立法更重要

『壹』 立法與執法誰更重要

很簡單的先後要搞清楚法立的越完善執行起來才更有力度更讓人信服

『貳』 如何看待日益緊張的醫患關系

我覺得現在的醫患關系日益緊張，可能也是因為醫療資源也日益緊張，然而醫療資源卻沒有人口那麼多，所以伴隨而來的各種各樣的矛盾，不僅僅是資源的問題也有醫療制度的關系，彼此之間也應該要相互理解。

『叄』 大陸法系和英美法系的根本區別是什麼

大陸法系和英美法系主要區別在於：

1、法律淵源不同。大陸法系是成文法系，其法律以成文法即制定法的方式存在。英美法系的法律淵源既包括各種制定法，也包括判例。

2、訴訟程序不同。前者的訴訟程序以法官為重心，具有糾問程序的特點。後者的訴訟程序以原告、被告及其辯護人和代理人為重心，具有抗辯式的特點，同時還存在陪審團制度。

3、法律適用不同。大陸法系習慣用演繹形式，英美法系習慣用歸納的形式。

4、法律分類不同。大陸法系分為公法和私法，英美法系分為普通法、平衡法，公法指憲法、行政法、刑法以及訴訟法；私法主要是指民法和商法，英美法系的基本結構是在普通法和衡平法的分類基礎上建立的。

5、法律編纂不同。大陸法系傾向法典形式，英美法系傾向單行法。當代英美法系雖然學習借鑒了大陸法系制定法傳統，但也大都是對其判例的匯集和修訂。

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兩大法系的主要差異有：

第一，法律淵源。從法律淵源傳統來看，大陸法系具有制定法的傳統，制定法為其主要法律淵源，判例一般不被作為正式法律淵源（除行政案件外），對法院審判無約束力；而英美法系具有判例傳統，判例法為其正式法律淵源，即上級法院的判例對下級法院在審理類似案件時有約束力。

第二，法典編纂。從法典編纂傳統來看，大陸法系的一些基本法律一般採用系統的法典形式。而英美法系一般不傾向法典形式，其制定法一般是單行的法律和法規。當代英美法系雖然學習借鑒了大陸法系制定法傳統，但也大都是對其判例的匯集和修訂。

第三，法律結構。從法律結構傳統來看，大陸法系的基本結構在公法和私法的分類基礎上建立的，傳統意義上的公法指憲法、行政法、刑法以及訴訟法；私法主要是指民法和商法，英美法系的基本結構是在普通法和衡平法的分類基礎上建立的。

從歷史上看，成文法代表立法機關（議會）的法律，普通主要代表審判機關（法官）的法律（判例法）。所謂衡平法是在普通法不能彌補損失的情況下所適用的法律，衡平法是對普通法的補充規則。

第四，法律適用。從法律適用傳統來看，大陸法系的法官在確定事實以後首先考慮制定法的規定，而且十分重視法律解釋，以求制定法的完整性和適用性；英美法系法官在確定事實之後，首先考慮的是以往類似案件的判例，將本案與判例加以比較，從中找到本案的法律規則或原則，這種判例運用方法又稱為「區別技術」。

『肆』 應該如何評價立法禁食狗肉

條例一出，不少愛狗人士歡欣鼓舞，這一點可以理解，畢竟涉及到他們的相關利益：受西化影響，他們認為吃狗肉野蠻，現在中國終於開始有點文明樣了。

明朝萬曆年間，萬曆皇帝打算徵收礦稅。什麼是礦稅說起來較復雜，大家要知道是一種稅就行了。

本來呢，太監和官員有嚴重的隔閡，這一點沒什麼人有意見，可當萬曆皇帝打算徵收礦稅的時候，太監和官員居然聯合起來，共同抵制礦稅。

究其原因，還在於太監和官員都從礦稅中獲利，所以當他們聽說皇帝打算斷他們財路的時候，立刻摒棄矛盾一致對外。

當某位官員被皇帝強迫去徵收礦稅的時候，太監指著他的鼻子罵，這位官員想找人幫他收拾太監的時候，卻遭到己方派系成員的冷嘲熱諷。

看到了嗎？當人類遭遇重大危機的時候，必然會自發地團結在一起抵禦危機。

此次條例發布之後，人類為什麼沒有團結在一起呢？主要還是因為危機感不夠強。

換言之，短視。

很多人想當然地認為：不就是不吃狗嗎？有什麼大不了的？

坦白說，如果這是一個孤立事件，那我也覺得沒什麼大不了的。

可問題是：這顯然不是孤立事件，如果順著這件事情加碼，情況會糟糕得多。

禁食野生動物，我們可以用數量稀少或攜帶病毒解釋，這是有統一標準的。

可禁食狗肉的原因，卻是因為狗已經成為了伴侶型生物，這有標准嗎？沒有。

如果這種邏輯成立，那麼禁食牛羊肉和豬肉，其實也是有理論空間的，到時候怎麼辦？

『伍』 試述秦朝的立法指導思想

秦朝立法指導思想包括以下三大方面：
第一個方面-重刑
秦朝自商鞅變法之後逐步開始使用一系列嚴酷的刑法來約束人們的行為，到了秦王朝建立之後，秦始皇手下的秦朝更加把嚴厲的刑法發展到了最為極端的地步。為了維護社會治安穩定，秦朝對於兇殺以及偷盜等社會治安事件上面的審理無比嚴格，舉個例子來講，如果超過5個人前去偷竊且獲得財務超過一錢就要砍去這5個人的左腳，同時負責這5個人偷盜地區的官吏也會受到嚴厲的懲罰。
第二個方面-法律一統
所謂立法權的一統，我們大致可以理解為即全國法律的制定以及使用規則全部掌握在秦朝統治者手中（即秦朝皇帝），其他任何人都沒有權利干預秦朝法律的制定以及實施；而全國法律的統一便使得秦朝法律在秦朝國內大面積的進行使用，真正意義上可以做到「海內為郡縣，法令由一統。」（李斯語）法令的統一為一系列政策在全國的推進奠定了堅實的基礎，秦朝也由此首次結束了春秋戰國時期各國法律混亂的狀態；所謂司法的統一便是秦國每年都要重新統一法令，防止法令在傳抄中出現失誤。其最為重要的體現便是各地的執法官員每個月都要到保存法令的有關部門進行法律等重新核查，一旦有法律出現抄寫失誤，有關部門的負責人將會受到嚴厲的懲罰，嚴重的將會被執行死刑。
第三個方面-大事小事均以法為據
秦始皇建國後明確規定「事皆決於法」，簡而言之就是大事小事都由法律進行直接決定。這種規定極大增強了全國法律的重要性以及可實施性，不過也同時導致秦朝法律過多，後人對這一情況有這樣的評價：「秦法繁於秋茶，而網密於凝脂。」（出自漢·桓寬《鹽鐵論·刑德》）

『陸』 美國國會眾議院和參議院，誰的權力更大

美國眾議院和參議院是美國國會的組成部分，二者共同組成了美國國會。
美國實行三權分立的政治體制，行政權，司法權和立法權分別由美國總統，聯邦法院和美國國會行使。也就是說，眾議院和參議院共同行使美國的最高立法權。除了立法權以外，美國國會還有對政府的質詢和監督權，憲法的修改權，對美國總統和副總統的彈劾權，並且可以推翻總統對國會有些議案的行政否決。美國國會還可以通過不需要總統簽署的議案，但這些議案沒有法律效力，只代表國會對某些問題的意見和看法。
美國眾議院在早期也稱下院，眾議員共435名，根據各州人口按比例分配，每個州至少有一名代表。各州眾議員名額按人口普查結果每10年重新分配一次。眾議員由其所在選區的選民直接選舉產生，任期2年，期滿全部改選。眾議員年齡須在25歲以上，並在其選區所在的州居住。可連選連任。
參議院早期也稱上院，參議員每州兩名，共100名，由各州選民普選產生，任期6年，每兩年改選三分之一。參議員年齡至少要30歲，並在所代表的州居住。也連選連任。
參議院議長由副總統兼任，主持參院會議及簽署已登記的法案；只有在參議院表決時贊成票和反對票相等情況下才投票。參議院臨時議長則常由參議院多數黨中的最年長者擔任。眾議院議長從眾議員中選舉產生。
美國眾議院和參議院共同行使立法權，但不是簡單的上下院關系，而是側重點不同。眾議院更側重於國內事務，參議院則更注重國際事務。並非所有議案都需要由參眾兩院共同批准。有些議案只需要眾議院通過，有的只需要參議院批准。這一類的法案只需要由相應的那一院批准就可報總統簽字，另一院無權否決和推翻。有些議案需要參眾兩院都批准才有法律效力，一般都先由眾議院表決，再送交參議院，對這類法案，參議院擁有對眾議院決議的否決權。

『柒』 安樂死的社會爭議

法理：公民有權選擇死亡的方式
《憲法》規定公民人身自由與人格尊嚴不受侵犯，是有特定含義的。公民個人有權選擇生存的方式，在特定條件下也有權選擇死亡的方式。「安樂死」是一種在特殊情況下，在不違背國家、社會和他人利益的情況下所採取的一種對生命的特殊處分方式，這種處分是有嚴格的條件與程序的。歐洲一些國家所實行的「安樂死」立法都是在傳統道德與現代法律之間所作的選擇。因此，認為「安樂死」有悖憲法這種言論，是缺乏基本的構成要件的。 倫理：「安樂死」有悖生存權利
從倫理方面講，公民在遭遇非常的不可逆的身體疾病痛苦，自願要求結束自己生命的條件下實施「安樂死」，本身也是合乎道德的。
但是，「安樂死」沒有被確認事出有因。首先，在現有的法律條件下，「安樂死」可能引致「故意殺人」。患者自殺不會影響別人，但是，如果他本人想結束生命，醫護人員及家屬協助滿足其請求，在《刑法》中是「幫助自殺」行為，涉嫌故意殺人罪。其二，「安樂死」如果以法律形式確認下來，可能會被一些人利用，用以非法剝奪他人的生命。另外，在人類對疾病的認識還十分有限的情況下，未經法律許可而結束他人生命，有悖於生存權利的道德准則。 從醫學和法律的角度，對安樂死的論爭非常激烈。正式披露的案例也很多。
消極的安樂死
許多醫生認為，對於受到必死無疑的疾病折磨的病人，還是不要用人工的方法來延長其生命為佳，只要能使病人在死亡前比較舒適和安逸就行。自願安樂死的人可在生前立下字據，授權醫生，按其意願在他們臨終時不採用人工手段延長其生命。這種生前的意願在法律上的效力，在世界各國與各地區並不一致。如美國1977年的「死亡權力法案」，要求醫生尊重病人的願望，已在許多州獲得立法。
植物人不是天然的生命，而是高技術的產物，停止給植物人以生命支持的措施，並不意味著殺害性命，而只是停止製造人工的「生命」。而且這種沒有意識，任人擺布的「生命」，是否符合病人的利益，甚至有損病人的尊嚴，還是一個值得討論的問題。所以有人認為，植物人問題不屬安樂死，而屬死亡的尊嚴問題。但由於感情和醫學倫理學傳統的影響，還是會出現處理上的困難。
科學技術的發展使過去難以存活的不正常嬰幼兒可靠先進技術存活下來，當然，其生活的質量是低下的，他們還可能成為社會的負擔。一般說，如果發現出生不久的嬰兒有嚴重的生理或智力缺陷，現代醫學確實無法補救，且這個缺陷將嚴重影響嬰兒生活質量，在此情況下，而且只有在這種情況下，其法定監護人不願維持其生命時，醫生可以接受監護人的意見停止其生命的維持措施，也即對於這種安樂死醫生只能執行，給予咨詢，而無權自作決定。
積極的安樂死
爭論更加劇烈，因為這種安樂死，從法律上看具有殺人的動機、行為、後果，形式上與謀殺的界線難以劃清楚。據收集到的資料，世界各國，除個別國家對積極的安樂死持容忍的態度、免予追究法律責任外，一般都把它視為一種特殊的殺人罪，如美國、日本、瑞士、挪威、波蘭、德國等。
有一種值得注意的意見：可以不把這個難題當作醫學倫理學問題，而作為當代社會生活提出的一個實際問題（即自殺的正當性問題）來對待。
在關於安樂死立法問題的討論中，有人認為如果法律同意醫生答應垂危病人安樂死的請求，那會樹立一個殺害病人的先例，從而造成社會危機；於是醫生可以不
再下功夫研究病人的疾病。如果診斷錯誤（如誤診為晚期癌症）則積極的安樂死造成的後果是無法挽回的。其次，在醫生的角色中增加了殺手的內容，就違背了希波克拉底誓言的不得傷害病人這一基本要求。如果醫生不僅治病，還殺人，這會嚴重影響醫生的傳統形象，而這種形象對於病人心理是有積極的、重要的作用。還有，病人的「同意」往往也存在問題，如果問一個受慢性病折磨的病人：你願意繼續受折磨還是無痛苦地「睡過去」，病人鑒於他給別人（家屬及醫務人員）帶來的負擔，也可能回答：「殺死我吧。」綜上所說，對醫生來說，安樂死不應當成為一種解決病人痛苦的正常辦法，在安樂死方面醫生不應當起主動提倡作用，而只能扮演配合和被動的角色。否則就會削弱醫生救死扶傷的鬥志。
調查民間贊同安樂死比率很高
全國政協十屆四次會議中，安樂死立法問題再度引起了委員們的普遍關注。全國政協委員、中國社會科學院研究員趙功民在大會發言中表示，有關部門曾對北京、上海、河北、廣東等地進行調查，民間測評贊成安樂死的比率很高，上海對200名老人問卷中，贊成安樂死佔73%，北京有85%以上的人認為安樂死是符合人道主義的，80%的人認為目前國內可以實施安樂死。 贊成安樂死符合臨終病人利益
趙功名表示，倫理原則是支持安樂死的。該作法尊重了臨終病人選擇死亡方式的權利，相反，違反病人自主原則，是不符合病人利益，另外，實行安樂死，把有限的資源過多地用於臨終病人身上而使他人得不到應用的治療，是不公正的。安樂死有利於病人的最佳利益。他建議，國家可在某個地區、省、市等局部性地點制定有關規范性規定和條例，加強個例研究，作為試點積累經驗，然後才逐步向全國推廣。
廣州市女法官協會會長毛宇峨表示，從個人的角度來說，她是主張安樂死的。安樂死的問題，既是道德問題，又是一個法律問題。從道德倫理方面來講，中國人兒女講盡孝，朋友講關愛。市民的普遍看法，總覺得活著比死了好，很多人不願意接受，不敢接受安樂死。就身體健康的人群而言，他們是估計不到要求安樂死的人們群的承受能力，對於他們而言，更是很難預測得到的這種瀕臨死亡之前的痛苦。就社會氛圍而言，社會對安樂死問題關注是不夠的。
反對安樂死立法為時過早
全國政協委員、廣東省人民醫院心外科吳若彬主任介紹，醫學專家們都在呼籲出台《器官移植法》和《腦死亡法》，目的是為了讓腦死亡者捐出活體器官救活他人。腦死亡病人從醫學的角度上講，這樣的病人即使有呼吸心跳等生命特徵，但是已沒有任何的生存意義，實施腦死亡，可大大減少醫療資源的浪費，也可以減少醫療負擔。而安樂死的病人則不同，雖然醫學水平已回天無力，可是病人不但有呼吸和心跳，大腦的功能完好，用安樂死的方法，就相當於人為地讓這些病人死去，在缺少法律和社會倫理支持的今天，醫生為滿足病人的作法無異於「殺人」。因此，他認為，在《器官移植法》和《腦死亡法》出台之後，再來談安樂死的立法更有意義。
全國人大代表、廣州市人大法制工作委員會主任李力認為，腦死亡都還是個爭論不休的話題，如果要提到立法的層面，這些前題必須搞清楚。從中國的現狀來看，安樂死立法是不現實的。
安樂死引發的倫理爭議
現代意義上的安樂死涉及了不同的人或群體，包括安樂死者本人、醫務人員、安樂死者親屬及其他需要醫療救助者。由於各方的社會身份、社會角色、責任和義務的不同，由於各方的世界觀、人生觀、價值觀不同，導致不同的人或群體具有不同的安樂死觀念，引發了以下五個方面的倫理爭議。
1、生命神聖論與生命質量論之爭
生命神聖論與生命質量論之爭是安樂死中首要的倫理爭議。生命神聖論否認安樂死具有倫理價值，認為人的生命「神聖不可侵犯」，任何人不得違背神的意願而隨意結束生命，包括自己的生命和任何他人的生命，即「人活著不是一種選擇，而是一種義務」。由於西方的宗教傳統，生命神聖論的觀點頗為流行。生命質量論則肯定安樂死具有倫理價值，突出強調了人權和人的社會價值的重要性，認為人具有社會屬性，因此一方面人必須保證最低限度的生命質量才有必要繼續存活，另一方面人具有社會價值，當社會價值被破壞時，人的生命質量就失去了意義，人有選擇結束自己生命的自由。很顯然，生命質量論還邏輯地蘊含了另外兩種被稱為生命尊嚴說與生命自主權說的觀點。因為當人由於自己的社會價值遭到破壞而選擇結束生命時，事實上就是違背生命神聖論所認同的「神律」而作出的選擇，同時這種追求生命質量的做法，也可以被看作是維護生命尊嚴，如中國儒家文化中的「捨生取義」和西方的「為真理而獻身」。
2、救死扶傷原則與減輕痛苦原則之爭
在醫學倫理實踐中對安樂死的反對與支持主要反映了兩種醫學倫理原則，即救死扶傷原則與減輕痛苦原則之間的矛盾。救死扶傷原則自古以來都是醫家的根本行為准則和職業道德。在被奉為醫務人員操守准則的《希波克拉底宣言》中就明確表示「我絕不會對要求我的任何人給予死亡的葯物，也不會給任何人指出同樣死亡的陰謀途徑」。成立於1947年的世界醫學協會在充分肯定該誓言的基礎上，制定了日內瓦法規，強調醫生必須以保護生命為己任。因此恪守救死扶傷原則的人們認為安樂死違背救死扶傷原則，是變相剝奪他人生命，有悻於醫生的職業道德的行為。減輕痛苦原則也是醫學倫理實踐中的一條重要原則，醫生的職責除了治癒疾病還包括為病人減輕痛苦。安樂死的支持者認為為患者治療疾病是減輕痛苦，當患者患有不可治癒的疾病並遭受極其痛苦折磨時，使其結束痛苦無痛死亡亦是減輕痛苦，是人道的行為。因而任由那些身患無法治愈的疾病而又面臨死亡的患者飽受病痛與醫療手段的折磨，醫生卻無動於衷，這才是不人道的，才是有悖於醫生職業道德的。因而現代醫生的職責不僅在於「挽救生命」，還在於採取一切必要措施來減輕或免除病人的痛苦，以表現對病人的深層倫理關懷。
3、資源浪費與合理分配之爭
在關於安樂死的爭論中資源的分配一直是爭論的一個焦點。安樂死的支持者認為社會的人財物等資源十分有限，將大量資源用於救治那些患有不可治癒病症的人，或者用於維持那些植物人以及重殘兒童的生命，實質上是一種對醫療資源的浪費，破壞了社會公正，而允許患有不可治癒病症或植物人等的安樂死則能使一部分醫療資源被節省下來，從而用於更需要醫療救助的人。反對安樂死的人則認為，雖然社會的人財物等資源非常有限，但如果以「節約資源」為名為患有不可治癒病症者或植物人實施安樂死，則可能導致對人的功利化理解，而且每個人都是社會的組成部分，因而每個人理當享受基本的生存權利，以「節約資源」為名使不可治癒者或植物人安樂死強制性地剝奪了他們的基本生存權利，恰恰破壞了社會公正。
4、尊重人權與情境選擇之爭
20世紀70年代以來，有些學者將自願安樂死限於承受難以忍受痛苦、自願謀求死亡的絕症病人，認為患者擁有選擇安樂死的權利，因此必須尊重他們的安樂死意願，才能體現對患者的倫理關懷。但是也有學者出於境遇倫理學的考慮，主張人總是處於一定情境或境遇之中，並從這種情境或境遇出發做出自己的倫理決策，從而對患者的安樂死意願的真實性提出諸種質疑：
第一，每一個人都有活下去的權利，活著總比死要好。
第二，自願難以確定，一個患者在疼痛發作或因服用葯物而精神恍惚或抑鬱時表示的意願是否可以算數？
很可能在疼痛緩解或意識清醒時又放棄他的安樂死請求。第三，患者受到民生診斷的影響，有了某種絕望的願望，但如果這種診斷是錯誤的，這又意味著什麼。因此，應當謹慎對待安樂死，不可輕易肯定其價值，也不能武斷地否定其價值。
5、中國傳統「孝道」與現代親情理念之爭
在中國的安樂死討論中，支持與反對的倫理之爭主要表現為傳統「孝道」與現代親情理念之爭。反對安樂死者認為，安樂死的適用對象主要是老年人群體和病患者，以孝悌為基礎的傳統道德要求子女和親屬必須對患有重病的父母和其他親屬細心侍奉直到病人生命結束，而出於減輕痛苦致親人速死的安樂死則有可能使子女背上「不孝」的罪名，這容易對中國以家庭為核心的社會傳統倫理模式構成嚴重威脅，導致「血濃於水」的親情紐帶斷裂。安樂死的支持者則堅持認為傳統「孝道」與現代安樂死在意蘊上不能相容，因為現代安樂死本身就是人的現代親情理念的表現，即家庭中各成員之間的權利平等，子女和父母都擁有對自身生存利益的決定權利，當遭受不可治癒的疾病折磨、難以忍受病痛的情況下，父母本人擁有選擇安樂死的權利，子女要尊重父母本人的意願才是孝順父母；而且現代親情理念還認為子女應注重在長輩生前關心長輩，尊重長輩、提高長輩生活質量，這樣才是真正的「孝」的表現，否則只能表明子女的自私自利。
安樂死倫理爭議的深層意蘊
安樂死引發的倫理爭議一方面向安樂死實踐提出了挑戰，另一方面也暴露出安樂死實踐背後隱藏的關於人類自身道德困境的深層矛盾。這些矛盾既有類主體所共同面臨的生與死的矛盾、醫學倫理決策道德原則沖突、人性自身的矛盾以及社會公正問題，同時還包括具有特殊性的傳統「孝道」的片面義務論價值取向。
1、生與死的矛盾
安樂死中關於生命神聖論與生命質量論的爭論反映出人類主體所共同面臨的生與死的矛盾。生與死的矛盾是人類獲得自我意識與對象意識的直接結果。自我意識與對象意識的獲得，意味著人類能夠將自我與周遭世界區分開，進而意識到自我的存在及消亡。由此，人類的生與死產生分裂，人類也從大自然的秩序中分裂出來，因此「絕不能把他（指人）理解成動物自然秩序里的一種動物，因為他已經脫離了自然，並且由此提出他自己的意義問題（以及自然的意義問題）作為他的命運」。也就是說，人類可以通過追尋生命的意義超越死亡，從而解決了必然要面臨的生死矛盾問題。在生命神聖論與生命質量論的爭論中提供了三種超越生死矛盾的途徑和方法，即信仰的方式、科學理性的方式和道德的方式，它們都可以被看作以追求生命意義的方式尋找超越死亡的可能性。但是我們認為，這三種超越死亡矛盾的方式都不可能真正達到超越死亡的目的。
所謂信仰的方式，是指為了獲得自身的意義，獲得存在的依據，而將自我虔誠地獻給神靈，並將此歸因為神靈的恩典。尤其在人類社會早期，人類的自我意識與對象意識處於比較低的發展水平，即人類還不能在觀念上將自身完全同自然界對立起來進行考慮，因此神靈處於人們生活的中心，支配著人們的觀念和實踐。此時，一方面人們只需虔敬地侍奉自己的神靈，遵守神靈的旨意，便可以毫無疑問地找到生命的意義，並且心裡感到滿足、安寧和充滿希望；另一方面，神靈在能夠安慰早期人類的同時，也給他們以生的許諾，如上帝會將人死後脫離肉體的靈魂帶到天堂，靈魂就會不死。在這里，死亡變成了靈魂永生的一道門檻或者必不可少的程序，從而死亡的形象在人們心中也變成了可接受的和帶有某種美的對象，肉體則變成了受冷落的、應該被拋棄的對象，它的痛苦與消亡也就顯得不那麼緊要。很顯然，通過信仰而得到神靈的安慰與許諾只是使人們對死亡的恐懼和生的熱情得到了幻想般的釋放，因為死亡具有不可懷疑的實在性。所以，信仰的方式不可能真正超越死亡。
所謂科學理性的方式則是指人類對自身意義的看法從通過信奉神靈獲取自身存在依據轉變為通過遵循絕對精神或絕對律令而獲取支配和改變對象世界的力量。隨著近代社會理性與宗教的斗爭進一步深化，理性獲得了巨大發展，人們精神生活的中心隨之發生改變。這種轉變使得神靈順理成章失去了對人們的吸引力，因此神靈和彼岸世界也就無法再承擔安撫人們心靈世界的重任，比如「上帝死了」。彼岸世界的媽塌，意味著人們只得在此岸世界尋找生的命運與死的前途，即將獲取支配和改變對象世界的力量作為自身存在的意義。但是這種方式直接造成了人與對象世界的絕對對立，同時取消了克爾凱郭爾?所謂的人類內在精神生活的主觀性，也就一方面使得人們對死亡的恐懼和生的熱情得不到釋放，另一方面將熱情地生、恐懼的亡變成了夾帶著恐懼的生、不知所謂的亡，因此對死亡的恐懼和表達絕望等主題在這一時期被視為消極的生活態度。所以，科學——理性的方式也不可能真正超越死亡。
所謂道德的方式是指通過追求某種道德信條，踐行某種道德原則而獲取自身存在意義的方式，但這種方式也只是表現出了一種幻想出來的超越。如中國傳統式「捨生取義」，由於死者只能憑著他本人的「義」的信念而「捨生」，而不同的利益歸屬所要求的「義」是不同的，而且至關重要的是這種「捨生」通常都是形勢所逼的「自願」之舉，並沒有人真正喜歡死亡。通過對以上三種超越死亡方式的分析，我們可以發現它們的共同點都是企圖通過以意義的追尋否定死亡，而獲得另一種形式的再生，而這正是對死亡的恐懼所帶來的心理幻象，並不能得到真正的再生。
2、醫學倫理決策中的道德原則沖突
安樂死中關於救死扶傷與減輕痛苦之間的矛盾其實反映了現代醫療實踐當中倫理決策的困境，即現代醫療體系中倫理決策原則相互之間的沖突性。
科學技術的進步激化了醫學倫理學基本原則中包含的一對固有矛盾。作為醫學倫理學基礎的希波克拉底誓言，一方面要求醫生解除病人的痛苦，另一方面又要求延長病人的生命。以前只要一個人無法進食，生命就難以維持，而呼吸、心跳停止，就算死亡；殘疾人很難終其天年。由於一些治療措施的進步，許多不治之症的結局可以變得相當拖沓。這樣一來，病人臨終前的痛苦也延長了，這種痛苦不可能在死亡到來前解除。不少疾病終末期的病人，由於不能忍受病痛的折磨，哀求醫生結束他的生命，當他們的要求得不到滿足時，他們有時就殺死自己。但由於不諳生理解剖，在結束自己的生命時，他們往往不得不忍受多餘的痛苦。於是，有關安樂死的案例和討論不斷出現。
在現代醫療體系中得到較多共識的是以下四個原則：尊重自主，即要求尊重自主人的決策能力的原則；不傷害，即要求避免引起對他人傷害的原則；行善，即要求阻止傷害、促進利益和權衡利益與風險、代價的原則；公正，即要求公平地分配利益、風險與代價的原則。此四項原則是醫療實踐中應遵循的基本原則，其根本價值目標是一致的，即維護患者利益，但每一具體原則又有其各自的倫理依據和對象性要求，從而在具體醫療情境之中，它們之間往往會發生沖突、出現矛盾，即當我們從不同的倫理決策原則出發，會對同樣一件事情得出不同結論。我們分別從尊重自主原則與不傷害原則出發，就會形成對待安樂死的兩種不同態度。
3、社會公正問題
安樂死中關於資源浪費與合理分配的爭論反映了各個利益相關方在社會公正問題上的博棄。各個利益相關方分為兩個層次，其一是發達地區與欠發達地區，另一個是富有的人與貧窮的人。顯然，一定社會的社會資源總量都是有限的，那麼社會資源的分配和使用就會成為一個社會所必然面臨的問題。我們的社會中也存在這樣的問題，即存在著發達地區與欠發達地區對社會資源佔有佔用不均衡、富有的人與貧窮的人對社會資源佔有佔用不均衡的問題。發達地區和富有的人憑借其財富優勢佔有佔用一多半社會資源，而欠發達地區和貧窮的人則由於其財富上的劣勢只能佔有佔用少量社會資源。由於這種對社會資源佔有佔用不均衡問題的存在，其必然使人產生對欠發達地區和貧窮的人能夠享有足量社會資源的擔憂，進而認為安樂死可能成為剝奪欠發達地區和貧窮的人享有社會資源的新方式。
4、人性中的非自洽性
人性中的非自洽性是指人性自身固有的矛盾性和人所處環境的復雜性、偶然性使得人性並不能滿足任何理論上所設想的邏輯完滿性。但在理性主義的背景下，出於理性的選擇和行為才被視為是可理解的和可靠的，由此導致了對出於非理性因素的選擇和行為的忽視、曲解和否定。在關於安樂死的第四點爭論「真實意願與情境選擇之爭」里集中表現了對處於具體情境中的人的倫理決策能力的懷疑與不信任。我們可以進一步從以下三個方面理解這一點。
第一，安樂死的支持者認為安樂死之所以能夠獲得支持，是因為患有不治之症並遭受不可忍受痛苦的人是值得同情的，因此他們尋求安樂死的請求是可以被理解和接受的，即他們面對疾病和痛苦不得不作出求死的選擇。而反對者給出的「活著總比死好」的理由也清楚地表明了他們將安樂死的最終結果理解為死亡這一事實。顯然，在生與死相對立的前提下，支持者和反對者雙方都無法提出無理由地放棄生命的有效根據。因此，放棄生命一定出於某種不可抗拒的原因，也就是「無奈之舉」。
第二，放棄生命的不可抗拒的原因具體到安樂死的支持者那裡，就是患有不治之症和不可忍受之痛苦，並且這一值得別人同情的原因更進一步肯定了「活」的善與「死」的無奈。但是在反對者看來，不治之症和不可忍受之痛苦與安樂死之間顯然存在著一個人如何選擇的問題以及選擇是否可靠的問題。
第三，前邊已經確定，在安樂死的支持者看來，選擇安樂死一定是出於不可抗拒之原因，也就是說別無選擇或這種選擇出於某種必然性，最為重要的是病患者本人令人同情的遭遇似乎使得他們的求死選擇能夠被道德承認。
反對者似乎對此存有疑慮，認為人的選擇應該是出於純粹理性的才是可靠的，但病患者的選擇很可能會因為服葯與否、疼痛加劇與否、醫生的診斷正確與否、醫療水平的提高與否甚至病人的情緒正常與否等因素而發生改變。很顯然，反對者的意見使得支持者最為重要的理由「自願」變得不那麼可靠和真實，但同時反對者的意見也表明了這樣一個事實，即人的選擇不僅僅是理性與必然性的表現，恰恰相反其中充滿了偶然性與非理性的影響，也就是說人性中潛在地存在著對社會理性規則的破壞性因素，這些人性中的非自洽性並不因為同情心與理性功能而自己消失，反而時刻影響著人類理性的正常運轉。
5、傳統「孝道」的片面義務論價值取向
在中國的社會背景和文化語境下，害怕因為同意父母或其他親屬的安樂死請求而背上不孝的罪名，這種擔憂本身只表明了傳統「孝道」的矛盾性和復雜性，主要表現為兩點：
第一，「孝」是為人們所認同的倫理價值取向。因為一方面中國的「孝」文化由來己久，並且與政治關聯密切。早在先秦時期就有關於「孝」的社會政治作用的明確記述，如《論語?學而》載：「有子曰：『其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為人之本與！』」?意為一個人只有在家孝順父母，友愛兄弟，在外才不會犯上作亂，做出有悼禮法的事情。另一方面，中國古代社會是一個「家國同構」的社會組織。中國古代社會以家庭為基本單位，每個人既是家族成員，又是社會成員，人與人之間的關系由家族關系擴大而成。一個人正是從愛自己的父母兄弟開始，不斷擴展，達到愛朋友、君王，以致愛整個社會、民族和國家。所以作為處理家庭關系的基本道德規范——「孝」，既是家庭關系的重點，又是擴展社會人倫關系的起點。這樣，個人被牢固地固定在了家族——國家這一整體、集體的利益鏈條之上，並產生了一種個體對家族——國家的犧牲意識與服從意識，即只強調個體對家族——國家的義務價值。因而現代安樂死對於自身權利被尊重的要求往往會遭遇到極大的片面義務論價值取向的阻礙。
第二，「孝」中所包含的盡義務者的利己動機，使得個體如果同意父母或其他親屬安樂死可能得到「不孝」的外在道德評價。由於現代安樂死所要求的是人工干預死亡過程，而且在直觀上，發出安樂死請求的父母或其他親屬依然被稱為活著的人，在這個意義上，父母或其他親屬的安樂死要求會被子女或晚輩當成是處死的請求，難以接受，即會獲得「不孝」的外在道德評價。但父母或其他的親屬的安樂死請求出於自身的需求，在這個意義上，子女或晚輩應該同意父母或其他親屬的安樂死請求。實踐表明，子女或晚輩大多拒絕了父母或其他親屬的安樂死請求。很明顯，這種拒絕在很大程度上是以犧牲要求安樂死者本人的利益而使子女或其他晚輩符合外在的積極道德評價為代價的。由此，「孝」與「不孝」除了強調被盡義務者的需求外，更加取決於一種外在的積極道德評價，即「孝」中包含有盡義務者的利己動機，也就是俗話說的「好名聲」。

『捌』 如何完善我國環境法的公眾參與原則及其制度

1、完善相關的環境保護法律法規

目前我國有關環境保護公眾參與的規定，存在的主要問題是，原則性規定過多，具體性規定過少。這樣就必然會導致實踐操作中，有法不依，無據可參。所以首要的方法就是，加快制度的建設和完善，從具體化詳細化的角度開展制度的建設。要通過立法的方式，確立公眾參與制度，並且使其具體化，這樣才能使得權利義務達到統一。我國憲法中製作出了一些原則性規定，這是遠遠不夠的。在環境法的立法過程中，一定要做出更為細化的規定。一方面要以環境權為基礎，確立公眾參與制度，另一方面要以實踐為基礎，確立實踐操作的方法。但是我國目前還沒有這樣的立法，所以有必要按照這一方法加快立法建設。尤其是要在國家的根本大法中，加入對公眾參與制度的規定。這樣才能真正實現公眾的參與，才能真正建立公眾參與制度。

2、完善環境程序立法

在司法實踐中，我國長期以來一直存在「重實體法，輕程序法」的傳統，這也表現在環境法中，實體法與程序法相分離，以至於不能實現真正的正義，公眾參與的渠道受到阻滯。近幾年來，我國在環境實體法方面作出了巨大的變化，內容更加詳細、嚴謹，已經有了一個較為完善的環境保護體系，不過有關程序的問題還存在不少問題，首先是內容上欠缺環境程序法的規定，現有的內容也不完善、具體，大大降低了政府行政的效率。因此必須盡快出台環境程序法或環境程序法方面的實施條例，如果條件尚不具備,可以先制定有關的實施條例，在環境保護程序中除規定政府行政的一般性程序外,還應當包括環境行政主管機關在進行環境管理中所遵循的程序,以及公眾在參與環境管理、監督時應遵循的程序，並明確規定違反相關程序所承擔的法律責任等。

3、環境信息的公開化

公眾 參與環境保護，最為重要的一點是，要體現環境信息的知情權，就像前面所說的,有關於環境信息的公開，我國目前還有著這樣那樣的不足，特別是公開程度不夠，力度小，公眾沒有什麼方法來獲得環境信息。公眾了解的手段單一，途徑單一。所以，國家應該更多地公開環境保護的信息，特別是要給予公眾更多地知情權，豐富信息公開的渠道，擴大公眾信息取得的方式。由於我國同時也是里約宣言的締約國，所以為了履行國際義務，也為了完善我國的法規，將環境信息加大公開力度，是義不容辭的，也是十分必要的。

4、建立健全全過程的參與機制

參與機制分為好幾個部分，主要包括預算參與和過程參與，以及末端參與，還有行為參與。在這些過程中，他們又有這各自的側重點：所謂預算參與，是公眾參與環境保護的前提，這一過程要求國家在進行環境管理與決策前徵求公眾意見；所謂過程參與，是公眾參與的關鍵，這一過程是公眾對環境管理行為和執行環境決策行為的監督;所謂末端參與，是公眾參與的保障,這一過程在發生了環境污染和生態破壞後,對有關責任人提出檢舉、控告,可以看做是救濟性的參與;所謂行為參與，是公眾參與的根本,這一過程是公民自覺提高環境道德水平和意識。全過程參與機制,一是要應當明確公 眾在各個階段中的權利義務以及享受權利，二是要明確履行義務時應當遵循的程序，三是要確定有關人員侵犯公眾合法權益、違反程序時所應承擔的法律責任。除此之外,全過程參與機制中還應當包括以下幾點：一是各階段中公民意見的徵求方式，二是公民意見的表現形式，三是意見的反饋等。

『玖』 《為了中國民法》讀後感

你可以寫這本書什麼地方寫的好，你從中學到了什麼，受到了什麼啟發就可以。

『拾』 什麼是科斯定理

（一）在交易費用為零的情況下，不管權利如何進行初始配置，當事人之間的談判都會導致資源配置的帕雷托最優；
（二）在交易費用不為零的情況下，不同的權利配置界定會帶來不同的資源配置；
（三）因為交易費用的存在，不同的權利界定和分配，則會帶來不同效益的資源配置，所以產權制度
科斯定理
的設置是優化資源配置的基礎（達到帕雷托最優）。
關於科斯定理，比較流行的說法是：只要財產權是明確的，並且交易成本為零或者很小，那麼，無論在開始時將財產權賦予誰，市場均衡的最終結果都是有效率的，實現資源配置的帕雷托最優。當然，在現實世界中，科斯定理所要求的前提往往是不存在的，財產權的明確是很困難的，交易成本也不可能為零，有時甚至是比較大的。因此，依靠市場機制矯正外部性（指某個人或某個企業的經濟活動對其他人或者其他企業造成了影響，但卻沒有為此付出代價或得到收益）是有一定困難的。但是，科斯定理畢竟提供了一種通過市場機制解決外部性問題的一種新的思路和方法。在這種理論的影響下，美國和一些國家先後實現了污染物排放權或排放指標的交易；
關於科斯定理，此定律與我們的社會生活密切相關，它不僅適用在狹小的范圍，在我們生活中的諸多社會現象都可以用科斯定律來解釋，他的出現為我們的生活添了光，使我們對社會的解釋更加深刻。