荀子的法學

荀子是我國戰國時期傑出的思想家，同時他也是百家思想的集大成者，所以這也導致他的思想另類，不完全符合任一思想學派。因此荀子所著的書籍內容非常豐富，涉獵的非常廣。不僅包括政治經濟文化，還包括軍事哲學科技文藝等方面，所以我們才能發出他是屬於哪個學派的問題。

⑺ 荀子是儒家的代表人物，為何他的學生是法家的代表人物

因為他的自己也是支持用法度來治理國家，所以他學生也是受了他的影響才會成為法家代表人物的。

4、在春秋時期思想不同的流派，其實也有一定的交流

大家肯定都知道，在那個時期諸侯為了發展國家找了很多人才幫助自己，而這些人才也發展出了自己的流派。但是他們之間的關系並不像大家想得那樣完全沒有相同的地方。

比如說荀子的想法就跟法家有很多相似的地方，就是因為在他的潛移默化下法治思想才在韓非子等人的手下得以發揚光大。

⑻ 荀子的法律思想內容

荀子「隆禮重法」的法律思想

荀子堪稱先秦後期儒家泰斗，其學術集儒家之大成，又采百家之長，是第一個將儒法合流的思想家。他一方面繼承、發展和修正了儒家的「禮治」；另一方面又繼承、發展和修正了法家的「法治」，並在新的封建基礎上以「禮」為主，使禮、法統一起來，形成了「隆禮重法」的思想。從而為後來封建正統法律思想的確立奠定了基礎。荀子「隆禮」中的「禮」不同於儒家傳統中的「禮」。傳統中的「禮」是維護「宗法制」和「世襲制」的，而荀子的「禮」則被改造成為維護封建官僚等級制的新禮。「重法」中的「法」也不同於法家傳統中的「法」。傳統中的「法」是指嚴刑峻法、暴力鎮壓，而荀子除提出了「法者，治之端也」的命題，把法看成是治理國家的首要條件外，還提出了反對「以族論罪」的思想，這比法家的「族誅連坐」的思想顯然高出一籌。

一、荀子提出「隆禮」「重法」思想的理論基礎

（一）「化性起偽」的「性惡論」是荀子「隆禮」「重法」思想的邏輯出發點。荀子在《性惡》篇中指出「人性之惡，其善者偽也」；「今人之性，生而有好利焉；……合於犯分亂理而歸於暴」。顯而易見，荀子所說的人性本原就是天生的「好利」「疾患」及其他的慾望，「縱人之性，順人之情」就會導致社會秩序混亂，從而滋生罪惡。在此基礎上，他進一步指出「惡」是由人的「性情膨脹、發展而導致的，這就為*控制必要性提供人性根據。荀子還從「苟無之中者，必求於外「的思想推斷出人是可以改變人性中惡的因素，人為地培養成善的本性。這就要通過道德教化和法律手段來使人們改變惡性，既所謂的「化性起偽」。故此，「化性起偽」的「性惡論」是荀子「隆禮」「重法」思想的邏輯出發點。荀子認為，正是由於人的慾望和情性才有可能導致邪惡，所以應該重教以化之，隆禮以節之，立法以禁之。

（二）「明於天人之分」是荀子「隆禮重法」思想的社會基礎。

在荀子之前，有許多大儒先哲探討過有關天人關系的一些問題，但既不系統也不明確。荀子則明確指出自然界萬物變化都是有規律的，「天行有常。不為堯存，不為桀亡」。人類的吉凶禍福，國家的治亂興衰都是認為造成的，與天無關，因而要「明於天人之分」。這一命題的提出是對於天人關系的認識問題上一次理論性飛躍。「明於天人之分」才能明於階級之分，這正是荀子提倡「隆禮重法」的社會基礎。

既然天人可以相分，階級自然可以相分，人們分屬於不同的等級或者群體，乃是普遍的現象。若是以經濟和社會地位作為劃分標准，則有公卿、士大夫和庶人之別，猶如後來所說的奴隸主、自由民、奴隸等階級；若以文化素養和道德為標准劃分，則有君子和小人的區別，貴族中有君子和小人，庶人中也有君子和小人；即使同為儒者也以不同素質和才能劃分為大儒、雅儒、俗儒等；若以職業標准來衡量，全體民眾則可分為士、農、工、商「四民」等等。每一個人總是分屬於某一個等級或者群體。荀子認為，人類為了戰勝自然就必須組成群體，形成社會。社會中各個社會成員必須分工合作，各守本分；否則就會產生爭亂，爭亂就會導致窮困衰微。所以，為了明確和維護社會成員之間的這種社會分工和等級制度就必須設立「禮」。而由於人性本惡，就必須制定帶有強制性的「法」。使本惡的人性「明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之」，從而達到「使天下皆出於治，合於善」的目的。由此可見，荀子在哲學上的「明於天人之分」的命題，正是他明於分辨人的等級和群體，從而提倡以禮法治理國家的儒家思想的理論。

荀子「隆禮重法」思想中的禮法關系。荀子「隆禮」中的「禮」首先是指區分人的等級的標准。「禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也」（《富國》），階級、等級的產生和演化同社會生產力的發展狀況及由其決定的生產關系息息相關。在荀子的時代，人們還不可能認識到這一點，而把它歸結為聖王「分割等異之」。也就是說，古代先王用名分治理民眾，用等級對他們加以區別。所以使民眾有的人受到封賞，有的人受到貶罰；有的人俸祿優厚，有的人俸祿微薄；有的人安逸，有的人勞苦；並以此來維持其仁德的等級秩序。這些維持等級秩序的規范就是「禮」。而人的等級又是通過「禮」所規定的不同的穿戴不同的服飾，使用不同的樂器，居住不同的房屋來加以區分的。如天子穿戴雜紅色的龍袍和禮帽；諸侯穿戴黑色的龍袍和禮帽；大夫穿裨衣、戴禮帽；士則僅戴白鹿皮的帽子。服飾不是為了美觀而製作的，樂器不是為了追求音樂而造的，宮室台榭不是為了居住舒適而建的，所有一切都是用來辨別貴賤、吉凶、輕重的。「貴貴、賢賢、老老、長長，義之倫也。行之得其節，禮儀之序也。」（《大略》）。可是，食物、衣服、音樂、住所、傢具都是人們生存的必備條件，「禮」制一方面節制人們追求物質享受的慾望，另外一方面則依據等級提供製度保障。《禮論》雲：「故禮者，養也」。無論是節制還是供給，都屬於禮的范疇。所以，禮的本質就是社會等級制度。荀子所謂的「禮」還是人的修養和情貌儀容的准則。正如《修身》所雲：「禮者，所以正身也」。《禮論》篇則更明確地闡述了禮是人們修養的准則問題。如果不以禮為准則，不能嚴格遵循禮制，就稱之為「無方之民」，而以禮為准則，嚴格遵循禮制，則被稱為「有方之士」。思維能得禮的要領，稱之為善於思想；行為能夠堅持以禮為准則，稱之為善於堅持。善於思想、善於堅持，在加上喜愛禮就是聖人。「故天者，高之極也；地者，下之極也；無窮者，廣之極也；聖人者，道之極也。故學者固學為聖人也，非特學為無方之民也」（《禮論》）。

荀子所謂的「禮」的最重要的本質是政府的規章制度和宮廷禮儀。這可以從「三禮」的主要內容上得到證實。所以荀子認為「禮者，法之大分，類之綱紀也」。但從階級本質上看，乃是適應了新興地主階級的要求，將儒家的「禮」改造成為維護封建官僚等級制度的新「禮」。所謂改造，主要是取消了舊「禮」中的除君主嫡系以外各級貴族的世祿制，各級官員改由國君直接任免，從而加強君權。這樣，荀子就把過去「」國「家」合一的一元化「禮」變成了「國」「家」區別的二元化的「禮」，原來「任人唯親」的舊禮變成了「尚賢使能」的新禮。關於荀子「重法」中的「法」。首先有清楚儒家也並非絕對不講法治。如《呂刑》這一專講刑法的文章，就被編進儒家的經典之作《尚書》中。孔子也講法治，他說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格」。（《論語.里仁》），孔子沒有絕對的排斥屬於法治范疇的「政」「刑」，只是認為兩者比較起來，「」德「禮」更為優越而已。孔子還認為「君子懷刑，小人懷惠」。即君子的心中一直以刑罰的尺度為行為准則，而小人是以物質利益為准則的。孔子對「法」的認識有著自己的獨到見解。他說：「名不正，則言不順；言不順則事不成，事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足」。（《論語.子路》）這些均表明刑法應當在禮樂的指導下施行，值得注意的是，《論語》中以「刑」代替法，筆者認為應當從兩方面理解：一方面「刑」是指刑罰，做使役動詞解；而另一方面，「刑」應當是指「刑法」，即法度、法則之意。因而「法」字在《論語》中很少出現，而法家對我國法律文化的一大貢獻就是把「刑」和「法」分離，而且使刑專指刑法而隸屬於法。「法」就被賦予了法律的意義。荀子秉承了法家的這一認識。《荀子》一節中用「法」字明顯比《論語》多，可是講到「禮」和「法」的關系時，基本同孔子的觀點一致。如《修身》篇中說：「好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，聖人也。人無法則悵悵然，有法而無志，其義則渠渠然，依乎而又深其類然後慍慍然」。與孔子所雲：「君子懷刑，小人懷惠」的思想實質是一致的。荀子認為「由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以禮數制之」。（《富國》），這與「禮不下庶人，刑不上大夫」（《禮記.曲禮上》）的儒家思想也是一致的。另外，「禮者，法之大分，類之綱紀也」（《勸學》）、「禮義生而製法度」《性惡》還是認為禮是高於法的。

由於荀子生活在戰國後期，使他能夠對百家學說兼采眾長。同時商鞅變法使秦國強大起來的事實，使荀子進一步認識到法制對於國家富強的作用。所以，有時荀子「禮」「法」並舉，有時又十分強調「法」。「法之經，禮與刑」（《成相》）「至道大形，隆禮至法則國常有，尚賢使能則民知方，篡論公察則民不疑，賞克罰偷則民不怠，兼時齊明則天下歸之，然後明分職，序事業，材技官能，莫不治理，則公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣」（《君道》）。在《荀子》一書中講的最多的是「禮」。荀子認為，「禮者，強國之本也」（議兵》），這表明他汲取了儒家文化的精華，並且對「禮」作了新的詮釋，經常把「禮」與「法」連用。他說：「禮者，節這准也。……禮空倫。（《致士》）「禮者，法之大分，類之綱紀也」。（《勸學》）。就是說，禮是法度的標准，要按禮來規定人們之間的倫理關系。禮可以說是法權關系和倫理關系的總綱。

在荀子那裡，禮和法是一致的。有時，荀子的「禮」與「法」的含義是一致的。如荀子認為「禮義者，法之始也」；「法者，治之端也」。這里，荀子認為「禮」與「法」在治理國家方面是殊途同歸的。有的地方，他有把「禮」與「法」加以區別。「由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以禮數制之」。他主張把禮擴大到士，這與奴隸社會的「禮不下庶人」是不同的，但他認為對百姓必須用法律強制手段，則反映了他的階級立場。總的看來荀子所謂「禮法」或「禮義制度」就是指封建的等級制度和統治秩序。「禮法」之爭和「王霸」之爭相聯系。在「王霸」問題上，荀子主張與孟子不同：孟子是主張王道反對霸道的。荀子則說「隆禮尊賢而王，重法愛民而霸」，「粹而王，駁而霸，無一焉而亡」（《強國》），完全實行禮法就叫王，不完全實行禮法就叫霸，而完全背棄禮法便要亡國。荀子並沒有把王霸對立起來，而主張由霸發展為王，由「重法」而「隆禮」，把禮與法，德與力統一起來。荀子從當時齊、秦等國的兼並站中得出結論：「兼並易能也，唯堅凝之難焉」。就是說用武力兼並是容易的，但困難的是在於鞏固兼並的成果。國家強大統一的形成要從兩方面入手：一方面用禮，一方面用刑法。他說：「凝士以禮，凝民以政」、「治之經，禮與刑，君子以修百姓寧，明德慎罰，國家既治，四海平」（《成相》）。也就是說，治國的原則，在於遵行禮義與刑罰，君子用禮修知，百姓懼而安寧。彰明美德慎刑罰，國家既安定，天下又太平。

可見，荀子已有禮法兼施、王霸統一的思想。開創了漢代儒法合流，王、霸、道雜之的先河，從理論的演變進程來看，「禮法」以及「王霸」、「德力」之爭由荀子作了批判總結。

三、「隆禮」「重法」的作用

《修身》中說：「凡用血氣、志意、……國家無禮則不寧。」。所以，隆禮重法最大的意義莫過於把人倫關系格式化為*關系。禮之於人、於事、於國家來說，都是至關重要的。《荀子》所以提及的禮的作用，大體上可歸結為：禮於人事管理、禮與經濟管理等方面。人事管理是禮的功能之一。《荀子》一書中很少講到祭祀鬼神的事，即便有時提及宗廟、喪葬的事，那也是作為人事的一部分。而人的出生之禮、學禮、婚禮、祭祖之禮都屬於人事管理的范疇。所謂「人無禮不生，事無禮不成，國家無禮而不寧」，其實都是指人事而言的。「天能生物，不能辯物也，地能載物，不能治人也；宇宙中萬物，生人之屬，待聖人然後分」（《禮論》）。荀子認為，天地是無法管理人事的，只有聖人才能制定禮儀，管理人事。「聖人」在荀子的觀念中是最優秀的人，是能夠制訂禮儀制度的主體。《儒效》篇中對聖人做了極大的稱頌。按照禮儀來管理人事的結果就是「君臣、父子、……農農、士士、工工、商商一也」（《王制》）。根據這些論述，也許可以說荀子所主張的禮儀治人事，是符合戰國時代社會形式的新的禮義觀。

理財為用，發展經濟也是禮的功能之一。禮可以節制人們無限的慾望和保障符合等級制的物質條件，禮是制度，禮是規范，「禮者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異」（《大略》）。所以禮可以理財為用。荀子認為商賈、百工如果能夠「隆禮儀」，那麼關市只徵收微乎其微的賦稅，各種合同、律令公正，這樣商賈就無不敦厚而無欺詐行為。荀子的觀點離當時的社會現實太過遙遠，但他認為這種歷史上曾經出現過的現象，相信今後仍會出現。不管怎麼樣。荀子認為禮義對於社會經濟的發展有著重要的作用。「重法」的作用是荀子是針對當時有人提出古代沒有肉刑，而只有象徵性的刑罰提出來的。荀子反駁這種論調，說：「人果真不犯罪了，那麼肉刑確實也不需要了，而『象刑』也就不需要了。如果社會上確實存在犯罪行為，那麼以輕微的刑罰處罰嚴重的罪惡，就會造成天下大亂」。刑法的目的就是為了「禁暴、惡惡」，如果採用「象刑」，就等於在寬恕罪犯。所以「象刑」並非產生於天下太平的上古時代，而是當今一些惟恐天下不亂、別有用心的人提出來。對於此，荀子在《富國》中「嚴刑罰以戒其心」和《君道》中「法者，治之端也；君子者、法之原也。」的論述都是表明其重視「重法」的作用的立場。

總之，荀子從「化性起偽」、改造人性出發提出了自己關於禮法的起源、關系、作用等法律思想的基本觀點，也無怪乎漢代大儒董仲舒「作書美公卿」，郭沫若指出，「漢代儒家總匯百家而荀子實開其先河」。荀子的確是一位以儒為主，使得儒法合流；以禮為主，使禮法統一的先導。

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⑼ 淺談荀子法治思想

作為先秦後期儒家泰斗的荀子，其學術集儒家之大成，又采百家之所長。他立足於儒家，而又進行改良；他批判其他各家，而又予以吸收，尤其是對法家學說的吸收，為後世儒、法合流的新時代之濫觴。對於荀子的法治思想，學界論述詳備。主要觀點是荀子重法，主張以禮統法、明德慎罰，反對教化萬能論；主張制定並公布刑法，實行罪行相稱的法律原則，廢除族刑；提出了「法義」「法數」「類」三個法律概念。本文擬將荀子的「類」作為法范疇的概念，來把握荀子的法治思想。

一、荀子的法律類推思想

在秦代，將裁判中的類推適用稱為「比』。秦代已經實施了法律類推。荀子以「類」來說明法律類推：「其有法者以法行，無法者以類舉。」（《王制》）即，有法律條文規定，就必須要遵從條文規定，而對於沒有法律條文直接規定的案件，可以從律條中選擇類似的規定進行裁決。荀子的「類」乃為律條比附。「比附」是古代中國的法律術語，相當於現代法學術語「司法解釋」「類推適用」。

比附的傳統在漢代以後亦行於世。漢高祖七年（前200年） 詔曰：「廷尉所不能決，謹具為奏，傅所當比律令以聞」（《漢書·刑法志》）。即，當律令沒有相應的明文規定，廷尉無法斷罪之際，需要上奏皇帝，由皇帝下達所當比附的律令。然而，在此後的實際裁判中，司法官吏比附斷罪的案例不斷增多。漢武帝時，「律令凡三百五十九章，大辟四百九條，千八百八十二事，死罪決事比萬三千四百七十二事」。「決事比」是指在司法官吏裁判時，法律中不存在對於某個具體案件的明文規定與前例（判例）時，需要尋找類例以行判決，即比附決事。本來，比附定罪是對於法律所不及處罰的社會性犯罪行為，由裁判官的類推解釋進行彌補，即具有由司法來填補立法之缺陷的特徵。但由於司法官吏頻頻濫用比附斷罪，使司法變成了凌駕於立法之上，給整個法律秩序帶來了極大的危害。

面對這種比附斷罪產生的弊端，晉代劉頌上疏惠帝，建議禁止比附斷罪，依律定罪。這在形式上符合於所謂「法無明文規定不為罪」這一罪刑法定的原則。為了確立法律的穩定性，要求司法官吏必須嚴格遵守律文規定，同時為了確保法律的應變性，還分別賦予大臣與皇帝以不同程度的司法自由裁量權。可以說是賦與皇帝以超法之許可權。在賦與大臣與皇帝以司法裁量權這一點上，劉頌所謂「依律斷罪」與西歐近代罪刑法定主義亦不相同，可以稱之為中國式的罪刑法定主義。將不同的司法許可權分別賦予司法官吏、大臣、皇帝的這一思想，蓋源於荀子的禮法思想。

進入唐代，唐律規定「諸斷罪皆須具引律令格式正文」

（《斷獄律》第十六條），罪刑法定原則在律文上大體上被明文化了。然而，唐律又設立了「諸斷罪而無正條，其應出纂者，則舉重以明輕，其應入罪者，則舉輕以明重」（《名例律》第五十條）這一明文規定。即使在法律上沒有明文規定的情況下，自法律的精神觀之，對於凡是帶給社會危害的犯罪行為的案件，依據比附定罪判刑。總而言之，唐律雖然制定了罪刑法定的原則，但同時為了彌補律令的不完備，實現律令之目的，承認比附判決。

但是在唐律中，「舉重明輕」「舉輕明重」這一比附基準的明文化是值得我們注目的。根據比附所做的判決，在原則上應當基於法律規定進行，將類推適用制度化的這一主旨，無非是為了防止司法官吏濫用比附援引。在限制刑罰許可權、防止司法擅斷這一點上，也可以認為唐律中存在著罪刑法定原則。唐代以後，明律、清律中也有關於比附的明文規定，類推制度一直延續到清末。

中國廢止類推制度，是進入20世紀之後。光緒三十四年（1908年），晚清政府所頒布的《欽定憲法大綱》，吸收了歐洲近代罪刑法定思想，其中規定「臣民非按照法律所定，不加以逮捕、監禁、處罰」。其後宣統二年（1910年），在修訂法律大臣沈家本主持下，制定並頒布了中國第一部刑法《大清新刑律》，其第一條就規定「法律無正條者，不問何種行為，不為罪」，在採用西歐近代法律的罪刑法定主義同時，禁止類推適用。然而由於清朝於1911年滅亡，《大清新刑律》雖得以告成，但是未及正式實施。這部《大清新刑律》，1912年由中華民國政府以「暫行新刑律」之名公諸於世。其後，1935年頒發的《中華民國刑法》也繼承了近代罪刑法定主義，在形式上禁止類推適用。

然而，1949年中華人民共和國成立之後，近代罪刑法定主義被視為資本主義的刑法原則而遭受排斥。刑法典的起草工作雖然始於1950年，但是在此後近三十年間一直處於沒有刑法典的異常狀態。1979年，終於制定了《中華人民共和國刑法》（以下略稱「舊刑法」，7月6日公布，1980年1月1日開始施行）。在這部舊刑法中，沒有規定罪刑法定主義，明文規定類推適用。刑法第79條：「本法分則沒有明文規定的犯罪，可以比照本法分則最相類似的條文定罪判刑，但是應當報請最高人民法院核准。」在對舊刑法進行了全面修改後，1997年3月14日公布了新的中華人民共和國刑法（同年10月1日開始實施。以下略稱為「新刑法」）。在新刑法中，採用罪刑法定主義，刪除了舊刑法第79條的類推規定，徹底廢止了類推制度。新刑法第3條將罪刑法定原則加以明文化：「法律明文規定為犯罪行為的，依照法律定罪處刑，法律沒有明文規定為犯罪行為的，不得定罪處刑」。

如以上所述，類推制度在中國刑法中是具有漫長歷史的法律制度。自從荀子明確地提出「有法者以法行，無法者以類舉」這一類推適用的思想後，類推制度作為中國法律制度固定成文，並延續實施了兩千年以上，20世紀後經歷了「廢止」 「存置」「廢止」的過程，於20世紀末在制變上徹底消夫。

二、荀子的法定主義思想

中國法律史是防止司法擅斷與保持司法自由裁量權，保持法律穩定性與尋求法律應變性的沖突與協調的歷史。對於這個二律背反的法理學問題，荀子持有怎樣的見解呢？以下，我們通過對荀子以前的中國古代人治與法治的對立，以及法家法治思想的內涵進行概述，來探討荀子法治思想的內容。

雖然與近代罪刑法定主義有所不同，古代中國也有為了防止刑罰權濫用的罪刑法定思想。在春秋時代，罪刑法定思想與非法定思想之間存在著對立。公元前536年，鄭子產制定並公布了成文刑法（鑄刑書），而晉叔向對此提出了反對。公元前513年，對於晉范宣子制定的成文刑法，孔子提出了批判。這些均為罪刑法定主義與非法定主義對立沖突的事件。叔向與孔子反對成文刑法的制定與公布的理由是，如果人民知道存在著刑罰所不及之處，就會「不忌於上，並有爭心」，而且人民會以律文為根據，尋找逃避刑法制裁的方法等。因此，叔向與孔子主張和成文法的司法相比，「議事以制」的司法更為合理。在這種非法定主義的法思想的根底中，存在著對於法律統治的懷疑，即成文法由於受其自身的固定性所限，無法對千變萬化的法律現象進行有效的對應。

在古代中國，明確地提出法定主義思想的是戰國時期的法家。在法家的法定主義主張中，可以看到他們試圖通過成文法制定與嚴守來防止司法專斷，並根據法律的公布來威脅人民，從而實現犯罪預防主義。《韓非子·難三》謂：「法者，編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也」，主張成文法的制定、編纂與公布。又雲：「奉公法，廢私術」（《韓非子·有廢》），「夫立法令者以廢私也，法令行而私道廢矣。私者所以亂法也」（《詭使》），極力排斥恣意的擅斷，呼籲確立作為客觀規范的法律支配。又如「行刑重其輕者，輕者不至，重者不來，是謂以刑去刑」（《韓非子·好劫弒臣》）等文所述，韓非子思想中還存在著以重刑主義預防犯罪的邏輯。

那麼，對於中國古代的法定主義與非法定主義的對立，荀子又採取了怎樣的立場呢？首先，荀子贊同成文法的制定與公布。如其所雲「有法者以法行，無法者以類舉」，即有法律規定的案件當依法處理，反之則以類推適用進行處理。為了依據類推適用處理案件，其前提是必須有成文法律的存在。對於成文法的制定與公布，荀子的態度沒有法家那樣明確，從以下幾段記述可以看到荀子的態度：

「（聖王）起禮義，製法度。」（《荀子·性惡》）「纂論公察則民不疑論。」（《荀子·君道》）「君法明，論有常，表儀既設民知方。進退有律，莫得貴賤，孰私王？」（《荀子·成相》）表明荀子基本贊同成文法的制定與公布。又如：「政令已陳，雖睹利敗，不欺其民。」（《荀子·王霸》）「百吏畏法循繩，然後國常不亂。」（《荀子·王霸》）「刑稱陳，守其銀〔垠〕，下不得用輕私門。罪禍有律，莫得輕重威不分。」（《荀子·成相》）

荀子主張為了抑制與禁止司法上的恣意擅斷，通過客觀的法律統治，防止出現由於主觀的人治而產生的擅斷等弊端。荀子的這種態度與法家的法定主義思想是一脈相通的。然而，荀子雖然承認成文法的統治，但同時也徹底地站在了主張人治的立場上。因為在「無法者以類舉」這一類推適用等法律適用上，人的作用是不可欠缺的。

三、荀子的法律正義思想

荀子之前的非法定主義與法定主義兩者態度的對立，是人治（德治）主義與法治主義對立的體現。法家排斥主觀人格的人治主義，主張具有客觀基準的法律支配。法家將法比喻為「規矩繩墨」，並將度量衡的性質導入法律。因為度量衡向任何人都提供一定的標准，與度量衡一樣，法律也必須擺脫恣意性因素，徹底發揮作為客觀規律的機能。法家認為，度量衡具有非人格性，在運用中也排除人格因素的介入。與此相同，法律也是非人格性的，在運用之際必須排斥個人智能與道德等人格性因素。

實定法為了有效地發揮機能，必須確保與維持法律的穩定性，然而由於所制定的法律具有固定性，因而無法機動地對應千變萬化的社會現狀。如果法律不能對應時代的變化，那麼法律與現實之間必定產生乖離，必然要向實定法尋求法律正義。法家的法思想中，找不到關於法律正義問題的討論。當然，法家主張應當根據時代的變遷來改進法律，即「變法」。然而法家的「變法」主張，主要是為了反對「守株待兔」的尚古主義與保守主義而發。法家最終強調的不是法律正義或變法，而是法律的穩定性。從法家的立場觀之，自己禁止議論、所以沒有必要也沒有理由討論法律正義等問題。法家還堅持批判君主制定的法律（「法而不議」），這種法思想當然是為了防止司法官吏的擅斷，確立與維持法律的穩定性。

而荀子則將法律正義視為重要的問題，主張「法而議」。荀子則將禮比喻為度量衡。荀子的法，正如其所雲「禮者，法之大分」（《勸學》），「生禮義而起法度」（《性惡》），是從禮的精神出發而制定的。法的理念具有禮的價值，法的目的是為了實現禮的秩序，法是實現禮的價值的工具。因此荀子的法治思想雖然重視法的穩定性，即成文法的制定、公布以及遵守，但更重要的是法律正義的問題，實現禮的價值與秩序。荀子雲：「加義乎法則度量。」（《王霸》）對於法，經常要求法義即法律正義。荀子又雲：「不知法之義，而正法之數者，雖博臨事必亂。」（《君道》）

荀子認為，若不能理解「法義」，即法律正義、精神與原理，即便熟知「法數」即法律條文，也無法對於現實中多樣化的法律現象進行一貫性處理。荀子所謂「法義」即「禮義」。既然法律正義、精神、原理乃禮義，那麼荀子的法當然不會排除倫理與道德，相反將法定位為實現倫理、道德的手段，而此思想與法家迥異。

荀子認為：「法而不議，則法之所不至者必廢。」（《王制》）主張對法律進行充分討論。如果法律的內容及其適用范圍、法律正義與原理沒有經過充分議論，在法律所不及之處定然出現錯誤的處理。否定「法而不議」，主張「法而議」。

荀子認為「慶賞刑罰欲必以信」（《議兵》），極力主張嚴格執行法律，但又說「刑稱罪則治，不稱罪則亂」（《正論》），提倡罪刑相當。法家持有重刑主義的刑罰觀，而荀子則持有稱刑主義的刑罰觀。荀子的稱刑主義不僅限於犯罪與刑罰之稱（相當），也是社會狀況與刑罰之稱。荀子「治則刑重，亂則刑輕」，提出治世則行重刑，亂世當行輕罰。即，治世時人類生活富足，基本上沒有犯罪的理由，若觸犯刑法則當重罰。而亂世時生活窮乏，容易犯罪，故當從輕處罰。根據世之治亂來判斷刑罰之輕重，這一思想源於「先禮後法」「先教後刑」的儒家禮法觀。 「不教而誅，則刑繁而邪不勝。教而不誅，則奸民不懲。」（《富國》）荀子主張禮的教化優先於刑罰，應當先進行禮的教化，之後再行刑罰。這一點與傳統儒家法思想是一致的。荀子認為犯罪的預防作用，與刑罰相比，依靠禮的教化更為有效。荀子對於犯罪行為，不是僅僅把握為自我責任的問題，還作為社會性責任的問題來進行思考。而且，荀子認為法律制定與運用的主體乃是人自身，從這一法理學的見解出發，他主張人治：「有治人，無治法。……法不能獨立，類不能自行。得其人則存，失其人則亡。（《君道》）

法律具有治理機能，然而法律自身無法發揮機能，是由於人類的運用而發揮機能。對於法律規定所不及的犯罪，適當地運用類推解釋進行對應，歸根結底也是由於人的作用。荀子說：「法者，治之端也。君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣。無君子，則法雖具，失先後之施，不能應事之變，足以亂矣。」（《君道》）「故有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。」（《王制》）荀子認為治理的關鍵並不在於良法的存否，而是傑出的法律運用者即君子存在與否。

關於荀子的法治思想，其類推解釋的邏輯值得注目。即，「無法者以類舉」這一法律類推中，總是尋求法律正義、精神、原理，並以此為基準下結論。

對於「無法者以類舉」即法律類推上所要求的法律目的、精神、正義（法義），荀子特別用「統類」這一詞語來表達：「法其法以求其統類。」（《解蔽》）「卒然起一方，則舉統類而應之，無所儗作。張法而度之，則晻然若合符節。是大儒者也。」（《儒効》）荀子為了妥善對應法律所不及的犯罪行為，將類推適用的必要性用「無法者以類舉」一語來表達。而荀子明確地認識到，類推解釋之際需要相當於法律正義與精神的統類性原理（法義）。找出統類性原理，以此為准進行裁判終究是人的工作。因此，荀子法治思想不排斥人治，反而積極要求人治。

法家的法治思想是為了防止司法擅斷，排斥個人的知能、道德等人格性要素，而荀子的法治思想則不然。那麼，荀子對於法運用上的擅斷問題採用了怎樣的對策呢？荀子所講的對策是將司法上的「議事以制」這一司法權的行使限定於特定階層。

首先，荀子做出了如下的區分：「臣謹修，君制變。」

（《成相》）臣下需要嚴謹地遵循法令，而君主持有制定與變革法令的權力。君主具有立法權，臣下則基於君主權下所制定與公布的法令進行司法活動。不過，荀子在臣下之中又設立了司法權的區別。例如，對於司法官吏，荀子要求「官人守數」（《君道》）。「循法則、度量、刑辟、圖籍，不知其義，謹守其數，慎不敢損益也。……是官人百吏之所以取祿職也。」（《榮辱》）「吏敬法令莫敢恣。……吏謹將之無鈹滑。」（《成相》）司法官吏應當像度量衡的規定那樣，嚴格遵守法令，禁止源於恣意性判斷的司法活動。

然而，由於僅知遵守法數的司法官吏「不知法之義，而正法之數者，雖博臨事必亂」，從而暴露出司法的限界，荀子強調認識法義，基於這一認識來發揮司法判斷之存在必要。其存在乃「無法者以類舉」「舉統類而應之」這一統類性處理能力的持有者，荀子稱其為「大儒」。「知通統類，如是則可謂大儒矣。大儒者，天子、三公也。」（《儒勃》）荀子所謂大儒乃「天子」與「三公」。而對於天子之外，具有基於禮義的統類性處理能力的三公，也需要賦予其「議事以制」的司法權。

荀子根據統類性處理能力的有無，來區別司法官吏與大儒的司法權，一方面是為了確立實定法的穩定性，另一方面則是為了期待防止法律固定化與確保法律正義。荀子的法治理論，僅僅承認天子與三公具有「議事以制」的權力，此乃以儒家立場為基本，將法與禮統合的產物。

綜上所述，荀子的法治思想贊同成文法的罪刑法定，要求法律的穩定性，同時另一方面認為在法律運用上人的作用是不可或缺的，故而承認天子與三公具有類推解釋等司法自由裁量權，在對應法律應變性要求的同時，實現法律正義（禮義）。荀子的這種法治思想，在漢代以後成為中國司法制度的理論模式，對於中國式的罪刑法定主義的形成發揮了重要作用。

⑽ 荀子禮法相結合的法治思想的基本內容

荀子提出了「隆禮尊賢而王，重法愛民而霸」的命題。其含義兩點：（1）禮法並回舉、王霸統一答。他認為「治之經，禮與刑，君子以修百姓寧」（《成相》）「禮以定倫」，法能「定分」，二者可以相互為用。只是法的特點表現為通過賞罰來維護等級秩序。（2）禮高於法，禮為法之大本。只講法治，不講禮治，百姓只是畏懼刑罰，一有機會仍會作亂。他把「法治」稱為「暴察之威」，「禮治」稱作「道德之威」。法治至其極也不過為「霸」，而不能成「王」。如果以禮義為本，則法治就可以更好地發揮作用了：「故禮及身而行修，義及國而政明，能以禮挾而貴名白，天下願，會行禁止，王者之事畢矣」（《致士》）。荀子以為，禮義是立法的精神，如果人們愛好禮義，其行為就會自然合法，甚至不用刑罰，百姓也能自然為善。總之，荀子的禮法兼施、王霸統一，是對對禮法、王霸之爭的總結，開創了漢代儒法合流、未爆雜用的先河。