道德虛無主義

㈠ 如何解決社會公德缺失的問題

社會公德是反映社會文明程度的一面鏡子,在今天的中國,社會公德是一面文明鏡還是已經成為了變色鏡?上公交車擁擠不排隊、不讓座,亂扔果皮紙屑,在公共場合高聲喧嘩,上完廁所不沖水,這些事情每個人天天都能遇到;物慾橫流,拜金主義泛濫;假冒偽劣、坑蒙拐騙層出不窮;犯罪猖獗,大案要案急劇上升;吸毒販毒,賣淫嫖娼見慣不怪;見死不救,見利忘義,個體的孤獨焦慮、人與人之間的冷漠,也不再是個別現象……凡此種種,說明今天的社會公德,已經不是一面凸顯人類精神和時代進步的文明鏡,而是一面反映社會問題和人的異化的變色鏡!所以,我們不能再陶醉在道德大國的虛幻美夢中了,應該清醒地認識到:我們的道德在滑坡,社會公德已經變色,社會公德建設刻不容緩.要形成良好的社會公德,就必須先找出當今我國社會公德缺失的原因,以期對症下葯,有的放矢.一、傳統文化弊病:私德與公德中國被人稱為禮儀之邦,儒家倫理所倡導的仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓等品德被視為圭臬,「先天下之憂而憂,後天下之樂而樂」的入世情懷更是為世人稱道,然而這種天下為公的姿態,很容易讓人模糊了儒家倫理思想的缺陷,即先私德後公德.
一、文明鏡與變色鏡——當今中國社會公德狀況
社會公德在今天的中國,是一面文明鏡還是已經變成了變色鏡?這個問題是與道德「滑坡論」與「爬坡論」的爭論密切相關的.「滑坡論」與「爬坡論」曾在改革開放之初產生過激烈的交鋒.時至今日,隨著社會的進一步發展和人們認識程度的深入,結論比較明晰了,那就是：爬坡論者當初振振有辭的「時間觀念、效率意識的加強」、「社會政治的開明」之類的論證,雖然言之鑿鑿,但並不屬於道德領域,而更多的是屬於經濟領域和政治領域.社會經濟的發展與道德的進步沒有絕對的正向相關,經濟發展了,但我們的道德狀況不但在總體上沒有進步,而且在某些方面還出現了明顯的滑坡.就社會公德領域來看,上公車擁擠不排隊、不讓座,亂扔果皮紙屑,在公共場合高聲喧嘩,上完廁所不沖水,這些事情每個人天天都能遇到,已經成為人們的「必修課」.物慾橫流,拜金主義泛濫；假冒偽劣、坑蒙拐騙層出不窮；犯罪猖獗,大案要案急驟上升；吸毒販毒,賣淫嫖娼見慣不怪.見死不救,見利忘義,個體的孤獨焦慮、人與人之間的冷漠,也不再是個別現象.凡此種種,難以讓人產生道德爬坡之感覺.
不久前網上披露的事情則具有更典型的意義：2004年10月11日黑龍江大慶市發生了狗主人威逼人力三輪車夫向小狗下跪磕頭的事件；一個月後,11月16日,相同的一幕又在安徽合肥市街頭上演：一位計程車司機迫於狗主人的威脅毆打,在瑟瑟寒風中向被撞傷的小狗下跪,直到警察趕來現場才起身,而且合肥市一派出所的處理結果是：向狗下跪的司機賠償狗主人1000元錢.[1]今天的社會公德,已經不是一面凸顯人類精神和時代進步的文明鏡,而是一面反映社會問題和人的異化的變色鏡!
所以,我們不能再陶醉在道德大國的虛幻美夢中無法自拔了,應該清醒地認識到：我們的道德在滑坡,社會公德已經變色,社會公德建設,刻不容緩.要形成良好的社會公德,就必須先找出當今我國社會公德缺失的原因,以期對症下葯,有的放矢.
二、私德與公德——中國傳統文化的弊病
中國被人稱為禮儀之邦,儒家倫理所倡導的仁、義、禮、智、信,溫、良、儉、讓等德目被視為圭臬（guīniè [criterion;standard] 指圭表,比喻標准,准則和法度;可以據此作出決定或判斷的根據 圭臬星經奧,蟲篆丹春廣.——杜甫《八哀詩》 適應之說,迄今日學人猶奉為圭臬.——魯迅《人之歷史》）.「先天下之憂而憂,後天下之樂而樂」的入世情懷更是為世人稱道.這種天下為公的姿態,很容易使人模糊了儒家倫理的缺陷,即先私德後公德.
儒家學說是建立在宗法血緣基礎上的學說,在處理私德與公德的關系、建立道德體系時,它是沿著先私後公的路徑展開的.修身——齊家——治國——平天下,「家」是排在「國」和「天下」之後的.孔子說：「孝弟也者,其為人之本與.」（論語?學而）孟子說：「事孰為大?事親為大.」（孟子?離婁上）對於公德而言,私德是本根性的,是至上性的.公德是以私德為基礎,從私德中推延而成的.
誠如有論者所說,「中國人的基本價值取向是：「同」或者「求同」.基本方法論是：求同再求同,貫通再貫通,肯定再肯定.」[2]這固然是對的.但當私德與公德發生了矛盾,而且兩者的矛盾不可調和的時候,「求同」無方、「貫通」無路、「肯定」無門而只有「舍魚而取熊掌」之時,私德就會壓倒公德.例如孔子對「其父攘羊,而子證之」的做法提出異議,他說：「父為子隱,子為父隱,直在其中矣.」（論語?子路）當「其父攘羊」,在父慈子孝與誠實正直之間出現沖突時,一向強調後者的孔子卻主張通過「父子相隱」的方式維系父子之間的血緣親情,從而明確地將家庭私德凌駕於社會公德之上.
再看孟子,孟子本來主張「責善,朋友之道也」（孟子?離婁下）,然而一遇到父子關系,就變了,他說：「父子之間不責善」（孟子?離婁上）,甚至認為：「父子責善,賊恩之大者」（孟子?離婁下）.道德生活中的相互批評固然重要,但一旦涉及到至高無上的血緣親情,就只有讓位了.所以,孟子對舜面對其父殺人的局面,「竊負而逃,遵海濱而處,終身欣然,樂而忘天下」（孟子?盡心上）的做法贊不絕口,在公然地在為徇情枉法、任人唯親的腐敗行為唱贊歌的同時,把公正守法、任人唯賢的社會公德拋諸腦後.這對中國社會的發展產生了巨大的消極影響.這種復雜效應的一個集中表現就是：由於儒家倫理在傳統文化中長期占據主導地位,人們在形成高度重視慈孝友悌等家庭私德的倫理傳統的同時,往往又流露出相對輕視社會公德的傾向,以致一些基本的公德規范,如誠實守信、公正守法、遵守公共秩序、講究公共衛生、愛護公共財物等,時常受到漠視.[3]
三、集體的理想與個體的虛無——時代背景的局限
誠如馬克思所說,「人們自覺或不自覺地,歸根到底是從他們階級地位所據的實際關系中——從他們進行生產和交換的經濟關系中吸取自己的道德觀念.」[4]道德是時代的產物,它必然要受到時代的制約；同時,道德的發展又有其自身的獨特性,社會公德與老百姓的生活密切相關,這種特點也就相應地體現得更加明顯.新中國成立後,我們經歷了令許多老人至今深深懷念的「溫暖、和諧、單純、明凈」的五六十年代,社會公德大崩潰的「文化大革命」之後,我們進入了向現代化進軍的時代.在這樣一個時代,我們的經濟發展是有目共睹甚至「舉世矚目」的,但社會公德的建設卻令人不敢恭維.從過去的極端集體主義到今天的極端個人主義,從過去的道德理想主義到今天的道德虛無主義,我們只是從一個極端跳到另一個極端,在這個180度的轉彎之後,我們的道德狀況卻似乎沒有太大的進步.——在某些方面,甚至還退步了.例如新中國成立後銷聲匿跡的黃賭毒,今天又死灰復燃,而且有愈演愈烈之勢.
現代化是一把雙刃劍.錢是個好東西,經濟是不可或缺的；中國人從來沒有像今天這樣表現出對自由民主的強烈渴求.但是,經濟的發展必然帶來道德的進步嗎?理性真能給我們帶來幸福嗎?我們的精神是越來越健全呢,還是相反?盧梭在18世紀提出的對啟蒙理性的警惕的質疑日益凸顯出他的真知灼見,他那「科學越發展,道德越墮落」的箴言,至今仍回盪在我們耳邊,而且還越來越清晰.
所以,奧爾加?希爾的一篇形容今天這個時代背景中的都市人的小文章在網上被廣泛轉載：「我們不斷聚斂財富,卻逐漸喪失了自我價值；我們話語太多,真愛太少；我們掌握了謀生手段,卻不懂得生活的真諦.我們學會了追趕時間,卻沒學會耐心等待；我們擁有的財富越來越多,道德品質卻日益淪喪.我們生產更多的電腦用於存儲更多的信息和製造更多的拷貝,而相互的交流與溝通卻越來越少.……」
四、傳統體制與現代體制——社會體制的真空
現代人越來越意識到體制的重要性.好的社會體制可以把壞人變成好人,壞的社會體制可以把好人變成壞人,這已經基本上成為了人們的共識.在奔向現代化的過程中,傳統體制遭受了「史無前例」的巨大破壞,但新的合理體制一時有未能建立起來,於是體制上的真空便為道德上的真空大開了方便之門.「撐死膽大的,餓死膽小的」,這里的膽大膽小的衡量標准就是對社會公德的破壞.「缺德就能發財」,這在體制不健全的社會里是一條顛撲不破的真理.改革開放之初的暴發戶,有許多就是這樣發家的.今天我們所面對諸多問題,例如貧富差距擴大,社會不公加劇,不正當競爭,黑箱操作,等等,它們是導致社會公德缺失的溫床.
曾經一度引起社會關注的北京「小偷」偷饅頭的事件,充分暴露出現有體制存在的問題.
一個在北京找工作沒有結果的青年,好幾天沒吃東西,餓得實在沒辦法的,無奈之下偷了小賣部的幾個饅頭,被發現後倉皇逃跑,但因為沒有力氣,沒跑幾步就暈倒在地,被「當場抓獲」.有些自豪的北京人以此立論,大放闕詞：看看,這些外地人,多麼沒素質.他們到我們首都來,嚴重破壞了祖國的大好形象.對他們,就是要排斥、限制,不讓他們踏進京城半步!但是,北京不是北京人的北京,北京是中國人的北京.文萃報曾轉載了一篇小文章,題目就是《想做北京人,為何這么難》,從生活歧視、職業歧視、子女受教育歧視等諸多方面勾勒出中國現有體制上存在的問題,[5]這些問題聚焦在社會公正問題上,而社會公正本身就是最大的道德,當代思想巨擘羅爾斯在他的劃時代巨著《正義論》中開篇就指出：「正義是社會制度的首要美德,正如真理是思想的首要美德一樣.……法律與制度無論多麼有效率和井然有序,只要它們不正義,就必須被改造或廢除.」[6]不正義的社會制度為社會公德缺失埋下了無盡的隱患.
所以,對於下崗工人聚眾賭博、小攤小販在路旁擺攤設點這樣的事情,我們如果無視制度的缺陷,一味地做道德上的批判,擺出一副道德家的姿態,對他們做「正其義不謀其利」、「餓死事小,失禮事大」之類的說教,不說效果甚微,就是面對自己的良心,也覺得羞愧.認真審視從傳統體制向現代體制發展過程中留下的真空,腳踏實地地解決問題,這才是根本.
五、上帝死了與人死了——信仰的缺席
從理論上論證信仰的重要性並不難,難的是讓信仰從嘴邊落到心中,在現實的生活中揚起信仰的帆.西方人的信仰經歷自然神—上帝—理性—無的過程,在西風東漸的背景下,我們中國人則是伴隨著對傳統儒教「為天地立心,為生民立命,為往聖繼絕學,為萬世開太平」為軸心的入世信仰的顛覆而陷入了虛無.
80年代中國大陸搖滾之父崔健的《一塊紅布》說出了中國式信仰的虛幻性：「那天是你用一塊紅布／蒙住我雙眼也蒙住了天／你問我看見了什麼／我說我看見了幸福.」誠如魯迅所形容的,「夢醒了,卻無路可走」,孤獨、寂寞、苦悶、彷徨、惆悵一股腦兒涌了上來.愛顯得越來越少,越來越珍貴,同時也越來越「變味」,神聖而崇高的愛情不見了,「我會愛你／你會愛我／只是因為寂寞」（《因為寂寞》）,歌詞雖然殘酷,但卻道出了許多人的心聲.
信仰的缺席導致極端個人主義、極端功利主義的盛行.之所以在前面加上「極端」一詞,是為了與西方的個人主義和功利主義相區別.個人主義和功利主義是西方價值觀念的基石,在他們看來,個人權利高於一切,趨利避害、趨樂避苦是人的天性,道德應當順應它而不是忤逆它.這是西方個人主義和功利主義最表層的觀念,今天的許多中國人,完全認同了者一點,但他們卻忽視了它更深層的涵義.個人主義強調個人的尊嚴、價值、以至財產的神聖性,是指的每一個人,它具有普世界性；而中國人卻把個人僅僅理解為「我」自己.功利主義強調功利,但追求的是「最大多數人的最大幸福」,在功利主義的集大成者穆勒看來,全體社會成員的共同幸福和長久利益是功利主義最基本的原則.[7]可見,功利主義包含了對他人的尊重和與他人同生共贏的理念,而今天中國的功利主義,則是作為個人的「我」對他人的掠奪性佔有,是有我沒你的剝奪與被剝奪、奴役與被奴役的關系.所以,我把它們稱為極端的個人主義和功利主義.
這種極端性表現在三個層次,對於一般的市民而言,他們所信奉的是「在沒有英雄的年代裡／我只想做一個人」（北島）；第二個層次更深,還要極端一些,它以顛覆價值,游戲人間為依託,所謂「當個小人真快活」,就是這個意思；更有甚者,到了第三個層次,竟然公然喊出了「千萬別把我當人」（王朔）.在這樣的語境下,談社會公德無異於痴人說夢.
六、作為主人的「我」與作為奴隸的「我」——主體意識的喪失
人是作為主體而存在的,在認知領域,人是主體,而且無論如何也是主體；但在價值領域,在涉及包括社會公德在內的道德問題的時候,人往往自覺或不自覺地喪失了自己的主體地位.其原因,正如別爾嘉耶夫所說：「人處在受奴役的狀態,他常常不能發現自己的奴役地位,有時還喜歡這個奴役」,「自由是個困難的東西.處在受奴役的狀態是會更輕松的.」[8]
在中國,主體地位的喪失是與公民意識的欠缺密不可分的.中國自古就是一個臣民社會而不是公民社會,中國人的集體無意識中有的是臣民意識而不是公民意識.所以,打假英雄王海、狀告村長的秋菊,在某些「公僕」眼中就是「不穩定因素」,是「動亂分子」.而他們要付出的代價,也是常人所難以想像的.
我們以前所說的「主人翁精神」與公民意識是一致的.因為有感覺到自己是一個公民,是國家的主人,所以會把社會的一花一草、一樹一木都當作自己的眼睛一樣愛護；對社會的公共規則,也會認同和遵守；對國家所倡導的風尚和價值觀,也會由衷地贊成並身體力行.這就是建國後我們的社會公德建設令世界矚目的一個重要原因.
然而在今天,由於種種原因,這種對國家、社會的認同感正在急劇下降,以往那種「小家」「大家」同為一家的觀念漸漸地被「小家」與「大家」的矛盾所代替,私德與公德不再是相通的,而更多的成為了一種對立關系.由愛「小家」推廣至愛「大家」的道德發展路徑被「顧小家忘大家」甚至是「損大家利小家」代替.反正在這個國家中我只是滄海一粟,有沒有我無足輕重,國家與我沒有什麼關系,損之何妨?
七、公共形象與自我形象——法制觀念、規則意識的淡漠
公民、法制、規則,這些現代社會的核心詞之間的關系是十分密切的.既然我只是一個微不足道的臣民,既然我存在的意義與別人不一樣,那麼,在主子沒有發覺的時候,偶爾犯犯規、打打擦邊球,體驗一下不按牌理出牌的快感,獲取意想不到的巨大好處,何樂而不為呢?臣民的人格是一種分裂人格.主子在場與不在場,表現截然相反.他表現為兩個截然不同的「我」.公民意識的欠缺,必然帶來法制觀念、規則意識的淡漠.亂扔果皮紙屑、違章駕車、投機倒把、在公共場合大聲喧嘩、在澡堂水池小便,等等,都是法制意識、規則意識欠缺的表現,這些現象在我們身邊已經是隨處可見,見慣不怪了.
更重要的是,法制觀念、規則意識的缺失不僅體現在日常生活中「點點滴滴的小事」、我們的「一言一行」中,它還關繫到民主國家的建設、民族素質的整體提高.我們所稱道的負責任的大國德國,在二戰即將結束時,由於資源匱乏,不得不讓市民上山砍樹取暖.林業人員在茫茫樹海中搜尋,找到老弱樹或劣質樹,在上面劃一紅圈,「砍伐沒有紅圈的樹,要受到處罰」.問題是,誰來執行處罰?當時德國行政管理名存實亡,公務員盡數抽調到前線去了,市內找不到警察,全國幾乎處於政權的真空.但直到戰爭結束,全德國沒有發生過一起居民亂砍濫伐的事,他們全部忠實地執行了規定.事隔五十多年,當時被困德國的季羨林老人提起這事仍感嘆不已：德國人「具備了無政府的條件卻沒有無政府的現象.」[9]至於德國人以及日本人恪守交通規則,即使是路上空無一人,只要紅燈亮著,就不會開車或者走道,這些例子中國人早已經耳熟能詳了.這就是現代公民的素質,而這樣的事情在中國發生不知道要等多少年!
總之,誠如有學者指出的：「如果在紅燈前面要搶行,要有警察在場才能維持秩序,這樣的人群已經習慣於被別人管制,他們缺乏相應的社會責任感.我們無法想像一個民主社會可以由這樣的人群所組成.」[10]
八、「取法乎上」與「取法乎下」——一點啟示
上面所說的六個原因,並不是孤立存在的,這里所提供的只是審視社會公德缺失的六個不同方位的視角.也可以說,造成今天我國社會公德的喪失,使昔日的文明鏡變成了今日的變色鏡,這是一個社會問題,而不僅僅是道德問題.只要把它放在社會背景來考察,才能找到切實可行的解決方法和途徑.
歷史經驗告訴我們,道德的建設不能一蹴而就,忽視現實的政治經濟條件,試圖用心靈革命的方式,在短期內實現人的「脫胎換骨」,這樣的願望只能是空中樓閣,最終的命運也只能是以失敗告終.
道德建設不同於經濟建設,物質上的投資與精神上的回報並非總是成正比.公正的社會是道德文明的基石,要把變色鏡變成文明鏡,就必須從社會公正的角度入手,對社會進行改造.而要實現社會公正,首先就是要確立規則意識.今天的當務之急,就是要把握好公德的度,即不要無限拔高,也不要止於初等水平,即做到「取法乎上」與「取法乎下」的有機結合.
所謂無限拔高,就是把「取法乎上」做過了,就是把社會公德泛化,無時不談德,無處不談德.以往我們把大學生談戀愛也作為道德問題來處理,採取「圍追堵截」的方式,舉起道德的大棍子棒打鴛鴦,這種行為不僅是可笑的,而且本身就是不道德的,因為它與人的天性相違背.所以,是公德的就給公德,不屬於公德范疇的,不要生拉硬拽地往公德上靠.這是一個基本尺度.在最消極的意義上說,「不幹涉別人,對得起自己」,這就是道德的了.
同時要注意的是,由於道德有層次上的差別,人們往往把社會公德與處於最低層次的日常行為規范等同起來,認為社會公德似乎與倫理道德規范和信仰價值追求無關.這種在「取法乎下」的問題上又走了極端.正如前面所說的,社會公德不僅僅是一點一滴的小事而已,它反映的是一個社會的精神狀況的公民的整體素質.所謂「一沙一世界,一花一天堂」,無論是儒家、佛家還是基督教,都看到了道德的整體性.「取法乎下」必然導致道德建設的實效低迷.
針對社會公德缺失的原因,找到實施補救的突破口,這還是第一步.在文章開頭所介紹的安徽活人給死狗下跪的案件中,下跪的當事人因害怕狗主人的報復,在警察到來的時候,還不敢把被逼下跪的事情告訴警察,真是應了魯迅的話：「哀其不幸,怒其不爭!」所以,啟蒙之路漫漫而長遠,我輩還需抱定「雖九死其猶未悔」的信念,鼓足干勁,上下求索.

㈡ 尼採的道德虛無主義的現代意義是什麼

就是指中國，現在的中國。你要知道九州已經輝煌不再，一再沉淪。很多憤青的話就是罵，罵不出價值。很多官僚就是貪，上下齊心一條狗。很多不法商販就是賤，為了拉上錢這個親戚，把窮光蛋的道德底線給拋棄了。很多國民的素質差得讓人匪夷所思，很多所謂明星學者內心的黑暗深不可測。為什麼，這就是尼採的道德虛無主義。即失去信仰，淪為禽獸。色、命、貪、便宜滿天飛，整個國家連落日都沒有了，在社會主義初級階段（最黑暗的日子)迷惘、搓麻將、閑逛、不務正業，偷雞摸狗。所以有識之士急忙彈出孔子這扇文明的窗戶，讓世界了解中國。但卻更加讓人歧視。因為現在的九州和明清帝國時代已經是大巫見小巫，班門弄斧。什麼太平盛世，什麼和諧全是自欺欺人，叫文化自大。端木在中國曾經說過五十年後也許我們會超越美國，成為世界強國。但之後呢就是粉飾太平，用什麼粉飾太平，文明。看如今滄海橫流，阡陌變水泥，河流阻塞，大氣污染、環境破壞這是自然的。還有誠信安全這中最基本的 社會保障都漏洞百出。食品、物價、房子、墓地成為老百姓的生而憂之，我們拿什麼來拯救自己。這就是中國的道德虛無主義。他的現代意義不大，因為尼採的哲學在西方個人主義、自由主義信仰的社會環境下可以成就世界哲學第三。但在中國如果真的把尼採的精髓、經驗搬到中國來，就有不知道要出多少左翼激進分子，這對和諧社會是一種危害啊。所以老師叫我少讀尼採的書。尼採的書是叫你怎麼做一個真正的人，而不像孔子什麼謙謙君子，實則衣冠禽獸。要成為君子在現實這個金錢泛濫的九州幾乎是不可能的啦

㈢ 什麼是道德怎樣產生的

萌芽的比喻：先驗的還是發生的
任何生命的萌芽，不僅需要一定的條件，而且需要這些條件之間「發生關系」。道德問題的要害無非是怎樣看待他人、他物的問題。如果世界上只有一個人，他的所作所為就無所謂道德與不道德的問題；或者地球上有很多人，但彼此隔絕，也不會產生道德問題。所以道德不是先驗的，也不是一成不變的，而是在人與人的「交往」（交換、交流、交談、交通、交涉）過程中發生了的，而且不斷發生著的意識形態，是可以被改造、被建設的對象。
社會發展的進程表明，人和自然的「交往」、「交涉」越頻繁，人對自然越了解（科學技術越發達），環境保護的意識越強烈、環境保護的措施越得力；同樣，人和人的交往、交流越充分、越便利（市場經濟越發達），人們的道德水平越高、社會風氣越好。超越以擁有為前提，成熟以生長為前提。我們很難設想從一個抽象的道德概念演繹出美好的社會生活，但我們可以期待從改變人們的生活方式和行為習慣開始建設健全的道德體系。所以，中華民族的偉大復興，最終是切切實實地發展社會生產力。換言之，「賽先生」（科學）和「麻先生」（市場）的發展、成熟的過程也就是道德觀念不斷受到挑戰、作出調整、得到實現的過程。如果以固定的、僵化的道德觀念去限制、壓制新的社會生產力，不僅會延誤發展，這些觀念本身最終也會被拋棄。
同時，具體的道德觀念形成以後，就會作為文化基因傳承下去，成為決定性的力量。我們一出生所面對的道德體系，都是有根源，有「來頭」的，是大於個體的力量、背景，或者場域，連莊子也慨嘆「君臣父子，無所逃於天地之間」。故而，對於傳統的道德學說，最可取的恐怕還是溫古而知新。
根系的比喻：固本培基還是剪裁個性
道德作為公民內在的觀念系統，無疑是個體選擇行為和判斷是非的標准。而作為公共的輿論，則是個體活動的場域和環境。每個人成年之後，都必須為自己的言行負責，而作為「別人」的「他者」———無論是家人、朋友還是同事、鄰居，對他人的求全責備、說三道四，會造成一種苛刻壓抑的道德氛圍，隱私得不到尊重、個性得不到伸張，靠窺視、打聽、推測傳播信息而不是靠交流、交談解決問題、化解矛盾，很多問題被埋藏了、被掩蓋了、被扭曲了，一旦爆發，貽害無窮。
「躬自厚而薄責於人」，在培育自覺和負責任的道德主體的同時，需要營造寬容、寬松的道德氛圍。用種樹來比喻，教育者的任務是澆水、施肥，而社會輿論則是陽光、空氣和水，制度和法律則是藩籬和剪刀———一切以維護生命的尊嚴和價值為出發點，最終要依靠道德主體自己在健康的道德根繫上開花結果。批評是為了建設，譴責是為了引導。而「整人」的道德環境則是社會發展的沉重包袱。
目前的社會心態之中，被批評者，特別是被批評的既得利益者，缺乏「聞過則喜」的態度，而有便利條件的批評者又缺乏負責任的態度。
出路的比喻：以通為目的還是以塞為目的
「不塞不流、不止不行」，十字路口沒有了紅燈，大家都會無路可走。道德正如人生道路上的紅燈，當置身於社會這個龐大的「交通」體系之中，和別人的去向發生了沖突或碰撞時，「損己利人」，放棄一些權利，「禮讓三先」，於是你來我往，天下太平。然而，不管是出於道德自覺，還是出於被迫接受，公民接受了紅燈，並不意味著他應該甚至是必須永遠等待下去、永遠放棄下去。紅燈太多的地方交通必然堵塞，只有紅燈的路口難以想像。
所以，一切以「公共」為名義的輿論、機構、設施，不管是軟體，還是硬體，最終的目的都必須是保障「每個人的全面發展」。最不道德的行為就是假公濟私———在公共的名義下謀求一部分人、一小撮人、甚至是個別人的利益。如果片面強調公民對社會的責任，而忽視社會對公民的義務，就會造成道德觀念的扭曲和道德心態的失衡。道德建設的最終目的應該是「使大家各有出路」。
鏡鑒的比喻：正人言行還是招搖過市
很多人習慣於以兌換式的、實用主義的思維來追問道德理想究竟有什麼用，有公平嗎？有正義嗎？有幸福嗎？如果看得見、摸得著才算做「有」，道德理想確實是「沒有的」，道德虛無主義由此產生。但我們為什麼或者憑什麼能知道什麼是不公、什麼是不義、什麼是不幸？不就是因為有一個理想在那裡嗎！理想永遠是超越現實的，就像平、靜、公、正的鏡鑒一樣。鏡鑒的作用，吃不得、喝不得，無非使我們看得見自己而已。我們在道德理想的面前可以反觀自己和他人的言行，知道什麼是真、善、美，「看見」什麼是假、惡、丑。「以銅為鏡，可以正衣冠」；以理想為鏡，可以正言行。所以說，道德榜樣和道德楷模不能和道德理想本身劃等號，在公眾當中自發形成以後，可以去褒揚、去紀念，但盡量不要去製造，以杜絕弄虛作假、欺世盜名，要知道，道德典型中的泡沫一旦破滅之後，受損害的是人的心靈。正所謂「不尚賢，使民不爭」。

㈣ 關於道德的作用我們要反對哪些錯誤的觀點

關於道德的作用，我們應該強調文化對個人的反作用反對。道德虛無主義的論點。

㈤ 什麼是道德綁架

所謂的「道德綁架」，只可能是在用聖人的標准要求普通人，用美德來要求道德義務，或混淆政治義務和道德義務的情況下才成立。 比如，要求一個人捨身救人，否則就要譴責，這就是道德綁架；要求一個人掏錢支持希望工程，這盡管是一件好事，但如果一個人不掏就要譴責，這也是道德綁架，因為這並非他的道德義務。「道德綁架」之所以發生，除去人的精神結構不談，根源就是道德判斷邏輯的混亂。
對於「道德綁架」的理解，社會觀點大致可分為以下兩種，分別代表了「保守主義」和「自由主義」思想。
觀點一（保守主義）：但是，如果一個人連道德底線都沒達到，連道德義務都沒盡到，用道德底線的標准、盡道德義務的要求對他進行道德判斷就不僅不是道德綁架，相反是在捍衛作為一種「公共善」的道德。那些把什麼都稱之為「道德綁架」的人，等於連這樣的道德底線和道德義務都要取消。
觀點二（自由主義）：「道德」一詞的存在目的在於個人的修身養性與精神發展，並進而形成群體性的「寬容」、「理解」、以及「尊重」。其存在不同於並高於法律，沒有任何強制性和規范性，是一種對模糊的「善」與「美」的渴望與追求，紮根於人的本性之中。且不論社會對「道德底線」和「道德臨界點」的所在並沒有一個很好的定性——「道德底線」 一詞本身概念極其模糊，哪怕一個人跨越了「道德底線」，但凡他的行為還在法律范疇允許之內，其行為就可以被接納和理解。僅有對逾越法律底線的行為，社會才能夠比較客觀地評價其行為為「錯誤」。但在一般情況下用「個人道德標准」或是毫無明確定性的所謂的「社會道德標准（公共善）」，即「道德底線論」對沒有違背法律法規的行為進行的道德批判(例如對「不給老弱病殘讓座」進行批判），從根本上即是「道德綁架」。所以，正因為「道德」本身並不存在「義務」屬性，「道德義務」一詞犯了邏輯上的錯誤，本身不應存在。
偽道德主義由於把政治義務與道德義務、不同的道德標准混在一起，難以在國家與社會間劃出一條邊界。而道德虛無主義則拒斥公民社會的道德基礎。在當下中國，它們實際上可以推杯換盞，稱兄道弟。

㈥ 什麼是「道德虛無主義」

「道德虛無主義」即認為世界上沒有什麼本質上是道德或不道德的，其主張認為道版德來自於構建。
道德虛無主權義是小於道德虛無主義者的，道德虛無主義者因為自己在生命過程中間受到某些創傷而產生一個啟發性的信仰——世界是沒有什麼拯救的，然後進而將被造的相對的絕對性絕對化這個信念後就產生一個道德虛無主義的理論系統。這種系統常常找不到道德的真正支持性力量，但因為信念與系統的獨特，所以常常自己在很可憐的狀況中間也常常很驕傲。

㈦ 你對道德虛無主義的認識是怎樣的

道德虛無主義是—種否定一切社會道德價值的理論和態度。在歷史回上，道德虛無主答義有各種理論形態。中國戰國時期莊子從相對主義出發，否定社會的善惡、是非、君子小人之別。魏晉時期出現的《楊朱篇》則以否定善惡之別為其享樂主義作辯。在西方，根據《大不列顛網路辭典》對「虛無主義」的解釋，特指產生於19世紀俄國亞歷山大二世統治時期一種懷疑主義竹學。事實上，德國哲學家尼採在道德上蔑視一切傳統，主張為了生活獲得自由，就要消滅道德和一切道德傳統，也是，種道德虛無主義。道德虛無主義往往是社會變革和動盪時期的產物，是在否定傳統道德時出現的一種極端趨向。在一定條件下和一定意義上，它對否定舊道德可能起到一定的積極作用，但它否定人類一切道德價值則是根本錯誤的。

㈧ 求道德相對主義、非道德主義、道德虛無主義的書籍有哪些或者是論述道德的專著

尼採的書都是反道德主義的非道德主義，道德主義請看康德的吧，道德虛無主義餓。。。。。。。

㈨ 伏爾泰有哪些哲學思想呢

對普世道德原則的放棄發展下去就成了道德虛無主義，那是一種根本否定道德的主張。在這種主張看來，既然自然界是無情的，世界是沒有意義的，那麼善惡的區分也沒有意義，因為世界不會對此做出回應，倫理觀念不過是人們製造出來的虛幻之物，是人們的權宜之計，沒有客觀存在的道德原則。這種觀念正視了世界無情無序的一面，是人們道德努力無效後的產物。人們無法理解既然人的善行或惡行都不能得到應有的回應，那麼人們道德努力的意義何在呢?在《老實人》中有這樣一個片段，老實人和他的同伴在海上遭遇了一場海戰，戰敗沉船者有拐騙老實人財物的荷蘭騙子，公正彷彿得到了實現，此時，老實人對悲觀主義者瑪丁說:「你瞧，天理昭彰，罪惡有時會受到懲罰的，這也是荷蘭流氓的報應。」瑪丁的回答是:「對，可是船上的搭客，難道應當和他同歸於盡嗎?上帝懲罰了惡棍，魔鬼淹死了無辜。這等於是說，所謂公正根本不存在，至少在現世，公正無法得到充分的彰顯。在《老實人》的最後一章，邦葛羅斯和老實人去請教土耳其最有智慧的哲學家，問他為何世間到處都是災禍，得到的回答是:「福也罷，禍也罷，有什麼關系?咱們的蘇丹打發一條船到埃及去，可曾關心船上的耗子舒服不舒服? 「這句頗帶存在主義意味的話完全粉碎了人類的意義，人類盡可以編造出各種各樣的倫理觀念，但這不關世界的事，我們無法指望這個世界來保障這些倫理觀念的實現。
伏爾泰之所以會表現出道德相對主義的觀點，和他的文化史研究密切相關。我們知道，伏爾泰對各地的風俗習慣以及體制都很有研究，專門有《風俗論》1756年探討這些問題，其中就論述了波斯、阿拉伯、印度、埃及、中國等民族的風俗習慣，並對這些民族的習俗表示了尊重。而道德相對主義主要是立足於文化相對主義，伏爾泰對文化的多樣性的充分認識為他的道德相對主義提供了經驗基礎。文化既然是多元的，各自都有著獨立而充分的價值，那麼倫理也相應的是多元化的，因為倫理和風俗習慣緊密相連，亞里士多德就說:「倫理德性則是由風俗習慣沿襲而來，因此把『習慣』(ethos)一詞的拼寫方法略加改動，就有了『倫理』(ethikee)這個名稱。
進一步而言，道德相對主義在此時出現有著時代的原因。當時的思想家們普遍關注道德問題，「整個啟蒙運動時期，歐洲知識分子力圖解答無法迴避的道德知識和道德行為問題。人們想知道，世間是否真有善惡之分，或者說，善惡之分是否屬於隨環境變化而變化的主觀價值標准』。他們注意到了道德的多樣性，而且對這種多樣性大都是認同的:「早在文藝復興時代，哲學家蒙田就根據人們在征服新大陸時所獲得的有關材料提出了道德相對性的觀點」「孟德斯雞在他的《論法的精神》中也強調宗教法律和道德在氣候等自然環境影響下產生的多樣性，並承認這種多樣性有自己存在的理由。」啼另一方面，主張普世價值的基督教此時受到了啟蒙運動的極大打擊，而基督教原本是普世倫理最重要的支撐，能為普世倫理提供毋容置疑的權威。
促使文化的道德相對主義極端化為主觀的道德相對主義的原因在於文藝復興以來個人價值的發現和擴展。每個個體都自認為獨一無二，具有充分價值，加上啟蒙時代對個人利益的肯定和重視，以自我為中心的主觀的道德相對主義便發展起來了。主觀的道德相對主義主張道德不是依賴於文化的，而是依賴於個人，每個人都可以有自己的道德原則。像《老實人》中的那個水手，他就根本不理會他人對他的道德要求，完全根據自己的原則行事。這樣一來，其實也就沒有倫理可言了，因為倫理原則即使不是普世的，至少也是群體的，必須得到相當數量的人的共同遵守才有意義。於是道德相對主義發展到後面就會成為道德虛無主義。
伏爾泰雖然在小說中表現出了道德相對主義和道德虛無主義，但並不表示他贊同這樣的觀點。他一方面承認道德的多元化有其合理性，但另一方面，他認為有些道德觀念卻應該具有普世的價值。在《查第格》中，伏爾泰寫到阿拉伯有個風俗，就是一個男人死去後，他的妻子若想成為聖女，就要和丈夫的遺體一同被燒死，哪個部落這樣的節婦越多就越受尊敬。伏爾泰並沒有因為這是其它文化的一種風俗而承認它合乎道德，他通過查第格指出，這個殘酷的風俗與人類的利益完全不合。在查第格的努力下，這個風俗終被取消。《老實人》中，里斯本教會要燒死幾個人來阻止地震，抓了兩個葡萄牙人，罪名竟然是「吃雞的時候把同煮的火腿扔掉」。伏爾泰對此雖未直接加以評論，但行文中可以看出，他對此是持嘲笑和譴責態度的。
可見，伏爾泰在尊重各文化倫理原則的同時，對那些顯然違背道德底線的行為是堅決反對的，對一些道德觀念的普世性還是認同的。在《風俗論》中，他提到高盧殺人祭祀的風俗時就說:「我們不要去理睬這些野蠻時代的風俗，因為這是人性的恥辱。伏爾泰認為無論是哪個文化、哪個時代的道德，都不能支持血腥、殘暴，都應該有底線，人性就是一個准則。所以有的時候伏爾泰傾向於認為有某種普遍的自然人性可以作為道德的基礎，他在《風俗論》中列舉了波斯《百章經》的一些內容後說:「這些教條幾乎全部與世界各民族合乎自然天性的宗教相一致。禮拜儀式因地而異，但道德則到處皆同。在《形而上學論》的第九章《論美德與過惡》中，他更明確地表示了對極端的道德相對主義的反對，他說:「盡管在一個地方被稱為美德的在另一個地方正好被稱為過惡，盡管大多數善與惡的規范的不同有如語言和服裝的分歧，然而我覺得確實有一些自然的法則，普天下的人都不能不承認。」這里就表現出了道德普世主義的主張。但要注意伏爾泰在其中還是指出這種普世道德存在的前提是「合乎自然天性」、是「一些自然的法則」。
但對於這種普遍人性是否足夠純良，是否可以作為世俗倫理體系的根基，伏爾泰並沒有多少信心。他對人性的復雜有著充分認識。在《如此世界》中，受天神委託負責勘察人性的巴蒲克就看到了人性的善惡交織，到了要向天神匯報時，他讓工匠用「各種金屬、泥土，最名貴和最粗劣的石子混合起來」，做了一個人像，以此象徵人性之復雜。《風俗論》中，伏爾泰在談到古墨西哥的各種習俗後也談到了人性之復雜，他說:「如果不是因為人性本來便有最好的一面和最壞的一面，就很難理解這種道德怎麼會跟人祭的行為並行不悖。
這也就是為什麼伏爾泰會說出那句和啟蒙運動主流精神相背離的名言:「如果上帝不存在，就應該創造出一個。」因為他對諸如理性、人性都沒有足夠的信心，不認為它們可以獨立支撐起道德的大廈。他意識到宗教對於人類道德有著無可替代的作用，特別是「當他對人類的情慾有了較多的體驗之後，他便承認沒有一條道德律令能夠成功地抵禦個人本能的原始沖動，除非人們相信它出於一個全知全能，並在施行賞罰的上帝」。當然，伏爾泰的上帝不再是天主教的上帝，天主教的上帝極度排外，容不下其他民族的神靈，在伏爾泰看來，各民族的神靈不過是名字不同，在本質上卻一致。在《查第格》第十二章《晚餐》中，他就描寫了各民族關於神靈的爭執，他們有的崇拜聖牛，有的敬仰聖魚，還有的崇敬寄生樹，大家各執一詞。查第格則說，無論他們各自信仰什麼，都是在敬重一個最高主宰。這個公正的最高主宰才是伏爾泰所承認的上帝。

㈩ 我這個道德相對主義者有個難題:如果有道德虛無主義人用這個問題來難為我:【如果有兩個為自己的道德各執

我代表混亂善良陣營表示：老子就是要乾死那個傻屌的道德虛無主義的人。