法治主義
① 名詞解釋：法制主義監督思想
法治主義監督思想
是三權分立與制衡理論的重要思想來源，也成為很多回國家憲法至上原則答和有限政府理論的直接基礎。法治主義監督思想所表達的法律至上、法律面前人人平等、服從法律、以法監督、以法制約等思想也成為西方各國監督制度的重要思想基礎。
② 論先秦法家法治主義的內在邏輯及其影響
內在邏輯如下。僅供來參考：
勢術源法結合。
1、商鞅、慎到、申不害三人分別提倡重法、重勢、重術，各有特點。
2、到了法家思想的集大成者韓非時，韓非提出了將三者緊密結合的思想。
3、法是指健全法制。
4、勢指的是君主的權勢，要獨掌軍政大權。
5、術是指的駕御群臣、掌握政權、推行法令的策略和手段。
影響具體如下,僅供參考,希望對你有幫助：
一、強調嚴格守法、法律面前人人平等。
法家十分強調守法，把守法看成推行法治的核心。
二、法家強調建設「富國強兵」的先進社會，反對歷史倒退思想。
「富國強兵」是先秦法家思想中的核心戰略目標。任何思想文化，都是時代發展的產物，反映著時代的特徵和面相。
三、法家強調「法治主義」，反對「法律虛無主義」
法家對「法治主義」予以高度重視。由於儒家將周禮視為人類實施政治治理的最為經典的規則系統，因此儒家在設計其治國方略時，往往強調國家治理必須依據禮，建構了所謂「為國以禮」為核心、以維護宗法等級制度為內容的禮治主義。
四、法家思想樹立了立法三原則。
法家集大成者韓非子在他的書中談到立法問題時，提出了著名的立法三原則，即「一、顯、固」。
如果想要具體了解法家的法治思想,建議讀一讀相關著作,以上內容僅供參考！
③ 中西方法治主義原則的區別
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中國改革開放以來，
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資本主義國家和社會主義國家有什麼區別？
社會主義國家的公共交通工具的本國國籍乘客，
不少會向孕婦、老人、兒童主動讓座。
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都拒絕向周圍孕婦、老人、兒童、女性乘客讓座，
十分虛偽、冷酷無情，他們才是世風日下，社會道德觀念淪喪。
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他們侵入，
占據了我們稀有的公共資源，稀缺資源，
還沒有任何、自責、羞愧、謙遜、良心的表現，
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④ 梁啟超和韓非子法治思想的不同
內容提要：先秦法家與現代法治的關系，是一個歷久彌新的學術思想主題。按照梁啟超的界分，在先秦法家思想中，既包含了法治主義，同時也包含了作為法治對立面的術治主義與勢治主義。因此，先秦法家思想是法治主義及其對立面的混合物。而且，法家思想中的法治主義優越於術治主義與勢治主義。法家的法治主義雖然是一種積極的思想觀念，但較之於儒家的仁治主義，依然還有很大的局限性。梁啟超對於法家思想的界分及其比較，既對西方世界產生了一定的影響，同時也是以西方思想作為參照來觀察法家思想的產物。梁啟超關於法家思想的界分，尤其是對法家思想中的法治主義的彰顯，展示了東方與西方之間的糾纏，以及物質與精神之間的權衡，因而具有強烈的、值得解讀的思想史意義。
一、問題意識與基本思路
關於先秦法家與現代法治的關系，學界的看法差異較大，甚至嚴重對立。譬如，有學者認為，先秦法家表達了一種最低限度的法治概念，因為，「法家有關法的許多見解構成了當代中國法治問題的『遺傳共業』。雖然不能把『以法治國』作為現代法治概念加以使用，但它無疑是法治概念最基本、最重要的內容。法家的法思想與普世主義法治觀的某些觀點的異曲同工之處」，可以從多個方面體現出來，譬如，關於法律規則的看法、形式主義法治，等等。①這就是說，先秦法家思想與現代法治是相通的，有很多方面是異曲同工的。但是，另一種觀點則認為，先秦法家與現代的法治甚至法律，根本就沒有任何關聯，「把法家思想與法律和審判聯系起來是錯誤的，用現代的術語說，法家所講的是組織和領導的理論和方法，誰若想組織人民、充當領導，誰就會發現法家的理論與實踐仍然很有教益，很有用處，但是有一條，就是他一定要願意走極權主義的路線」②。既然先秦法家與法律、審判都沒有什麼聯系，那麼，先秦法家與現代法治的聯系更是無從談起了。
應當如何理解先秦法家與現代法治的關系呢?它們之間到底有沒有關聯呢?對此，我們可以從兩個不同的視角來分析。一方面，從現代法治的角度來看先秦法家，先秦法家表達的某些思想能夠為現代法治所吸納(詳見下文的分析)，先秦法家與現代法治之間，確實存在著一些交叉地帶。另一方面，如果我們從法家思想的角度、立場來看法治，則可以發現，當代中國興起的依法治國，在一定程度上可以視為傳統法家的延伸。這就意味著，進一步思考先秦法家與現代法治的關系，是一個既有思想意義，同時也有現實意義的學術主題。
從先秦法家與現代法治的關系著眼，法家思想的演進歷程可以分為三個階段：先秦法家代表了法家的第一期;20世紀上半葉，從清末至民國的「新法家」，是法家的第二期;20世紀中葉以來的法家，尤其是20世紀晚期以來日漸興起的「依法治國」，代表了法家的第三期。③多年來，學界較多地注意到了法家第一期與法家第三期——關於先秦法家的研究文獻，以及關於新時期以來依法治國理論與實踐的研究文獻，可謂汗牛充棟。但對於法家第二期，則有所忽視。在法家第二期的代表人物中，既包括顯現的陳啟天，也包括隱匿的梁啟超。關於陳啟天的法家思想，學界已有專門的研究，④但從法家第二期的角度，研究法家思想譜系中的梁啟超，似乎還沒有引起學界的足夠重視。
二、梁啟超早年對法家思想的界分
梁啟超早年關於法家思想的界分，是他界分法家思想的第一次嘗試。這次嘗試主要體現在1904年的《中國法理學發達史論》一文中。這篇關於先秦時期法理學的論文，論述的焦點與軸心是法治主義。根據這篇論文的觀點，中國的法治主義萌生於春秋初年，鼎盛於戰國末年。其間，與法治主義對峙的思想主要包括四種：放任主義、人治主義、禮治主義、勢治主義，遺憾的是，這「四者皆不足以救時弊，於是法治主義應運而生焉」⑤。
其中，放任主義主要出於道家，道家的「無為」、「以不治為治」，可以概括為放任主義。禮治主義主要代表是儒家。至於人治主義，既是墨家的主張，也是儒家的主張。大致說來，梁啟超分述的多種「主義」，並不能與各個學派一一對應。因此，法治主義雖然是法家的主張，其主要思想也主要是由法家來闡述的，但是，法治主義並不是法家的專屬標簽，因為，勢治主義也是法家的主張，法家同時還闡述了勢治主義。
在法家學派內部，慎到是勢治主義的主要代表，管子則是法治主義的先驅。《管子·任法篇》稱：「君臣上下貴賤皆從法，此之謂大治。」就是關於法治主義的概括。《韓非子》也記載了很多法治主義的言論，譬如《韓非子·難一篇》稱：「人主當事，遇於法則行，不遇於法則止。」也是對法治主義的正面表達。相比之下，《韓非子·難勢篇》則體現了法家內部法治主義與勢治主義之間的對立。顧名思義，「難勢」就是對「勢治主義」的責難與批判。
正是依據《難勢篇》，梁啟超對法治主義與勢治主義的關系進行了初步的界定。一方面，法治主義與勢治主義具有一定的相關性。因為，「法治必籍強制而始實現，強制必籍權力而後能行。故言法治者，動與勢治相混，幾成二位一體之關系(法家以勢治立言者甚多，今不暇枚舉)」。這就是說，法治離不開以權力支撐的強制力，而權力與權勢沒有本質的區別，甚至是同一個事物的不同側面。因此，法治主義與勢治主義總是混在一起的，或者說，法治主義不能離開勢治主義而獨立存在。但是，另一方面，法治主義並不認同勢治主義，「法家決非徒任勢者。且決非許任勢者，凡以勢言法者，非真法家也」⑥。梁啟超的這個論斷，對法家進行了限縮性的解釋：「真法家」是講法治的;講勢治的法家，以勢治立言的法家，並不是「真法家」。
這樣的判斷，與前面所說的「法家以勢治立言者甚多」，在邏輯上是相互矛盾的。按照「真法家」的標准，「以勢治立言者」並不屬於法家。但是，法家又包含了甚多的「以勢治立言者」。這種前後不一的觀點，表明了梁啟超的價值立場：對法治主義的推崇。因為，正是在這篇《中國法理學發達史論》中，梁啟超提出了「法治主義，為今日救時唯一之主義」的論斷。⑦這種唯一可以依靠的法治主義，正是法家闡述的法治主義。由此可見，梁啟超在價值上偏好法家思想中的法治主義，排斥法家思想中的勢治主義。正是這種價值上的強烈偏好，沖擊了梁啟超在理論邏輯上的自洽：把主張勢治主義的法家排斥在法家之外，至少是排斥在「真法家」之外。當然，在寬泛的意義上，主張勢治主義的法家也可以歸屬於法家。由此，法家學派中，就存在著法治主義與勢治主義兩種不同的思想。而且，「法治與勢治之區別，甚明。勢也者，權力也。法治固萬不能舍權力。然未有法以前，則權力為絕對的。既有法以後，則權力為關系的。絕對的故無限制，關系的故有限制。權力既有限制，則受制於其權力下者，亦得確實之保障矣」⑧。概而言之，法治主義與勢治主義的區別在於：勢治主義的要義是權力之治、權勢之治，其特徵主要體現為：權力是無限的、絕對的、不受限制的，這樣的勢治主義，大約可以等同於現代所謂的專治主義或極權主義。而且，在勢治主義的支配下，被治理者的權利得不到保障。與這樣的勢治主義相對應，法治主義的要義是權力受法的嚴格限制，法治主義也需要權力作為支撐。沒有權力及其強制性的力量，法治也不能存在。但是，在法治主義的支配下，由於權力受到了法的限制與約束，權力不能肆意行使，這可以有效地保障被治理者的權利。這些觀點，體現了梁啟超早期對於法家思想中法治主義及其對立面的界分。
三、梁啟超後期對法家思想的界分
1922年完成的講義《先秦政治思想史》，是梁啟超後期思想的定型化表達。在此書之第13章《法家思想》(以下簡稱《法家思想》)中，梁啟超對法家學派與法治主義進行了理論上的切割：「法家成為一有系統之學派，為時甚晚，蓋自慎到、尹文、韓非以後。然法治主義，則起源甚早。管仲、子產時確已萌芽。其學理上之根據，則儒道墨三家皆各有一部分為之先導。」⑨這就是說，法治主義與法家學派不能畫等號。法治主義是一種淵源於管子的思想，作為一個學派的法家，則是慎到、尹文、韓非時代才出現的。從法家學派的角度看，在「當時所謂法家者流中，尚有兩派與法治主義極易相混而實大不同者，一曰術治主義，二曰勢治主義」⑩。換言之，法家學派的思想可以一分為三：法治主義、術治主義與勢治主義。法治主義與其他兩派的差異可以分述如下：
1.法治主義與術治主義
法治主義與術治主義之間，是相互對立的關系。它們之間的對立緣於法與術是「相反之兩名詞」。概而言之，「術治主義者，其作用全在秘密」，與「編著諸圖籍布之於百姓」之公開而劃一的「法」，其性質完全不同。術治主義的主要代表是申不害。「申子一派，殆如歐洲中世米奇維里輩，主張用陰謀以為操縱，戰國時縱橫家所最樂道，亦時主所最樂聞也。而其說為法家正面之敵。」(11)把中國的申不害比作義大利的馬基雅維里，術治主義也可說是傳統中國的馬基雅維里主義。這樣的術治主義，完全處於法治主義的對立面，是法治主義的正面之敵。
術治主義由申不害表達，關於法治主義的表達同樣見於《管子》、《韓非子》。譬如，《管子·任法篇》說「任法而不任智」，意思是，要實現國家治理，只能依靠法律，不能依靠計謀。《管子·明法篇》說，「威不兩錯，政不二門，以法治國，則舉措而已」。根據這句被反復引證的管子之言，現代學者得出的結論是：「法治者管子治術之主幹也。」(12)《管子·君臣篇》又說：「有道之君，善明設法而不以私防者也。而無道之君，既已設法，則舍法而行其私者也……為人君者棄法而好行私，謂之亂。」正是為了防亂，為了求治，《韓非子·有度篇》才提出「奉公法，廢私術」這一格言式的論斷。
可見，法治主義與術治主義之間的對立主要體現在：第一，法治主義所依據的法是公開的、確定的;術治主義所依據的術是秘密的、隱藏的，因而也是不確定的。第二，法治主義是約束君主的，「實於好作聰明之君主最不便。此所以商鞅、吳起，最能致國於盛強而身終為謬也」(13)。術治主義則是迎合君主的，就像馬基雅維里主義是迎合君主的。第三，法治主義是「為公」的主義，它依據的是「公法」，因而是實現國家強盛、國家治理的主義;術治主義是「為私」的主義，它依據的是「私術」，只是為了滿足君主的一己之私，最終必將導致混亂。
2.法治主義與勢治主義
法治主義與勢治主義也是相互對立的。勢治主義代表人物慎到的名言是：「堯為匹夫，不能治三人。而桀為天子，能亂天下。吾以此知勢位之足恃，而賢智之不足慕也。」《韓非子·難勢篇》對這樣的勢治主義進行了批判：「夫勢者，非能必使賢者用已，而不肖者不用已也。賢者用之則天下治，不肖者用之則天下亂。人之惰性，賢者寡而不肖者眾，而以威勢濟亂世之不肖人，則是以勢亂天下者多矣，以勢治天下者寡者。」梁啟超由此發現，「勢治者正專制行為，而法治則專制之反面也。勢治者自然的惰性之產物，法治則人為的努力所創造。故彼非人所得設，而此則人所得設也，是法與勢之異也」(14)。
由此，可以看到法治主義與勢治主義之間的對立：第一，勢治主義的產物是專制，法治主義的產物是專制的反面——梁啟超雖然沒有指出專制的反面是什麼(譬如民主之類)，但法治的產物顯然不是專制。第二，勢治主義是自然形成的，是隨機產生的。如果占據權勢者是堯那樣的人，那就天下大治;如果占據權勢者是桀那樣的人，那就天下大亂。勢治導致的結果也是自然形成、隨機產生的。但是，法治卻是政治家積極努力的結果。因為，無論是制定法律還是執行法律，都需要發揮政治家的創造性、能動性，甚至也是整個政治共同體積極努力、共同合作的結果。第三，勢治主義很難導致天下大治，因為在政治共同體中，勢治所期待的賢者總是很少，而不肖者卻很常見。但是，法治主義卻能形成天下大治的局面。因為法治主義並不指望賢人當政，「中者」依據法治主義就可以實現天下大治。正如《韓非子·難勢篇》所言：「且夫堯舜桀紂，千世而一出……中者上不及堯舜，而下者亦不為桀紂。抱法則治，背法則亂。背法而待堯舜，堯舜至乃治，是千世亂而一治也。抱法而待桀紂，桀紂至乃亂，是千世治而一亂也。」
比較梁啟超早期與後期的代表性論著，可以看到，梁啟超對法家思想的界分大同而小異。「大同」的方面體現在：都是站在法治主義的立場上，界分了法家思想中的法治主義與非法治主義，都是推崇法治主義而貶斥非法治主義。「小異」的方面體現在：在1904年的《中國法理學發達史論》中，法治主義的對立面是勢治主義;在1922年的《先秦政治思想史》中，法治主義的對立面既包括勢治主義，也包括術治主義。這就意味著，梁啟超關於法家思想的界分是發展的、變化的，《先秦政治思想史》體現了梁啟超界分法家思想的定型化表達。
四、梁啟超界分法家思想的域外影響
由於勢治主義與術治主義都處於法治主義的對立面，因此，先秦法家思想可以分為兩大陣營：法治主義與非法治主義。梁啟超關於法家思想的這種界分，早在20世紀20年代已經引起了域外學術思想界的注意。
1926年，亦即梁啟超的《先秦政治思想史》正式發表4年之後，其中的《法家思想》部分，亦即本文討論的部分，就被法國民法學家、比較法學家讓·埃斯卡拉(Jear Escarra，1885-1955)譯成法文，並以《先秦法的概念與法家理論》之名予以出版。在此值得一提的是，埃斯卡拉於1921年至1930年之間，曾經擔任民國政府法律顧問。他於1936年出版的《中國法》(Le Droit Chinois)，受到了西方學術界的高度評價，他本人則被哈佛大學安守廉教授(William Alford)稱為「歐洲中國法頂尖專家及中國法國際先驅之一」(15)。正是這位中國法的研究者，把梁啟超的《先秦政治思想史》中關於法家思想的部分傳播至西方世界。
1927年，年僅25歲的法國思想家科耶夫(Alexandre Kojève，1902-1968)萌生了對於中文及中國思想文化的興趣，(16)他在閱讀了法文版的《先秦法的概念與法家理論》之後，以「評梁啟超《先秦法的概念與法家理論》」為題，為該書寫下了一篇評論。在這篇評論中，科耶夫寫道：「譯者(大概也包括作者本人)在出版這本書的時候，都追求現實的政治目標：在法家學說中尋求親西方的中國思想流派(方向)，他們致力於恢復那些被希望的學說，從而使新的中國的建設以及中國與西方的彼此接受變得更容易。」(17)這就是說，《先秦法的概念與法家理論》的作者梁啟超與譯者埃斯卡拉一樣，都希望在法家學說中尋求親西方的中國思想，或者是，尋求能夠被西方接受的思想。梁啟超對法家思想進行界分，把法家思想中的法治主義單獨提煉出來，並予以進一步的凸顯，使之與術治主義、勢治主義形成某種對照，就是在法家思想中尋求西方可以接受、能夠理解的法治主義。
因而，梁啟超對法家思想的劃分，尤其是對法家法治主義的彰顯，讓科耶夫產生了這樣的印象：「所有中國對法的理解中有價值的地方都是法家創造的，這些東西為新的中國奠定了基礎，新的中國只需要發展這一基礎，來達到西方已獲得的成就。」(18)在這里，科耶夫認同法家的法治主義，在相當程度上是基於對梁啟超觀點的認同，因為梁啟超把法治主義歸屬於法家，而法治主義是西方文明的一個組成部分，它促成了「西方已獲得的成就」。
對於法家的法治主義，科耶夫的看法是，法家「關於法的學說並不是源於實際上的新思想，而是來源於現實政治的實際需要：他們與儒家的爭議不是中國思想不同流派間的爭議，而是實踐政治家與哲學理論家(如果合適的話，可稱為烏托邦主義者)間的爭議。所以他們的法的概念與羅馬的法的思想沒有任何共同之處。他們的法不是絕對的，它僅僅是國家手中的一種實用工具，而這種工具還處於與國家的職能關系中，或者確切地說是與其首領間的關系。如梁啟超說的，這不是因為法家學者們沒有考慮好自己的前提條件，而是他們基本觀點的直接後果。這樣一來，在科耶夫那裡，剛被梁啟超從術治和勢治中解救出來的法家思想再一次遁入其所謂的『米奇維里』輩之列。科耶夫甚至認為，不能把法家看作親西方的思想，他們學說的理論方面並沒有任何創新之處，對中國的思想不具有深刻的影響」(19)。
科耶夫進一步指出：「即使希望在法家理論中尋找關於法的新學說，也不該忽略這種學說其實與中國一點關系都沒有，甚至，當今的中國『西方主義者』也不完全贊同他們。」換言之，梁啟超在法家思想中挑選出來的法治主義，如果把它理解為西方意義上的法治，那麼，它與古代中國沒有關聯，因為古代中國不可能有西方意義上的法治。對於梁啟超本人及其翻譯的《先秦法的概念與法家理論》，科耶夫的看法是，「梁啟超無法完全站到接近他自己支持的西方的法家觀點那邊去」，而且，梁啟超的「闡述帶有某種主觀局限性。一方面，他所採用的法家學派的概念極其寬泛，將所有觀點與此學派採用的主要觀點的定義相符的人都納入了這個學派，而從另一方面看，他著重強調了支撐這一定義的引文，自己卻什麼都沒有說」(20)。
這些出自異域思想家的評論，無論是肯定性的評論還是否定性的評論，無論是否恰當，無論是否帶有評論者自己的立場(這幾乎是不可避免的)，都可以說明梁啟超關於法家思想的論述與界分在西方主流思想界產生的影響。
五、梁啟超界分法家思想的西方背景
梁啟超對法家思想的界分，一方面，對西方學界產生了一定的影響，受到了西方學界的關注;另一方面，從根本上說，則是西方思想影響下的產物。而且，從影響的程度看，西方世界影響梁啟超的程度，遠遠大於梁啟超影響西方世界的程度。那麼，是西方世界中的哪些思想影響了梁啟超對於法家思想的界分呢?倘若要全面地看，1922年之前的梁啟超所接觸到的所有西方思想，都對他界分法家思想產生了間接的影響。不過，即使只在《法家思想》一章中，我們也可以看到多個方面的西方思想。梁啟超把多種西方思想與法家思想混在一起予以論述，說明這些西方思想直接地、明顯地影響了梁啟超對於法家思想的界分。
1.自然法
梁啟超對於中國現代法學的重要貢獻之一，就是率先把自然法的概念引入中國。早在1904年的《中國法理學發達史論》一文中，梁啟超就以自然法比附儒家、道家、墨家的法律觀念。據學者考證，這是中國人以自然法概念解釋中國古代法的肇始。(21)在《法家思想》一章中，梁啟超同樣習慣於以自然法的概念解釋法家關於法的概念。他說，「廣義的法」，「即以自然法為標准以示人行為之模範也。法家所謂法，當然以此為根本觀念，自不待言」(22)。梁啟超舉出的例子，是《管子·七法篇》之所言：「根天地之氣，寒暑之和，水土之性，百姓、鳥獸、草木之生，物雖不甚多，皆均有焉，而未嘗變也，謂之則。義也、名也、時也、似也、類也、比也，狀也，謂之象。尺寸也、繩墨也、規矩也、衡石也、斗斛也、角量也，謂之法。漸也、順也、靡也、久也、服也、習也，謂之化。」《管子》中的這些論述，在梁啟超看來，就表達了法家的自然法觀念。梁啟超以西方的自然法概念解釋法家關於法的概念，一個基本的理論預期就是為法家的法治主義正名：因為法家關於法的概念，能夠在西方的自然法理論中得到解釋，這就意味著，法家關於法的概念、特別是法家的法治主義，能夠在西方世界中得到承認。
2.立憲政體
在關於法家思想的界分中，西方的立憲政體也是一個重要的思想參照。梁啟超認為，法家思想有一個最大的缺陷，那就是，在立法權問題上不能正本清源。法家的法治主義理論雖然提醒君主：「棄法而好行私，謂之亂。」(《管子·法法篇》)但是，法家面對的法，畢竟還是君主制定的。君主既可以立法，也可以廢法，這就讓法家的法治主義在實踐過程中面臨著重大的危險。因此，法家所謂「抱法以待，則千世治而一世亂」的設想，根本就不能成立。「欲法治主義言之成理，最少亦須有如現代所謂立憲政體以盾其後。」但是，法家的法治主義與現代的立憲政體畢竟沒有任何關聯。《管子·七法篇》雖然指出了「國皆有法，而無使法必行之法」所導致的弊端，但卻無法加以解決。因為：「『使法必行之法』，在民本的國家之下，能否有之，且未可定。在君權的國家之下，則斷無術以解決此問題。」(23)
這就是法家法治主義的內在難題：在君主政體之下，法律隨時可以被廢除，法律的執行得不到保障，這就使「抱法以治」從而實現「千世治」的目標成了無源之水、無本之木。梁啟超為此提出的對策是，以「立憲政體」盾其後，通過創設「使法必行之法」，以保障「抱法以治」、目標的實現。梁啟超所謂的立憲政體，並沒有一個嚴格而精準的定義。按照他早期的理解，立憲政體的簡稱即為憲政，(24)立憲政體的核心標志是：設立議會，制定憲法。在這樣的立憲政體之下，憲法和法律由議會制定，並由議會監督執行，這就在立法權上實現了正本清源。以這樣的「立憲政體以盾其後」，有可能克服法家法治主義的最大缺陷。梁啟超的這個觀點，被學者稱為解決「商鞅難題」的「梁啟超方案」。(25)
3.君主立憲
在立憲政體中，君主立憲是一種特別的、具體的形式。梁啟超不僅強調立憲政體，而且還反復提到了立憲政體中的君主立憲。從梁啟超的思想歷程看，西方的君主立憲思想與虛君共和實踐，尤其是英國的君主立憲，是辛亥革命之前梁啟超認同的思想與實踐。寫於1905年的《開明專制論》堪稱梁啟超君主立憲思想的集中表達。(26)遷延至1922年的中國，即使在君主立憲或虛君共和已經沒有現實可能性的背景下，源於英國的君主立憲也是梁啟超界分法家思想的一個重要參照。
在《法家思想》中，梁啟超寫道：「法家根本精神，在認法律為絕對的神聖，不許政府動軼法律范圍之外。」這種關於法律神聖、政府守法的思想，見於《管子·法法篇》：「明君置法以自治，立儀以自正也……禁勝於身，則令行於民。」這樣的法家精神，「可謂與近代所謂君主立憲政體者精神一致」(27)。而且，按照法家的設想，君主也不必勞神費力地去承擔更多的責任，「現代法治國元首不負責任，理論亦半同於此」(28)。可見，法家的法治主義，還可以在君主立憲理論和虛君元首實踐中得到解釋，君主立憲亦是梁啟超界分法家思想的一種具體參照。
摘自網路網友，謝謝。
⑤ 為什麼說私法文化是法治主義的文化基礎
私法中的人格權、財產權、平等權是近代公民權的雛型，它是公民權在經濟回領域的答孕育。私法中的權利神聖和契約自由精神，成為憲政和法治的文化源泉。獨立人格、平等權利、自由意志，是政治民主化和法制化的催化劑，它會有效地促成民主政體的權力結構，並為民主政體的良性運轉提供長期動力。
⑥ 什麼是法治觀念如何增強全社會的法治觀念
法治觀念的定義：所謂法治觀念是指人們對法律的性質、地位、作用等問題的認識和回看法也就是依靠法答律管理國家、管理經濟和治理社會的觀念。
法治觀念的實質是指法律至上、以法治國的理念、意識與精神，在西方哲學中，「超越」雖然在不同哲學流派、不同哲學家語境下，內涵有所不同，但大多數哲學家都把它看成是超出某種界限之意，而不是將其全盤否定。
(6)法治主義擴展閱讀
「法律浪漫主義」認為，法律無所不能，解決任何中國一切問題的良方。在遇到社會問題，他們幾乎都會情不自禁地提出要制定相關法律，既有法律不能滿足治理期望時，總是希冀於修改法律。
賦予法律功能過高期望和過於理想化的思維，屬於典型的法律浪漫主義情結。法律浪漫主義者忽視了社會關系的多元性、復雜性以及法律調整對象和介入國家和社會生活的有限性。
將法律的功能無限誇大，偏離法律的本性和國家建立法律制度的初衷，也忽視其他非法律社會控制措施的意義和作用，法律浪漫主義必然會面臨現實困境。
⑦ 建設會主義法治國家，公民應該怎樣做
公民應該這樣做：
首先學法用法，自覺培養個人的法律意識。
堅決擁護和維護中央回關於構建法治答社會的的政策精神。
敢於秉承公心維護法律尊嚴，大膽與一切違法犯罪行為作堅決的斗爭。
遇到貪官不「低三下氣」，直接以各種方式交給司法機關。
敢於「抗上」，對於一切違法的工作安排指示堅決拒絕、並予以反映舉報，不能因為是自己的上司而姑息遷就、甚至沆瀣一氣。
⑧ 政治原罪思想，法治主義監督思想，自由主義監督思想，三者有何不同
政治復思想是人們關於政治制度、制政治生活、國家、階級或社會集團之間關系等問題的理論和觀點的總和。法律思想是關於法的關系、規范和設施的觀點、理論的總和，法的關系是人們根據法律規范的規定而結成的權利和義務的關系。廣義的政治思想包含了法律思想。政治法律思想是最集中最直接地反映經濟基礎的社會意識形式，處於社會意識形式的核心地位。在社會主義條件下，制定和完善社會主義法制，加強法制教育，依法治國，對於保持和鞏固社會安定團結的局面，保證和促進社會主義事業的發展，具有重要意義
⑨ 中國古代法家的「法治主義」和近代、現代法治主義的區別
古代法家的法律是由抄國君所制定，而國君的權力大多來自武力侵奪。現在民主國家的法律則是由議會(Parliament)制定，議會是由民主選舉所產生。古代法家的法律是國君的意志，現在的法律則是公民的意志。古代法家的法律是國君的政治手段，現在的法律是保護公民。古代法家的法律，國君不受其約束並且可以酌情處理案件，現在的法律不容許有任何人不受法律約束。
法家思想歸根結底，追求的是「王法」，其本質是「只效忠帝王一人」，「給帝王做殺人刀」。而現代民主社會則要通過民意代表的投票，通過「憲法」，其普世價值是人人平等，用憲政法制來約束統治者的權利。所以不能將古代原始的法家思想與現代的民主法制社會混為一談。
法家思想和我們現在所提倡的民主形式的法治有根本的區別，最大的就是法家極力主張君主集權，而且是絕對的。這點應該注意。法家其他的思想我們可以有選擇地加以借鑒、利用。
⑩ 論述法治主義和權威主義的關系
簡單一點說,法治主義也稱法律黨教義.
這一教旨奉行的是,社會治理中的問題要通過法律和版法治權來解決；在法治過程中出現的問題,要通過不斷的立法和完善法治來解決。
權威主義，又稱威權主義、威權政體，是指一種統治形態，特點是嚴格遵從政府的權威，而政府常運用壓制性手段，用來維持和執行社會控制。 一般指依靠各種行政手段、法令、軍警以控制國民言論、結社、集會等自由之政府，一些人或組織尋求將他人置於自己的勢力范圍之下，並不顧及獲取共識，這個政府所控制的國家會是不自由、不民主的。權威主義一詞也被用來形容這種人或組織的個性和管理風格。