲罰等方式來調節、規范人們的行為，
調節社會關系，使道德關系逐步由實有向應有過渡。道德
的反映（認識）功能和調節功能是道德最突出、最重要的
功能，它們相互聯系，互相依賴，共同對社會生活發揮作
用。而道德的其他功能則歸附於這兩大功能或交織於這
兩大功能之中。道德功能是任何社會、任何階級的道德所
共同具有的屬性。但是由於各社會和各階級的道德所反
映和維護的利益不同，其功能發揮社會效果也不同。在社
會生活中，道德功能的發揮與政治、法律、文藝、宗教等其
它社會因素功能的發揮是密切聯系、相輔相成的。

J. 過渡愛情道德嗎

愛情本就是一部憂傷的童話 任何一個讀過它的人, 都曾經或多或少留下過遺憾, 當我們讀完之後, 都會明白一個道理, 那就是愛情的世界裡, 緣分主宰著一切. 當我們放棄一個很愛你的人的時候並不痛苦 , 因為我們與這個人很可能是有緣但無分, 當我們放棄一個你很愛的人那才痛苦 , 因為很有可能我們與這個人有情但無緣, 當我們愛上了一個不愛你的人那是最痛苦, 因為很有可能我們與這個人無緣也無分. 若是有緣， 時間、空間都不是距離, 若是無緣， 就算是相聚了也無法會意, 凡事不必太在意， 更不需去強求 , 就讓我們一切都隨緣吧 ..