道德義禮法

❶ 關於道德禮法的一段古文

【原復文】
子曰：「道制(1)之以政，齊(2)之以刑，民免(3)而無恥(4)，道之以德，齊之以禮，有恥且格(5)。」 (《論語·為政》)
【注釋】
(1)道：有兩種解釋：一為「引導」；二為「治理」。前者較為妥貼。
(2)齊：整齊、約束。
(3)免：避免、躲避。
(4)恥：羞恥之心。
(5)格：有兩種解釋：一為「至」；二為「正」。
【譯文】
孔子說：「用法制禁令去引導百姓，使用刑法來約束他們，老百姓只是求得免於犯罪受懲，卻失去了廉恥
之心；用道德教化引導百姓，使用禮制去統一百姓的言行，百姓不僅會有羞恥之心，而且也就守規矩了。
」
【評析】
在本章中，孔子舉出兩種截然不同的治國方針。孔子認為，刑罰只能使人避免犯罪，不能使人懂得犯罪可
恥的道理，而道德教化比刑罰要高明得多，既能使百姓守規蹈矩，又能使百姓有知恥之心。這反映了道德
在治理國家時有不同於法制的特點。但也應指出：孔子的「為政以德」思想，重視道德是應該的，但卻忽
視了刑政、法制在治理國家中的作用。

❷ 「禮法之爭」

一、法之爭中的「無夫奸」之爭

十九世紀末，中國民主革命風起雲涌。清政府為了抵製革命，亦圖自強，挽救滿清統治，不得已下詔「變法」，准備「立憲」，實行「新政」：「世有萬古不易之常經，無一成罔變之治法。大抵法久則弊，法弊則更」。要求臣下「各就現在情況，參酌各國法律」，修訂新律，「務期中外通行」，「與各國法律改同一律」。清末的修律活動，正是從1902年沈家本和伍廷芳奉命修訂法律，總領修訂法律館工作開始的。在沈家本的主持下，特別是1907年在他擔任修律大臣兼資政院副總裁之後，修律工作進展很快。除刪削《大清律例》和廢除酷刑外，主要是著手編訂新法、新律。[2]

所謂「禮法之爭」是在1906至1907年《刑事民事訴訟法》和《大清新刑律草案》奏進後爆發的。據當時直接參加了這場爭論的內閣學士陳寶琛說：「《新刑律草案》於無夫奸罪之宜規定與否，或主禮教，或張法理，互相非難，未有定論。」「禮教派」和「法理派」代表兩種不同的法律思想。「禮教派」維護三綱五常的綱常名教，堅持本土傳統的法律文化。而「法理派」以「人權」為號召，主張積極借鑒西方先進的法律文化，建立近代法律制度。

1908年，《大清刑律草案》完成後，即遭到禮教派的攻擊。在將《大清刑律草案》轉發各部門討論的第二天，朝廷即以「上諭」的形式，要求任何修律活動，不得違反綱常倫理的基本原則。禮教派具體提出，該草案刪除了中國傳統法律中「干名犯義」、「無夫奸」、「子孫違犯教令」等規定，背離了中國法律維護綱常禮教的基本精神。沈家本等法理派則重點從法律與道德的關系、刑事制裁與社會的危害性等方面，駁斥禮教派的觀點。[3]

關於「無夫奸」，禮教派認為，中國舊律和姦無夫婦女杖八十，和姦有夫婦女杖九十，分別治罪，前輕後重。現在的刑律草案只列有夫和姦罪，無夫和姦不為罪，「失之大過」。中國風俗，特別重視處女和寡婦的和姦罪，如果完全不以為罪，不符合中國人心。因此，應按照舊律分別無夫與有夫進行定罪，「最為平允」，無夫和姦可稍輕於有婦和姦。

沈家本反駁說：「此最為外入著眼之處，如必欲增入此層，恐此律必多指摘」。此外，無夫婦女與人和姦，主要是道德風化問題，應從教育方面另想辦法，「不必編人刑律之中」。他還指出：「孔子曰 齊之以禮 ，又曰 齊之以刑 ，自是兩事」，不能完全等同。「齊禮中有許多設施，非空頒文告遂能收效也。後世教育之不講，而惟刑是務，豈聖人之意哉」？

針對沈家本的觀點，勞乃宣反駁道，第一、法律與道德應相為表裡，無夫奸必須治罪。他說：「夫法律與道德教化誠非一事，然實相為表裡，必謂法律與道德教化毫不相關，實謬妄之論。」法律與道德教化緊密相連，離開道德教化來講法律，勢必造成道德敗壞，國家難以治理。第二、無夫奸不治罪，有礙中國社會治安。第三、中國立法應以國內治安為主旨，不應隨外人的指責為轉移。第四、增入這一條款不會妨礙收回治外法權(指領事裁判權)。

此外，對於「無夫奸，中國社會普遍的心理，都認為應當有罪」，誰也不願意聽任無夫婦女與人和姦。因此，「國家要是沒有刑律保證」，死不甘心。倫理道德「是刑法上的根本。舍倫理道德而講刑法，還算什麼刑法呢」

法理派則一針見血地指出，「無夫奸」雖然可以親告罪而寫入刑法，用國家法律來維護社會風化，但實不如他的父兄以教訓子弟之方法禁止之為愈。保全風化，責任全在家庭和社會教育，並不在國家有無這條法律。再從司法看，這種罪既然是和姦，男女雙方就一定同意。在審判時，雙方口供相同，難以判定，縱然口供不同，也很難找到證人。

最為關鍵的是，「不能把禮教放在刑律里頭維持就算了事」。禮教靠「放在刑律里來維持，這個禮教就算亡了」。因此，「不能把道德與法律規定在一起，就是說維持道德」。「道德的范圍寬，法律的范圍窄，法律是國家的制裁，道德是生於人心的。所以關系道德的事，法律並包括不住」。他們還認為，中國「自有法律以來，這個禮教就算亡了」。因為自三代以後刑名之學興，「刑法既參雜於道德之內，則所謂道德者不過姑息而已。所以後來中國只有法律，並沒有禮教」。現在你們要提倡禮教，最好的辦法就是不要把禮教規定在法律之內。[4]

由上可見，「禮教派」的根本論點為：法律與道德教化緊密相連，應相為表裡；倫理道德是刑法上的根本，法律應當推進道德，所以無夫奸必須治罪。而法理派則指出，「無夫奸」主要是道德風化問題，應當與法律區分開來，更不能用法律去維護禮教，推進道德。

在探討是禮教派還是法理派的主張更合理之前，我們有必要明晰法律與道德之間的關系。那麼，法律與道德究竟是什麼關系呢，是否為勞乃宣所言，是「相為表裡」的關系呢？還有，能否用法律去推進道德呢？如果能，法律推進道德的限度是什麼呢？

二、法律與道德的關系

法律與道德是法理學中的一個重要問題，法學史上，圍繞這一問題曾展開過許多討論和爭論。一般而言，任何法學流派都承認法與道德是兩種聯系最為緊密的社會規范，但法律與道德既不合一，也非完全分離，兩者既有區別，又相互聯系，在社會調整中具有同樣的重要意義。

中外法學家都承認法律與道德存在諸多共同點：第一，在關於人類共同生活的基本價值中，法律與道德擁有共同的基礎。第二，法律與道德均起源於風俗習慣。原始社會的道德與原始社會的風俗基本上是相通的，而人類最初的法律是由風俗習慣轉化而來。第三，從社會學的角度來看，法律與道德對生活中的人都有約束作用，從而使人們的行為符合這一社會的特定需求。因此，法律與道德都是調整社會，使得社會有序化運行的規范性工具，所以在其規范性、目的性上兩者又有相同之處。第四，法律與道德都離不開民眾的認可。

法律與道德有上述的相同之處，但這並不意味著法律與道德是同一的。筆者贊同分析實證主義法學派的觀點，主張應當嚴格區分法律與道德。這是因為法律與道德有著巨大的差別：第一，從兩者的調整對象上來看，法律偏向於調整人們的外部行為。除了行為之外，法律不調整其他。而道德卻恰恰相反，它不僅要求人們的外部行為，更重要的是偏向於意向、動機和良心。它要求人們擯棄惡習，首先從心靈上作個高尚的人。對於思想上的邪惡是應當受到譴責的。第二，在法律調整的過程中，權利義務是相伴而生的，沒有無義務的權利，同樣也沒有無權利的義務。但是在道德中則更多的要求人們去遵守道德規范，人們卻不會因而獲得道德上的權利。在一定程度上，道德是沒有權利只有義務的。第三，法律的背後是國家的強制力，它意味著違背之後的制裁，「法律總體上是以國家強制力為後盾的」。道德卻恰恰相反，它被遵守的力量源於主體對道德的信仰，源於內心的信念，而非外在的現實強制力。第四，法律除了在社會環境中自發產生並被國家認可外，還有很大一部分是被人為制定出來的；而道德則純粹是社會的產物，它往往不是朝夕之間的結果，更多的是時間的積淀，是歷史的結晶。第五，法律要求明確一致，不可能含混與模稜兩可。而道德卻因個體的差異，所受教育的不同，所處社會環境的區別等等原因而產生巨大的差別。第六，法律操作的過程也就是法律程序進行的過程，法諺「程序先於實體」就是對其很好的反映。道德則不同，它只是要求憑借情感的好惡進行簡單的評判，沒有所謂的程序要求。因此，在評判過程中則多有流變以及個體、時間的差異，自然缺少了明確的預期。[5]

《牛津法律大辭典》關於法與道德的關系是如此表述的：「法律與道德的區別非常明顯：法律由國家制定和實施，道德則通過認得內心信念、信仰及社會輿論來實現。法律具有確定的、強制性的制裁力，道德的懲罰方式則主要依據公共輿論，不贊成嘲笑和摒棄反道德者於某一特定的社會團體之外。

在現代發達社會，法律規范和道德信條之間的區別也非常明顯，道德通過人們的內心信念起作用，法律則由國家頒布或發展，法律與道德的客觀性及執行方面的區別表現在：法律著眼於行為，而道德則著眼於意志和感情；法律規則的效力具有普遍性和絕對性，道德准則則因人、因環境而異。」[6]

著名法學家哈特認為：「在任何法律體系中，一個給定的規范是否在法律上是有效的，並且它是否成為這個法律體系的一部分，取決於它的淵源，而不是它的價值。法固然會有與道德共通的元素，但這些元素一旦上升為法，就成為與道德有著質的不同的規范。換言之，這些元素之所以成為法，不是因為它們本身是道德。固然有很多的法律規范是善的，但一個規范不能僅僅因為它本身是善的就成為法律規范，它只有由合法的機關通過合法的程序承認才能成為法律規范。而且還有許多法律規範本身並無所謂道德的善惡。

關於法律的道德的討論，實際上已經證明，有一些基本道德原則是要被法律強制實施的，因為這是社會共同體能夠存在的底線的要求。但對這些底線道德准則予以強制的目的是防止人們互相傷害，保證生存的基本需求，而不是為了強行灌輸一種道德觀念。法律與道德有聯系，但沒有必然的聯系。正如哈特指出，任何法律均會受到一定社會集團的傳統道德的影響，也會受到少數人超過流行道德水平道德的影響。但他同時認為，不能因此而說法律制度必須符合正義或道德，或法律制度必須服從某種道德或其效力來自符合某種道德。[7]

由此可見，法律與道德的關系就十分明朗了：法律與道德之間並沒有本質的必然的聯系。法律與道德之間雖有聯系，但法律之所以成為法律，並不是說它符合了道德--法律是合法的機關通過合法的程序制定或認可的。也就是說，法律與道德作為調控社會的兩種手段，是有本質上的區別的，它們是兩種不同的規則體系，而不是一個事物的兩個方面--即法律與道德之間並非」相為表裡「的關系。尤其在現代社會，法律與道德的區別還是十分明顯的，我們應當嚴格區分法律與道德。

三、法律推進道德的限度

法律與道德的關系已如前所述，法律與道德有聯系但有本質的區別，法律並不是道德的外化。那麼，能否用法律去推進道德呢？如果能，法律應在多大的限度內推進道德呢？

立法可以推進道德，但是立法推進道德應有嚴格的限度。立法者不應當追求」絕對善「。追求」絕對善「的立法必然走向立法者意願的反面--惡。現代立法一般都承認有限度。例如，英國1957年公布的《關於殺人犯罪和賣淫的沃爾夫登委員會報告》稱：法律必須與社會中的普通道德觀念相一致，但必須給私人道德與不道德留下一定餘地，而這些，用簡單和粗魯的話來說：「不幹法律的事」。該報告稱：「按照我們的觀點，法律的功能不是去介入公民的私人生活，或試圖去強制推行任何特定的行為模式，法律的功能不超過為推行上述概括的任務所需要的限度。……社會和法律應該給予個人在與私人道德有關的領域以選擇行動的自由，……這樣說並不等於寬恕或鼓勵私人的不道德。」[8]

法律推進道德到什麼界限為止？著名學者密爾認為：「人類之所以有理有權可以個別地或集體地對其中任何分子的行為自由地進行干涉，唯一的目的就是自我防衛--任何人的行為，只有涉及他人的那部分才須對社會負責。」對他人的非道德行為，按自由主義標准，對他人傷害的可以限制，否則不能限制。

「對於文明群體中的任一成員，所以能夠施用一種權力以反其意志而不失為正當，唯一的目的只是要防止對他人的危害。」「任何人的行為，只有涉及他人的那部分才須對社會負責。在僅只涉及本人的那部分，他的獨立性在權利上則是絕對的。對於本人自己，對於他自己的身和心，個人乃是最高主權者。」我們由此可以得知，只要其行為沒有危及他人，社會就不應當對其進行限制，否則將構成對個人自由的侵犯。[9] 這里也可以參照美國新自然法學派著名學者富勒的關於道德的劃分，即把道德劃分為「追求的道德」和「義務的道德」。「義務的道德」是一個社會的基本要求，與法律比較接近，這也是法律與道德的共同之處。如果說法律能夠推進道德，那麼基本上是在這個層面上的，並且這里的道德帶有公德的意味；而「追求的道德」則是比較高層次的道德要求和標准，屬於私德的范疇，國家應當留給國民足夠的私人空間，而不應當用法律去強制過高的道德要求。

筆者是決不主張將道德不加區分地引入法律的，否則這意味著道德侵蝕法律的領地，危及法律本身良性發展。因為，法律與道德存在眾多的區別，在法律中過多的涉及私人道德內在的信仰以及由此衍生出來的行為，無疑是不當的。企圖將社會的各個領域甚至包括私人道德統統納入法律的管轄范圍，企圖通過法律解決所有的道德問題，無疑是對法律的粗暴干涉，結果也往往事與願違。如果真的在立法過程中充分推進私人道德，那麼這樣的法律無疑是集權國家統治人民、控制人民思想的殘暴工具。

為什麼在對待私人道德問題上寬容是一種美德，強制卻是一種不道德的思想暴力?因為強制恰恰剝奪了每個人自己行善的能力。「不道德行為並非是微不足道的區區小事，並且我們難以指望社會對它加以容忍。然而，如果人們被強制去戒除不道德行為，那麼，他們在行為的過程中，自己的選擇所起的作用就很小。因此，他們將很難發展其判斷能力以及某種真正值得稱贊的道德品質。」[10]必須承認，有些不道德行為（特別是在性關系方面），雖純屬私人道德，不會危及公共安全，但也會有不同程度的溢出效應，社會生活中是不可能存在完全與他人無涉的純粹「自涉性」行為的。法律之所以不應對這類有溢出效應的私人不道德予以干預，是因為這類行為牽涉面廣，法律進行有效的干預客觀上沒有可能，更重要的是，法律干預所可能帶來的副效應往往會超過這類行為本身所能帶來的副效應。

我國古代的法律則正好是其反證。在我國古代，受儒家思想的影響，法律帶有鮮明的倫理和道德色彩。「納禮入律」使得傳統的法律與道德不加區分，法律與道德合而為一，法律被用來執行道德，其結果則是不僅抹殺了法律，更抹殺了道德。

四、法律與道德一元化的弊端

在中國古代社會，部分由於法的囿於刑，也部分由於彌漫於整個社會和歷史文化之中的強烈的法道德傾向，法律與道德竟是完全地熔鑄於一了。《唐律釋文序》雲：「夫禮者民之防，刑者禮之衰，二者相須猶口與舌然。禮禁未萌之前，刑制已然之後。」這便是出禮入刑的道理。由這里，產生出雙重的結果：一方面，道德訓誡具有了法律的威勢，這是道德的法律化；另一方面，法律規范同時要行道德的職能，這是法律的道德化。[11]

然而實際上，由於任何規范都有可能因為具有強制力而變成法律。這樣做就幾乎等於同時取消了道德。不僅如此，以形式特徵作區分的標准，同時也取消了人們由內容上把握法律或道德的可能性。著眼於內容，我們不能不承認，道德是把善的意志作為其要求對象的。如果這種善的意志不但是道德，而且也是法律所要求的對象，那麼善乃至道德立即就變得不可能了。一個人履行了社會以強制力要求於他的某種義務，不能被認為有德。德行產生於自決，必須以自由為前提。在這層意義上，我們說道德的本質特徵是自律，法律的本質特徵是他律，並且是以外在的強制力量作為保證的他律。中國古人不滿於法律的他律，而要將自律的領域也劃歸法律，使法律直探人心。然而，道德規范只要規定於律文之中，便難以避免形式的和機械的危險。因此，就事物的本性來說，法律不可能直接作用於人心，它的直接對象乃是行為。這種直接對於人心的要求實在是遠遠超過了法律實際上能夠奏效的范圍。由於這種不能為而強為之的情形必定產生手段與目標之間的嚴重脫節，僵化和流於形式自然容易出現。

從另一方面來看，不論法律中的道德原則實際上能夠被貫徹到什麼程度，只要是全面的以法律去執行道德，道德所蒙受的損害就必定是致命的。因為以法律去執行道德，其結果不但是道德的外在化，而且是道德的法律化。這種外在化，法律化了的道德，不但不是道德，反而是反道德的了。從形式上看，這種規范因為附加了刑罰而具有法律的特徵，但是著眼於內容，它所要求的實際是人心而非行為。它用刑罰的手段強迫人們行善，結果可能是取消善行。因為它靠著強暴力量的威脅，取消了人們選擇惡的自由。[12]

黑格爾曾認為中國的法律「不是法律，反倒簡直是壓製法律的東西。」法律被用來執行道德，法律與道德變成了同一種東西。這種將道德法律化、強制化的做法限制乃至取消了道德所由之立足的自由前提，他的一個附帶的結果便是普通虛偽的產生。人們更多的是關心如何適應或逃避他律的約束，而將自律的領域棄置不顧。與此相應，社會既然習慣以法律來執行道德，它對於道德的強調必定只注重表面的東西而流於形式。而用法律去執行道德，法律因而成為道德的器械，法律與道德成為同一種東西，這不僅扼殺了道德，也扼殺了法律。

然而需要指出的是，在這里我們並不是要苛責古人，我們不應當，當然也決不是用我們現代的標准去責難古人。對於古人來說，法律與道德的融合不僅是應當的，而且是必需的。而且對於他們來說，道德規范對於他們來說本來就是法律規范。我們所論證的是，在現代社會，法律與道德應當是怎樣的關系，在強調自由平等的當代，立法應當在多大的限度內去推進道德。法律與道德的融合，正如上文所述，已成為歷史，而且它的弊端也是顯而易見的，清末修律時沈家本等人就已經明確地認識到了這一點。而我們需要做的，乃是在前車之鑒的基礎上不要重蹈古人的覆轍。況且，隨著社會的發展，法律與道德的分離已是大勢所趨。法律應與道德作嚴格的區分。

結論

由此我們可以得出結論，在現代社會，應當嚴格區分法律與道德，法律不應該成為維護道德的工具。法律推進道德的限度應該是十分有限的，國家應留給人們足夠的私人道德空間。而法律與道德的這一界限乃是自由主義的原則。即不傷及第三人及社會的個人行為及兩個人之間的行為是自由的，國家不應當干涉，更不應科以過高的道德要求。

❸ "道德"這個詞最早是哪出現的

道德一詞在漢文中最早是分開使用的。中國商朝的甲骨文中已有「德」字，但含義廣泛。西周版初權年的大盂鼎銘文的「德」字，是按禮法行事有所得的意思。

道德

讀音：[ dào dé ]

釋義：社會意識形態之 一。以善惡評價的方式調整人與人之間及個人同社會之間關系的行為規范的總和。主要通過教育和社會 輿論的力量，使人們逐漸形成一定的信念、習慣、傳統而發生作用。由一定社會的經濟基礎所決定並為 之服務。

出處：《後漢書·種岱傳》：「臣聞仁義興則道德昌，道德昌則政化明，政化明而萬姓寧。」

白話譯文：我聽說仁義興起時，道德也會昌盛起來，道德昌盛起來，政治也會聖明，政治聖明百姓就會安康。

(3)道德義禮法擴展閱讀

道德的近義詞：德行、品德

一、德行

讀音：[ dé xing ]

釋義：道德和品行。

出處：巴金 《寒夜》二六：「她雖然自誇學問如何，德行如何，可是到了五十高齡，卻還來做一個二等老媽，做飯、洗衣服、打掃房屋，哪一樣她做得出色！」

二、品德

讀音：[ pǐn dé ]

釋義：品質道德。

出處：老舍 《四世同堂》三六：「和平與剛毅揉到一起才是最好的品德。」

❹ 德性失然後貴仁義,是以仁義起道德遷,禮法興而淳樸散。故道德以仁義為薄,淳樸以禮法為賊也

德性失然後貴仁義,是以仁義起道德遷,禮法興而淳樸散。故道德以仁義為薄,淳樸以禮法為賊也
道家和儒家的哲學概念很難用言語表述的。這句話犀利而刻薄，但也很深刻。大意是：道家對於儒家所倡導的，並被世人所廣泛接受的「仁、義、禮、法……」等標准和准則，提出了批判和反思。人性之中，有善有惡。一旦「善」的標准產生，「偽善」就形成了。連我們自己都不清楚，自己的「善舉」是出於內心「善」的本性呢？還是出於外界「善」的壓力？「善」是終極目標呢，還僅僅是手段？如果是手段，那麼目標是什麼？句子中的「仁義禮法」顯然被認為是手段罷了。
為了便於我的理解，我勉強解釋如下：

合乎自然的「品德和本性」喪失了，之後就推崇所謂「仁慈和正義」的概念。
（德：原本的品德，性：根本的秉性，仁：仁慈、仁愛、愛人，義：正義、大義）
如此，所推崇的「仁慈和正義」的准則樹立起來了，合乎自然的「大道和品德」就遠去了。
（道：合乎自然的規律，德：與生俱來的品德）
所標榜的「禮儀和法度」的標准流行起來了，合乎自然的「淳真和樸素」就消散了。
（禮：禮儀、禮節、禮貌，法：法度、規則，淳：先天的淳真，朴：天然的樸素）
所以，在合乎自然的「大道和品德」面前，所推崇的「仁慈和正義」的准則就顯得淺薄。
在合乎自然的「淳真和樸素」面前，所標榜的「禮儀和法度」的標准就像個小偷。

❺ 論述中國封建社會中的禮法結合過程

法律與道德猶如車之兩輪、鳥之兩翼不可分離,二者的關系是一個歷史與現實中永恆的話題.
人類的法律發展史告訴我們,從法律的產生到法治的實現就是一個道德法律化和法律道德化交互演進的過程.道德法律化強調人類的道德理念鑄化為法律,即善法之形成過程；法律道德化強調法律內化為人們的品質、道德.中國古代禮法結合、德主刑輔的思想為我們今天採用德法並治之治國模式提供了一種可行性的歷史考證.
筆者試圖通過對禮與法關系之歷史考察,尋求道德與法律協調之合理內核,進而就當今社會發展中存在的道德與法律之間的矛盾略陳解決之管見.
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詞：禮；道德法律化；法律道德化；法治；德治
不管法治這張天網如何恢恢,總有漏網之魚；不管法治調整的范圍多麼廣闊,總有鞭長莫及的地方.
從這種意義上來說,凡是法治不及之處,皆是德治用武之地,法治不可能完全取代德治.
〔1〕
德治是指在社會治理中對道德自律、道德教育、道德建設的重視和適用.法治與德治在社會治理中應是相輔相成、相互呼應的,即法律與道德雙管齊下、「綜合治理」.中國古代的法律實際上是一種二元體制,就是兩種體系或淵源、形態的法律並存.一種是國家制定法,一種是「禮法」、「德法」.這兩種社會調節手段相互配合,把各種社會現象納入其調整范圍.而我國當代社會法律是唯一的社會調節手段,道德作為另一種調節手段存在嚴重缺位.這樣的一元法體制亟待調整.因此,有必要考察我國古代「禮」與「法」的關系,吸收其合理內核,建立起德法並治的二元法體制.
一、中國古代道德與法律關系之考察
「德」,在西周時是一個融道德、政治、信仰、策略為一體的綜合概念.它要求統治者敬天孝親,對己嚴格,與人為善,只能在不得已時才使用刑罰,而使用時必須慎重.儒家對「德」加以繼承和發展,一方面突出了「德」的政治意義,主要包括寬惠使民和實行仁政,認為「德」是治理國家、取得民心的主要方法；一方面抬高了「德」的地位,認為「德」高於君權與法律,是行政、司法的指導方針,即主張「德主刑輔」.
〔2〕
儒家的這種德治是以「禮」做為根本內容的.
「禮,履也,所以事神致福」.
〔3〕
禮的起源與宗教、祭祀、宗法有關,它體現了社會中的宗法身份等級,同時作為身份社會的古代中國也促成了禮的繁衍,兩者互為支架.但禮的范圍很難界定,它包羅萬象,無所不在,既可以是個人生活的基本信仰,又可以是治理家、國的根本綱領；它是對他人做道德評判和法律裁斷的最後依據,又是社會所有制中所包含的基本精神；它一方面細膩地對人的行為做出准則式規定,另一方面又對社會的方方面面作理論上的抽象.再論及「法」,「灋,刑也,平之如水；灋,所以觸不直者去之,從去」.
〔4〕「平之如水」,有公平、正義之義.因此要正確理解禮與法的關系,就必須將其放入中國古代這片土壤中,以中國傳統的視角來審視.
（一）道德的法律化
所謂道德的法律化,主要側重於立法過程,指的是立法者將一定的道德理念和道德規范或道德規則藉助於立法程序以法律的、國家意志的形式表現出來並使之規范化、制度化.
1、周公制禮,引禮入法
周公制禮就是對夏殷之禮進行整理補充、厘訂,使禮的規范進一步系統化,禮的原則趨於法律化.「禮,經國家,定社稷,序民人,利後嗣者也.」
〔5〕「道德仁義,非禮不成；教訓正俗,非禮不備；分爭辯訟,非禮不決；君臣上下,父子兄弟,非禮不定；宦學事師,非禮不親；班朝治軍,涖官行法,非禮威嚴不行」.
〔6〕
「夫禮,天之經也,地之義也,民之行也」.
〔7〕
周禮所確定的基本原則是「親親」、「尊尊」.親親與尊尊的一致性,表現了族權與王權的統一.「事無禮則不成,國無禮則不寧」.
〔8〕
禮與刑在性質上是相通的,在適用上是互補的,違禮即是違法,違法即是違禮,出禮入刑.但是禮與刑的適用對象各有所側重.正所謂「禮不下庶人,刑不上大夫」.
2、獨尊儒術,德主刑輔
漢儒董仲舒以天人感應說為德主刑輔的哲學基礎,以陰陽五行相輔相成之理,來論證德主刑輔符合天道運行的規律.「天道之大者在陰陽.陽為德,陰為刑；刑主殺而德主生,是故陽常居大夏,而以生育養長為事；陰常居大冬,而積於空虛不用之處,以此見天之任德而不任刑也……王者承天意以從事,故任德教而不任刑.刑者不可任以治世,猶陰之不可任以成歲也.為政而任刑,不順於天,故先王莫之肯也」,「聖人多其愛而少其嚴,厚其德而減其刑」,
〔9〕即「德主刑輔」.
漢朝的道德的法律化一方面表現為把符合儒家原則的通過法律表現出來,另一方面表現為董仲舒的春秋絕獄,即在司法中引經絕獄.董仲舒對春秋絕獄的解釋是：「春秋之聽獄也,必本其事而原其志：志邪者不待成,首惡著罪特重,本直者其論輕.」由此可見,「春秋絕獄」的要旨是：必須根據案件事實,追究行為人的動機；動機邪惡者即使犯罪未遂也不免刑責；首惡者從重懲治；主觀無惡念者從輕處理.此絕獄固然是要解決法律使用過程中的問題,但如果從一個更大的層面上看,就是他同時在重建古代法的倫理結構.
案例一：甲有子乙以乞丙,乙後長大,而丙所成育.甲因酒色謂乙曰：汝是吾子.甲以乙本是其子,不勝其忿,自告縣官.仲舒斷之曰：甲生乙,不能長育,以乞丙,於義已絕矣.雖杖甲,不應坐.
〔10〕
案例二：甲夫乙將船,會海風盛,船沒溺流死亡,不得葬.四月,甲母丙即嫁甲,欲皆何論?或曰：甲夫死未葬,法無許嫁,以私為人妻,當棄市.議曰：臣愚以為,《春秋》之義,言夫人歸於齊,言夫死無男,有更嫁之道也.婦人無專制擅恣之行,聽從為順,嫁之者歸也,甲又尊者所嫁,無淫行之心,非私為人妻也.明於決事,皆無罪名,不當坐.
〔11〕
通過春秋絕獄中的案例可看出,它在親親、尊尊等總的原則上與漢律是相同而且互補的,也就是說經義與律令絕不可能水火不容.所以,我們完全可以說漢朝法律即使體現了完全意義上的法家思想,但內中也有許多基本合乎儒家信條的內容.這表明了儒、法兩種思想實際所具有的共同文化背景,也表明了他們在早期法律實踐中的融會貫通.
3、德禮為本,刑罰為用
唐朝繼續並發展了漢魏晉以來的法律儒家化的潮流,使體現宗法倫理關系的禮,基本上法律化了,以至「一準乎禮」成為對唐律的主要評價.具體說來,第一,禮指導著法律的制訂.如貞觀修律時根據「為臣貴於盡忠,虧之者有罪,為子在於行孝,違之者必誅,大則肆諸市朝,小則終貽黜辱」
〔12〕儒家教條,調整了謀反大罪應誅連父子、祖孫、兄弟的血親范圍.第二,禮的基本規范直接入律.如祖父母、父母在,子孫別籍異財者,徒三年,子孫違反教令,供養有缺者,徒二年.第三,定罪量刑於禮以為出入.第四,禮法由互補,發展為統一的體用關系.《永徽律疏》序言中明確宣布：「德禮為政教之本,刑罰為政教之用,猶昏曉陽秋相須而成者也.」
（二）法律的道德化
以上考察反映的是中國古代傳統道德法律化的過程.下面再談另一主題——法律的道德化.法律與道德是兩種性質不同而有關系密切的社會現象,中國古代社會的「出禮入刑」產生了雙重結果：一方面,道德訓誡具有了法律的威勢,另一方面,法律規范同時要行道德的職能.所謂法律的道德化,主要側重於守法的過程,指的是法律主體把守法內化為一種道德義務,以道德義務對待法律義務.請看下面兩個案例：
案例三：吳重五家貧,妻死之時,偶不在家.同姓吳千乙兄弟與之摺合,並挈其幼女以往.吳重五歸來,亦幸其女有所歸,置而不問.未幾,吳千乙、吳千二將阿吳賣與翁七七為媳婦,吳重五亦自知之.其事實在嘉定十三年十一月.去年八月,取其女歸家,至十一月,復嫁給李三九為妻,……阿吳既已嫁李三九,已自懷孕,他時生子合要歸著.萬一生產時,或有不測,則吳重五、李三九必興詞訟,不惟翁七七之家不得安跡,官司亦多事矣.當廳引上翁七七,喻以此意,亦欣然退廳,不願理取,但乞監還財產,別行婚娶.阿吳責還李三九交領.吳千乙、吳千二、吳重五犯,在赦前且免於斷引,監三名備元受錢會,交還翁七七.

這篇判詞絕妙之處不僅在於它解決了一起糾紛,更在於它注重當事人之間關系的調停,以避免日後再因此事起糾紛.執法者著意由道德上立論,使案件的判決合情、合理、合法.從這樣的意義上,可以認為中國古代法律受道德原則支配,為道德精神浸染.
案例四：謝登科控戚徐有才往來其家,與女約為婚姻,並請杖殺其女.余曰：「爾女已字人乎?」曰：「未」.乃召徐至,一翩翩少年也.斷令出財禮若干勸放,謝以女歸之.
判曰：城北徐公素有美譽江南,謝女久擅其才名,既兩美之相當,亦三生之湊合,況律雖明設大法,禮尤貴順人情,嫁伯比以為妻,雲夫人權衡允當,記鍾建之大負我楚季革,從一而終,始亂終成,還思補救,人取我與,畢竟圓通,蠲爾嫌疑,成茲姻好.本縣亦冰人也耳,其諏吉待之

❻ 起於禮法，止於道義是什麼意思

就是法制與道德的約束力

❼ 中國古代禮法結合常式

法律與道德猶如車之兩輪、鳥之兩翼不可分離，二者的關系是一個歷史與現實中永恆的話題。

人類的法律發展史告訴我們，從法律的產生到法治的實現就是一個道德法律化和法律道德化交互演進的過程。道德法律化強調人類的道德理念鑄化為法律，即善法之形成過程；法律道德化強調法律內化為人們的品質、道德。中國古代禮法結合、德主刑輔的思想為我們今天採用德法並治之治國模式提供了一種可行性的歷史考證。
筆者試圖通過對禮與法關系之歷史考察，尋求道德與法律協調之合理內核，進而就當今社會發展中存在的道德與法律之間的矛盾略陳解決之管見。

關 鍵 詞：禮；道德法律化；法律道德化；法治；德治 不管法治這張天網如何恢恢，總有漏網之魚；不管法治調整的范圍多麼廣闊，總有鞭長莫及的地方。

從這種意義上來說，凡是法治不及之處，皆是德治用武之地，法治不可能完全取代德治。
〔1〕 德治是指在社會治理中對道德自律、道德教育、道德建設的重視和適用。法治與德治在社會治理中應是相輔相成、相互呼應的，即法律與道德雙管齊下、「綜合治理」。中國古代的法律實際上是一種二元體制，就是兩種體系或淵源、形態的法律並存。一種是國家制定法，一種是「禮法」、「德法」。這兩種社會調節手段相互配合，把各種社會現象納入其調整范圍。而我國當代社會法律是唯一的社會調節手段，道德作為另一種調節手段存在嚴重缺位。這樣的一元法體制亟待調整。因此，有必要考察我國古代「禮」與「法」的關系，吸收其合理內核，建立起德法並治的二元法體制。 一、中國古代道德與法律關系之考察 「德」，在西周時是一個融道德、政治、信仰、策略為一體的綜合概念。它要求統治者敬天孝親，對己嚴格，與人為善，只能在不得已時才使用刑罰，而使用時必須慎重。儒家對「德」加以繼承和發展，一方面突出了「德」的政治意義，主要包括寬惠使民和實行仁政，認為「德」是治理國家、取得民心的主要方法；一方面抬高了「德」的地位，認為「德」高於君權與法律，是行政、司法的指導方針，即主張「德主刑輔」。

〔2〕 儒家的這種德治是以「禮」做為根本內容的。 「禮，履也，所以事神致福」。
〔3〕 禮的起源與宗教、祭祀、宗法有關，它體現了社會中的宗法身份等級，同時作為身份社會的古代中國也促成了禮的繁衍，兩者互為支架。但禮的范圍很難界定，它包羅萬象，無所不在，既可以是個人生活的基本信仰，又可以是治理家、國的根本綱領；它是對他人做道德評判和法律裁斷的最後依據，又是社會所有制中所包含的基本精神；它一方面細膩地對人的行為做出准則式規定，另一方面又對社會的方方面面作理論上的抽象。再論及「法」，「灋，刑也，平之如水；灋，所以觸不直者去之，從去」。
〔4〕「平之如水」，有公平、正義之義。因此要正確理解禮與法的關系，就必須將其放入中國古代這片土壤中，以中國傳統的視角來審視。
（一）道德的法律化 所謂道德的法律化，主要側重於立法過程，指的是立法者將一定的道德理念和道德規范或道德規則藉助於立法程序以法律的、國家意志的形式表現出來並使之規范化、制度化。 1、周公制禮，引禮入法 周公制禮就是對夏殷之禮進行整理補充、厘訂，使禮的規范進一步系統化，禮的原則趨於法律化。「禮，經國家，定社稷，序民人，利後嗣者也。」
〔5〕「道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辯訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍，涖官行法，非禮威嚴不行」。
〔6〕 「夫禮，天之經也，地之義也，民之行也」。
〔7〕 周禮所確定的基本原則是「親親」、「尊尊」。親親與尊尊的一致性，表現了族權與王權的統一。「事無禮則不成，國無禮則不寧」。
〔8〕 禮與刑在性質上是相通的，在適用上是互補的，違禮即是違法，違法即是違禮，出禮入刑。但是禮與刑的適用對象各有所側重。正所謂「禮不下庶人，刑不上大夫」。

2、獨尊儒術，德主刑輔 漢儒董仲舒以天人感應說為德主刑輔的哲學基礎，以陰陽五行相輔相成之理，來論證德主刑輔符合天道運行的規律。「天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生，是故陽常居大夏，而以生育養長為事；陰常居大冬，而積於空虛不用之處，以此見天之任德而不任刑也……王者承天意以從事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，不順於天，故先王莫之肯也」，「聖人多其愛而少其嚴，厚其德而減其刑」，
〔9〕即「德主刑輔」。 漢朝的道德的法律化一方面表現為把符合儒家原則的通過法律表現出來，另一方面表現為董仲舒的春秋絕獄，即在司法中引經絕獄。董仲舒對春秋絕獄的解釋是：「春秋之聽獄也，必本其事而原其志：志邪者不待成，首惡著罪特重，本直者其論輕。」由此可見，「春秋絕獄」的要旨是：必須根據案件事實，追究行為人的動機；動機邪惡者即使犯罪未遂也不免刑責；首惡者從重懲治；主觀無惡念者從輕處理。此絕獄固然是要解決法律使用過程中的問題，但如果從一個更大的層面上看，就是他同時在重建古代法的倫理結構。 案例一：甲有子乙以乞丙，乙後長大，而丙所成育。甲因酒色謂乙曰：汝是吾子。甲以乙本是其子，不勝其忿，自告縣官。仲舒斷之曰：甲生乙，不能長育，以乞丙，於義已絕矣。雖杖甲，不應坐。

〔10〕 案例二：甲夫乙將船，會海風盛，船沒溺流死亡，不得葬。四月，甲母丙即嫁甲，欲皆何論？或曰：甲夫死未葬，法無許嫁，以私為人妻，當棄市。議曰：臣愚以為，《春秋》之義，言夫人歸於齊，言夫死無男，有更嫁之道也。婦人無專制擅恣之行，聽從為順，嫁之者歸也，甲又尊者所嫁，無淫行之心，非私為人妻也。明於決事，皆無罪名，不當坐。
〔11〕 通過春秋絕獄中的案例可看出，它在親親、尊尊等總的原則上與漢律是相同而且互補的，也就是說經義與律令絕不可能水火不容。所以，我們完全可以說漢朝法律即使體現了完全意義上的法家思想，但內中也有許多基本合乎儒家信條的內容。這表明了儒、法兩種思想實際所具有的共同文化背景，也表明了他們在早期法律實踐中的融會貫通。
3、德禮為本，刑罰為用 唐朝繼續並發展了漢魏晉以來的法律儒家化的潮流，使體現宗法倫理關系的禮，基本上法律化了，以至「一準乎禮」成為對唐律的主要評價。具體說來，第一，禮指導著法律的制訂。如貞觀修律時根據「為臣貴於盡忠，虧之者有罪，為子在於行孝，違之者必誅，大則肆諸市朝，小則終貽黜辱」
〔12〕儒家教條，調整了謀反大罪應誅連父子、祖孫、兄弟的血親范圍。第二，禮的基本規范直接入律。如祖父母、父母在，子孫別籍異財者，徒三年，子孫違反教令，供養有缺者，徒二年。第三，定罪量刑於禮以為出入。第四，禮法由互補，發展為統一的體用關系。《永徽律疏》序言中明確宣布：「德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽秋相須而成者也。」

（二）法律的道德化 以上考察反映的是中國古代傳統道德法律化的過程。下面再談另一主題——法律的道德化。法律與道德是兩種性質不同而有關系密切的社會現象，中國古代社會的「出禮入刑」產生了雙重結果：一方面，道德訓誡具有了法律的威勢，另一方面，法律規范同時要行道德的職能。所謂法律的道德化，主要側重於守法的過程，指的是法律主體把守法內化為一種道德義務，以道德義務對待法律義務。請看下面兩個案例： 案例三：吳重五家貧，妻死之時，偶不在家。同姓吳千乙兄弟與之摺合，並挈其幼女以往。吳重五歸來，亦幸其女有所歸，置而不問。未幾，吳千乙、吳千二將阿吳賣與翁七七為媳婦，吳重五亦自知之。其事實在嘉定十三年十一月。去年八月，取其女歸家，至十一月，復嫁給李三九為妻，……阿吳既已嫁李三九，已自懷孕，他時生子合要歸著。萬一生產時，或有不測，則吳重五、李三九必興詞訟，不惟翁七七之家不得安跡，官司亦多事矣。當廳引上翁七七，喻以此意，亦欣然退廳，不願理取，但乞監還財產，別行婚娶。阿吳責還李三九交領。吳千乙、吳千二、吳重五犯，在赦前且免於斷引，監三名備元受錢會，交還翁七七。

〔13〕 這篇判詞絕妙之處不僅在於它解決了一起糾紛，更在於它注重當事人之間關系的調停，以避免日後再因此事起糾紛。執法者著意由道德上立論，使案件的判決合情、合理、合法。從這樣的意義上，可以認為中國古代法律受道德原則支配，為道德精神浸染。 案例四：謝登科控戚徐有才往來其家，與女約為婚姻，並請杖殺其女。余曰：「爾女已字人乎？」曰：「未」。乃召徐至，一翩翩少年也。斷令出財禮若干勸放，謝以女歸之。

判曰：城北徐公素有美譽江南，謝女久擅其才名，既兩美之相當，亦三生之湊合，況律雖明設大法，禮尤貴順人情，嫁伯比以為妻，雲夫人權衡允當，記鍾建之大負我楚季革，從一而終，始亂終成，還思補救，人取我與，畢竟圓通，蠲爾嫌疑，成茲姻好。本縣亦冰人也耳，其諏吉待之

❽ 老子說道德仁義禮，為什麼沒說到法

老子講的是無為而治，道法自然。
孔子講的是仁義禮智信
前兩種思想：我版個人覺得這更是一種人格權
而所謂的法，我認為這是小到家 大到國需要使用的一種標准
所以 應該是屬於上訴兩者之上的存在，老子跟孔子都比較強調自身，而法反而是對公眾的。

❾ 試述清末禮法之爭

光緒三十二年（1906年）修訂法律大臣沈家本、伍廷芳等人制訂了修律中第一部法律，也是中國歷史上第一本單行訴訟法規－－《刑事民事訴訟法》，雖然"刑民合一"而編，但已嚴格區分於傳統舊法"刑民不分"特點。

該法上呈清庭後，清庭諭令各省督撫大臣"體察情形，悉心研究其中有無扦格之處，即行縷析條，據實具奏。"而立法者萬沒想到該法一出即遭到各地督撫將軍的幾乎一致批駁。

例，廣西巡撫林紹年奏稱："新纂刑事民事訴訟各法，廣西尚難行。蓋俗悍民頑，全恃法律為馭駕，聞以不測示恩威。若使新法遽行，勢必誇張百出，未足以齊外治，先無以靖內訌，下所司知之"。

而直隸總督袁世凱奏稱："新纂刑事民事訴訟法，內有扦格者數條，請飭再議"。

張之洞是對新法駁議最為猛烈的一個，他在《遵旨覆議新編刑事民事訴訟法》中對該法草案進行了全面的否定。如，對父子異財、男女平等、律師制度、陪審員制度、廢除比附法、規定控訴期限等都進行了批駁，隨後這部新法即被清政府廢除。這也是"禮法之爭"的開始，可以說清末的修律自開始之時便伴隨著"禮法之爭"的爭論。

對《刑事民事訴訟法》的駁議直接促成了清末法律改革中禮教派與法理派兩大派別的形成，引發了長期的"禮法之爭"的局面。

雖然《刑事民事訴訟法》未及公布便胎死腹中，但隨之另一部更具有影響的法典《大清新刑律》又出台了。

由於新刑律中體現了法律與禮教分離的精神，這部法典無可避免的遭到了以張之洞為首的禮教派的群攻"禮法之爭進入高潮階段。雙方爭論的焦點集中在《大清新刑律》是否應確定"無夫奸"、"子孫違反教令"是否為罪以及"干名犯義"條存廢、"存留養親"是否應編入刑律、"子孫卑幼對尊長可否行使正當防衛權等問題上。

以沈家本、伍廷芳、楊度為代表的法理派與以張之洞、勞乃宣為代表的禮教派展開了激烈的辯駁。

當然最後的歷史是法理派最終的失敗，也是清朝封建王朝本質的必然。

清末「禮法之爭」的意義：

經過"禮教派"和"法理派"的這場激烈的爭論，盡管雙方都不能完全以自己的意願主導修律，但在雙方的合力之下，一方面，新律吸收了資產階級法律形式，建立起了近代法律體系，引進了資產階級法律原則、制度，刪減了舊律中落後與野蠻的內容，如《大清新刑律》刪去了綱常名教的基礎--《五服圖》，主張尊卑、良賤、男女在法律上平等，實行"罪刑法定主義"；《刑事民事訴訟法》主張父祖子孫別籍異財、男女平等，否定了"宗法"、"家族"、"服制"的作用，並採取了律師制度和陪審員制度。另一方面，在禮教派堅持下，修律時最大限度地考慮到了禮教在中國的廣泛影響，使禮教在新律中得以體現，如律後附《暫行章程》五條。由此，中國法律在中西融合的軌道上邁出了重要的一步。

伴著"禮教派"與"法理派"的斗爭而修訂的新律，雖然在清末多未能實行，但對其後的南京臨時政府、北洋政府和南京國民政府時期法律的影響極大，有些是起草法律的根據或藍本，有些則直接被沿用。

"禮法之爭"的結果也使中國在法律發展方面溶入了世界，中國的法律不再獨立於世界之外，而成為其中的一員，此後中國與世界法律的發展有了銜接，能夠在結合國情的基礎上及時吸收西方的先進的法律理論和原則，保障和促進社會的發展。

"禮法之爭"在傳播近代法律思想和理論上起到了一定的積極作用，對於以後的法制建設具有重要影響。"禮法之爭"關繫到法律的起草、簽注、修改、審議、表決各部門，其中有修訂法律館、憲政編察館、法部、資政院、中央各部，參與者中不乏身居高位的碩學通儒或封疆大吏，還有一般官吏、士人及在華的外國人。雙方為駁倒對方，在新律中貫徹己方的主張，精心演習法律，著書立說。同時，外國法典的翻譯，中國法典的出版，法律學堂的設置，法學會的建立，法政研究所的舉辦，都一片繁榮。可以這樣說，正是"禮法之爭"雙方對法律的爭論和推演有力地推動了法律的普及和法律意識的推廣。