善的道德觀
⑴ 亞里士多德的道德哲學——「善」
從古希臘哲學到近現代哲學，從蘇格拉底到康德，對「人應該過什麼樣的生活」這一問題的解答形成了對倫理學的研究。其中，關於善的問題成為倫理學思想探討的重心所在，在古希臘倫理學中尤為如是。梯利在《倫理學導論》中談到，「至善是人類認為世界上最有價值的東西，它具有絕對的價值，正是由於它的緣故，其他一切被意欲的東西才被意欲」。雖然不同的道德哲學關於善的概念、遵循的規則、評判的標准、以及實現路徑之間會存在某些區別，甚至是完全相反。但正如麥金太爾在《倫理學簡史》中所提到的，倫理思想一方面有歷史上的承繼性，另一方面要滿足當時社會的需要。因此，亞里士多德的道德哲學必然會存在蘇格拉底或柏拉圖的印跡，不論是贊成或否定，同時也有著自身的特點，如對當時希臘社會環境的回應，當然也會有亞里士多德個人的特色，如基於其所在階層的特色而在哲學思想中處處倡導的那種平靜和優雅。
一、不徹底的實踐哲學
1.至善
《尼各馬可倫理學》是倫理學領域中最為經典和重要的著作之一。亞里士多德在其開篇便直接指出「各種技藝，各門學科，並且同樣，每個行為和計劃，似乎其目的都在於某種善，因此，善已經清楚地表達在一切事物所求的目的中」。亞里士多德一開始就把善定義為某物或某人活動的目標、意圖或目的。稱某物為善，就是說，它是一定條件下被人所追求的目的所在。有無數的活動，有無數的目標，因而也就有無數的種類雜多的善。而且，亞里士多德所言的善，即活動的目的乃至於終極目標，可以通過人類自身的活動來實現。
如此，亞里士多德對善的觀念便與其師柏拉圖形成了鮮明對比。柏拉圖致力於消除公民和城邦中的惡，並且將善的根源賦予現實之外的理念中。在柏拉圖看來，「至善是對本質的關照、知覺和對美的理念的靜觀，是善良的生活，和諧的生活，也就是理性的生活，理性的生活要靠智慧、勇敢、節制和正義四種美德來支持，是以正義和智慧為中心形成的和諧生活」。對此，亞里士多德認為至善不存在於柏拉圖的理念世界裡，他認為普遍的善和個別的、特殊的善是聯系在一起的，離開的了特殊的、個別的善，就不能實現絕對的、普遍的至善。亞里士多德評論道「就算有某種善是述說著所有的善事物的，或者說是一種分離的絕對的存在，也顯然是無法實行和獲得的善。而我們研究的是人可以實行的和獲得的善」。
因此，類似於西塞羅所說，「蘇格拉底第一個把哲學從天上扯了回來，引入城邦甚至家庭之中，使之考慮生活和道德、善和惡的問題」，相較於柏拉圖的善理念說，亞里士多德的道德哲學無疑是將外在於人的善拉回到了人的內在中去，至少從其論及善的出發點來說是這樣的，「因為我們的研究是為了成為善，而不是為了懂得美德是什麼，否則這樣的研究就沒有意義了」。巴恩斯在其著作——《亞里士多德》中這樣評價《尼各馬可倫理學》和通常被認為是《倫理學》後續篇的《政治學》，「都是實踐哲學的作品。這些著作之所以是實踐的。並非因為他們是像手冊、指南之類的東西。相反的，他們之中充滿了分析和論證，並以豐富的理論研究和科學研究為基礎。他們乃是實踐哲學的著作；說他們是實踐的，是指他們的宗旨或目的並不僅在於提出理論，而且也在於影響行為」。
2.亞里士多德和柏拉圖對於善的論述的區別的根源
倫理學作為哲學體系中對人的行為和現實生活進行探討的領域，深受其他哲學問題的影響，如認識論、本體論，等等。而柏拉圖哲學作為亞里士多德的哲學基礎，在亞里士多德的著作中，存在著諸多柏拉圖的印記，但一般認為亞里士多德和柏拉圖在倫理學方面產生差異的根源更多地在於前者對後者的外在於個體的理念說的懷疑和批判，具體而言則是二者在研究方法和觀點上的根本不同，使得在對道德問題這一實踐哲學范疇問題的探討上表現地更為明顯。
在《尼各馬可倫理學》中，當亞里士多德闡釋中道哲學時，使用了在日常生活中更易覺察到的具體行為進行分析比較，最後得出更具有普遍性的觀點。羅素在《西方哲學史》中對此譏諷道「亞里士多德的倫理學說沒有什麼特別的哲學性，只不過是觀察人事的結果罷了」，汪子嵩則認為羅素只不過是站在了柏拉圖的立場上對亞里士多德的倫理學加以批判，只能說這是羅素自己的偏見罷了（《希臘哲學史》）。事實上，無論從柏拉圖的立場上審視亞里士多德的倫理學，或者採取相反的途徑即站在亞里士多德的立場上，應該說都是極為不妥的。二者之間的差別更多的是經驗主義和理性主義的區別，是歸納和演繹這兩種路徑上的區別。奧康諾在《批評的西方哲學史》中提到，「柏拉圖是理性主義的，是獨斷的、輕視感官世界的，而亞里士多德卻是經驗主義的，在下判斷前總是小心翼翼，迫切參考所有有關的事實和看法」。
3.重歸柏拉圖
不過，如果從更為寬闊的視野對亞氏的《尼各馬可倫理學》加以更為審慎的思考，其實踐哲學的特徵卻會褪色不少。這在某種程度上是與亞里士多德受到了柏拉圖、蘇格拉底乃至更早之前的希臘哲學思想的影響，畢竟自蘇格拉底開始追問什麼是善好的生活時，無論是柏拉圖還是亞里士多德都在追尋這個問題的答案（《尼各馬可倫理學義疏》）。雖然亞里士多德並未像他的老師那樣明確提出存在某種先驗性的超感覺的善的形式，反而對此提出了嚴厲的批判。 但實際上他的推論過程並非如他最開始所期盼的那樣。
在《倫理學》的最後一章，亞里士多德認為善的方式在於實行人之所以為人的最高能力——即屬於哲學家的沉思活動。而且只有體現於這種活動中的善才是真正的善。相應地，只有追尋這種善的人才是好人，否則就是壞人。所以，在預設了善的存在之後，亞里士多德進一步規定了人的行為方式和目標。那麼從中也可以認為亞里士多德和柏拉圖在對善的論述上，其本質實際上並無多大的差異，仍然是將善分為了兩種形式：一種是更高形式的，真正的和完全的以及自給自足的善，另一種則是較低層級善，是以實現至善為目標的手段。 麥金太爾曾評價道「里士多德生硬的說，沉思就是自足，它沒有實際的結果，所以它不能是達到任何目的的手段。沉思涉及到了永恆和不變。因此，這種形而上學的對真理的沉思就成了人類生活的目的。亞里士多德的議論是從攻擊柏拉圖的善的形式概念開始，但卻以對人間世事的輕蔑態度而結束」（《倫理學簡史》）。
二、實現善的關鍵——德性
1.至善與幸福
作為以回答如何達到善這一實踐哲學問題為目標的亞里士多德，絕不會停留在對善這一概念的空洞描述中。即便他最終回到脫離現實的更為超然的善的存在中去，但亞里士多德在這一過程中仍推出了一個與善相比更為具體或者是更易於為人所理解的概念，即幸福（Eudaimonia）。「把幸福稱為最高的善，看來是種同語反復」，在亞里士多德那裡，幸福和善存在著一種等價的關系，幸福成為了至善的代名詞（《尼各馬可倫理學義疏》）。亞里士多德認為幸福是一種「我們永遠只是因它自身而從不因他物而選擇它」的善，「不論我們選擇的是榮譽、是快樂，是理智，還是所有的德性，我們是為幸福而選擇他們，通過它們我們得到幸福」。而在將如何實現善，轉換成如何達到幸福這一終極目標後，亞里士多德對於幸福的闡述被一些學者稱為理性幸福主義。
幸福是理性的行為，因為幸福是為人所有的，而將人與其他動物區分開來的標志，即人之所以為人的特性在於具有理性和理智思維的能力，「不論是牛，還是馬，以及其他動物，我們都不能稱之為幸福。因為，他們沒有一種能分有這種現實活動」。幸福是一切人因其本身所追求的東西。因此，亞里士多德的幸福主義的起點建構在對人性的本質解說之上，而且無疑是在「理性人」的基礎上。「人就是具有邏各斯的生物」，而且「對每一事物是本己的東西，自然是最強大、最使其快樂的東西。對人來說就是合於理智的生命，如若以人的理智為主宰，那麼理智的東西就是最高的幸福」。 「本性——理性——幸福（至善）」，三者雖然未必完全等同，但有著相通之處。而且，此處的理性，在《尼各馬可倫理學》中，主要體現在了對道德德性的踐履上，如此，艾倫在《哲學的盛宴》中認為亞里士多德的幸福觀可以看做是一種德性幸福觀。
2.在德性踐行上的幸福的自我實現
「善是人所過的全部的最好的生活。而在這種生活中，德性的踐行是其必要和中心的部分」（麥金太爾，《德性之後》）。德性是實現幸福的前提所在，喬納遜·伯內斯在《亞里士多德》中認為亞里士多德所提出的幸福觀是一種合乎德性的活動，即是指做起事情來超群出眾、出色務必。這里對德性的闡釋和古希臘對「職責」的看重有著密切的關，正如刀子的德性便是做刀子應該做的事，人的德性也就是做人應該做的事，如此，德性的原因回歸於人的內在中，向內求而不是向外去追尋原因所在使得德性倫理學的目標在於達到一種在自我驅動、規范和約束下的幸福的實現。亞里士多德的德性學說一般被認為是現代德性倫理學的來源，希爾茲轉述了這一觀點，同時認為「當開始攻擊源自於密爾和康德的主流倫理學理論時，他往往也就在支持亞里士多德在他的《尼各馬可倫理學》中闡釋的那種人類自我實現的概念」。
不過，德性並非是亞里士多德的首創，雖然在亞里士多德那裡達到了頂峰。但作為古希臘的傳統，從梭倫到蘇格拉底和柏拉圖都對德性作出各自的闡釋。蘇格拉底認為追求德性和追求知識是一致的，柏拉圖繼承了這一觀點，將德性和明智相結合，並進一步提出智慧、勇敢、節制和正義這四種德性。亞里士多德同樣也不例外，德性由此成為了亞里士多德道德哲學的基礎。亞里士多德認為，具有德性能夠使我們能夠成為完整的人。斯勒扎克在《歐洲要感謝希臘人》中認為亞里士多德的德性學說同樣根源於柏拉圖的思想之中。不過在繼承之外，更為重要的是亞里士多德對希臘的德性傳統進行了深刻反思，開啟了更為深刻的德性倫理學，如在柏拉圖四德性說的基礎上的不斷補充和完善，並進行了新的分析。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中對德性進行了分類，從而推動了德性倫理學對行為層面的關注。「一類是理智的，一類是倫理的。理智德性大多是由教導而生成、培養起來的，所以需要經驗和實踐，倫理德性則是由風俗習慣熏陶出來的」。亞里士多德的觀點不僅是德性經由實踐而獲得，他還同時認為德性是一種品格狀態，「幸福需要完滿的德性，並終其一生。」。同樣的，我們有時認為我們是道德的，只是因為我們相信道德原則。但僅僅相信德性這一原則是遠遠不夠的，還需要有德性的活動。「我們探討德性是什麼，不是為了追求知識，而是為了成為善良的人，若不然這種辛勞就全無益處了。所以，我們所探討的必然是行動，是應該怎麼樣去行動」。
3.中道
亞里士多德的幸福觀既非通過禁慾、也非在於享樂，而是通過客觀的德性標准，即遵循德性的一大特點——中道原則來實現。「德性是一種選擇的品質，存在於相對於我們的適度之間。……適度是兩種欠缺的品質即過度與不及的中間。適度之所以是適度，在於他在感情與行動中，發現並選擇了中道，而在這一關系中錯誤就在於，要麼達不到正確，要麼超過正確」（《尼各馬可倫理學》）。莫爾由此將亞里士多德的這一觀點稱為道德中間法（《亞里士多德十講》）。因此，對「本性——理性——幸福（至善）」的完整的解讀便是，幸福或至善作為人的終極追求，達到這一目標便需要遵循中道的原則，中道是德性的特點，而德性則在於唯屬於人的理性，這正是內在於人的本性之中的。
不過，中道學說的實現卻是存在困難的。即便相對於柏拉圖的德性觀而言，亞里士多德的中道哲學已經更富於現實色彩。威爾·杜蘭特在《哲學的故事》中這樣評論道「具有宗教傾向的人（當然不僅只是這些人）可能會覺得柏拉圖的方法更有說服力，而更務實、更世故、更注重實際的人可能會採用亞里士多德的方法」。但正如亞里士多德自己所承認的，「在一切可稱贊的情感和行為中，都有著中道，不過有時很可能是偏於過度，有時又要偏於不及。我們很難命中中間，行為優良」。不過，困難不單單在於如何在「過度」和「不及」中把握適度，更在於如何去辨析「過度」和「不及」這兩種極端狀況。麥金太爾在《倫理學簡史》中指出亞里士多德並沒有提出用何種客觀准則來進行評判。而且亞里士多德的中道是相對意義上的中道，是根據具體情況正確處理情感和行為的一種態度和方法，強調個體的主觀判斷和客觀實際的統一，而這無疑是極為困難。不過，至少中道學說為我們指出了應該怎麼做。
三、管理與德性倫理
在現代社會轉型中，道德危機在企業內部的表現尤為明顯。企業作為由人、財、物和信息等諸多要素組合成的群體，一方面具有人的部分特質、目標和追求等特徵，因為企業的出現便是為了實現單個人無法達成的目標；而另一方面，由人聚集而成的企業組織，對個體層面的成員來說也是一種超越的存在，企業在具有人的某些特徵的同時，作為一種獨立的實體，也在不斷地修正處於其中的個體，畢竟企業的存在便是為獲取最大的利潤。更較為抽象的表述是，企業和個體雖有交集，因為企業來源於個體，但二者同樣有著彼此獨立的特質，否則也不會出現組織和員工間的沖突。對這一問題的解釋，似乎可以落腳於個體的即人的本質和組織本質間的沖突。真實的組織是一種什麼樣的存在，以及真實的個體是什麼存在，企業的本質和人的本性間又如何達成一種契合？或許這些問題就像千百年來對人性的爭論一般也會繼續持續下去。
在繁雜的人性假設中，從理性人、經濟人、文化人到復雜人，我們所能得到的僅僅是一種對於人性的假設，但對這種假設的驗證卻是極為困難的。而在不斷提出的人性假設基礎上所獲得的新型組織行為理論，以及經由這些理論所衍生的現實企業經營中的管理實踐在動盪的外部環境中更是日益復雜化。此時，如何在組織中進行管理，以何種態度和行為模式對待組織的成員和整個組織？是將在家庭中的行為邏輯移植於企業之中，還是以一種更為理性化得方式來進行思考？對這些問題的回答似乎也是極為簡單的，畢竟只有兩種路徑的存在，一是以外在的規范來約束個體的行為；一是強調內在的驅動。就第一種路徑而言，更容易具現化，畢竟當前的組織管理機制就像邊沁的全景敞視監獄中所描繪的。第二種路徑便是當前的德性倫理主義所推崇的，麥金太爾認為當前道德實踐和道德文化出現危機的根源在於德性倫理傳統的衰落，重拾德性倫理傳統，才是唯一的出路。
不過，麥金太爾所描繪的是社會層面的，或許在復雜化的組織環境中對個體內在的關注正如一些學者所認為的會具有諸多優勢，但遵從德性的行為是否會帶來讓人滿意的結果？或者說，即便個體在此之中能夠尋求到自我的滿足，企業是否又能夠接受呢？畢竟德性倫理學強調的是動機，並非結果。讀完亞里士多德的《尼各馬可倫理學》，作者試圖表達的其一是道德德性或其幸福觀的合理性，從而讓讀者或者其聽眾相信應當是如何的；其二便是應將所相信的德性付諸於實踐中，並且遵循中道的原則。當然其中試圖宣揚的還包括亞里士多德，以及在亞里士多德之前的希臘先哲和之後的諸多哲學家對沉思這種活動或者生活狀態的念念不忘。實際上，將亞里士多德的道德哲學思想和管理結合起來，其最大的作用在於作為一種應然層面的哲學基礎，即回答關於「為什麼」（why）的問題，以及「應該做什麼」。但真正的關於「怎麼做」（how）和「真正是什麼」的問題，說實話，確實不如全景敞視塔那般所描繪的具有實用性。
⑵ 回族倫理道德中的善行理念
回族祖先在中國本土化的進程,也是伊斯蘭經濟思想與經濟制度本土化的過程。
自唐代阿拉伯商人進入中國,到明清伊斯蘭經濟的相對發達和大批中國伊斯蘭學者的涌現,標志著中國伊斯蘭經濟已經形成。其中仗義疏財、好施濟貧的經濟文化思想與制度對伊斯蘭教的保存、延續和發展起著舉足輕重的作用。
這一經濟文化思想是伊斯蘭教重要的社會和倫理道德主張,目的在於讓人們盡道德的義務救濟窮人,幫助弱勢群體,防止社會貧富差距懸殊。回族穆斯林很好地保存並發展了好施濟貧的經濟思想,並通過施散「乜貼」的方式積極救助他人,扶助貧困。長期以來,這種經濟行為對促進回族社會經濟、政治、文化有序和諧地發展起到了一定的推動作用。
無論是法定的天課(「則卡提」) ,還是自願的施捨(「索得格」) ,都要求施者施捨自己的心愛之物。《古蘭經》雲:「你們當分舍自己所獲得的美品,和我為你們從地下出產的物品;不要擇取那些除非閉著眼睛,連你們自己也不願意收受的劣質物品,用心施捨。」這就對施捨的質量提出了明確的要求:施自己的心愛之物,而不是自己不願意要的劣質物品,即所謂「己所不欲,勿施予人」。
其次,施捨者不能責備、損害、侮辱受施人。如果將財物施給人之後,又以各種形式責備、損害,甚至侮辱受施捨的人,或刻意營造一種恩賜的氣氛,以增加受施者的心理負擔,這些做法在伊斯蘭教看來都是惡行,這種施捨是完全無效的。
因此,散「乜貼」不僅縮小了人與人之間物質上、經濟上的差距,而且消除了他們彼此之間心理上的不滿,從而在回族社會中形成了一種民族凝聚力和向心力。
在回族的日常生活活動中，倫理道德問題都被認為是一個重要的問題。例如：教義所宣稱的伊斯蘭教信仰的三要素中，「善行」就被認為是一個人的和公共的回族民族特性的道德。
行善是回族的一個主要的社會主張和倫理主張，它常常和歸信真主即信道並列，為伊斯蘭教對人們的兩項主要教誨。
在《古蘭經》的倫理思想中，行善與否是直接與人們能否獲得兩世的幸福相關的，也關系著人們能否得到所謂真主的喜愛。《古蘭經》指出「真主的確喜愛行善的人」，「自願行善者，必獲得更多的善報」。此外，行善還被認為「能消除惡行」。當然，《古蘭經》主張的行善和順從一樣，是一種有前提的倫理行為，這個前提就是要以信仰真主為基礎。
「公正」的道德觀念體現於具體的善行中，具體的善行表達了社會的道德公正。作為宗教道德的一個顯著特點是，那種對安拉的敬仰，把它作為最大的善的道德觀念，以一種強有力的精神灌輸到社會道德生活的層層面面，轉化到行為的層次上(如行為動機、行為過程、行為選 擇)，形成了穩固的道德力量在社會生活中起作用。社會的公正來自於體現真主化身的善，具體的人與人之間關系的具體行善要求，又體現於公正，因此，它就形成了伊斯蘭教道德文化中的強大的宗教民族特有道德情感和獨有的道德行為方式。
觀察每個回族穆斯林的善舉,他們都是利用本身所擁有的錢物、知識等幫助別人,無論其付出多寡,都是對同胞的友愛、關心的行為。《古蘭經》說:「你們當量力地敬畏安拉,你們當聽從他的教訓和命令,你們當施捨,那是有益於你們的」。又說:「誰干清廉的善功,是屬於他自己的。」需強調的是,「善行」並非僅指以財物施捨予他人的行為,還包括學問、知識、技能、各種特長等。回族穆斯林認為,一個人的時間、精力、財力、體力、智力、愛心、關懷、祝福等都是財富,均可施捨予人,與人分享。
多年來,中國回族穆斯林已將「施濟行善」的經濟思想轉化為一種慣常的行為和自覺應盡的義務。散「乜貼」作為回族穆斯林施濟窮困,救助他人的一種最為普遍的形式,在回族穆斯林社會廣泛存在。這種經濟文化現象,對回族穆斯林的人生觀、價值觀的形成,對回族社會的經濟發展、族群凝聚及社會整合起到了不容忽視的輔助調節作用,是其人際關系藝術、心理調適藝術、經濟平衡藝術、道德教化藝術以及社會控制藝術的生動體現。
⑶ 怎樣成為一個道德高尚的人追求真善美的人
追求道德高尚，其實終其本質是追求真理的一部分，道德高尚只是其中一個表現。
做到道德高尚做到持之以恆下面即可
志於道、居於德、依於仁、游於藝
(這個是儒家的表現，西方，佛家等道理都是一樣的不過使用上述在東方有更好的外在效果)
具體描述：
理智的分析出事情的結果並真正的相信他，並根據德的規則，仁的心理去暢游世間即可，
進步事項：
不斷驗證上次分析並不斷堅信實踐到現在的結果，當遇到更高更准確的真理即進行替換，此時說明你已經接近真理或已經掌握越來越多的真理。
重要：永遠相信自己的分析選擇的真理，並不斷驗證相信更正確的真理，永遠不要被他人的意見環境等影響，
⑷ 中華民族有怎樣的道德觀和價值觀
對比一下現實，上面說的都是空話，官話。沒一句符合現實。
⑸ 春秋戰國時期哪些思想家的什麼主張體現了人心和善的道德觀
孟子認為，人性的善是出於人的本性，是天生具有的，也就是「天性」。孟子也稱專之為「良知屬」或者「良能」。孟子說：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。」意思是說，人不需要等待學習就能做到的，這是良能；不需要等待思考就會知道的，這是良知。比如，兩三歲的小孩子沒有不愛他的父母的，等到他長大，沒有不知道尊敬兄長的道理的。親愛父母就是仁，尊敬兄長就是義，這其實沒有什麼其他的原因，就是天生具備的