立法靠賢人

Ⅰ 社會秩序的維系主要靠道德

社會的發展主要靠德治

一辯開場陳詞
各位評委，同學：
晚上好！首先我要指出剛才對方一辯陳詞中的兩點錯誤：一是對方辯友說他們的法律是理性的法律．我想請問對方辯友，法律也有理性和感性之分嗎？二是對方辯友說道德有階級的烙印．對方辯友請不要忽略法律的本質是階級統治的工具，難道法律就沒有階級的烙印嗎？
我方認為社會的發展主要靠德治．原因如下：
第一，德包括政治素質，思想素質和道德素質．」道德」是社會意識形態之一，是人們共同生活及其行動的准則和規范，是全體人民形成普遍認同和自覺遵守的行為規范，並以此來規范全體社會成員的行為，提高整個民族的道德水平，保證社會的社會健康發展．眾觀歷史，統治者在立法時總是努力把一個社會中最基本，最重要的道德規范挑選出來，通過立法的程序上升為法律，道德不僅僅是立法的基本原則，法律規范也是由道德規范轉化而來的．因此，法律就是具有強制性道德．
第二，何為德治？德治包括要求國家的所有官吏及一切行政人員必須是有道德的人，要求統治者對」道德」必須身體力行，所謂」其身正，不令而行；其身不正，雖令不從．」要求重視道德威，羞恥心，才能從內心構築起抵禦一切誘惑的堅固防線．
第三，任何社會的發展都離不開道德的宣傳與規范．只有道德才能保證立法的公平，執法的工整守法的自覺．法的創始人猛德斯鳩曾經說過：」支配和統治一切的在君主政府中是法律的力量，在專制政府中是永遠高舉著君主的鐵拳，但是在一個人民的國家中，還要一種推動的樞紐，這就是道德．」失去了道德的支撐，將出現有法不可依，執法無法嚴；失去了道德的支撐，知法犯法，知法犯法的現象將會越來越多，失去了道德的支撐，法制再嚴，法典再全也只是徒有虛名．
以德治國是時代的呼喚．修身，齊家，治國，平天下首倡修身．孔子說過：」為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之．」希望大家明白，法律只是維護國家政權，維護社會秩序的一種手段，而道德才是社會發展的根本．
因此我們有理由相信，社會的發展主以德治，治療輔以法治．

Ⅱ 《法律與立法》紀伯倫短文的含義是什麼

個人理解是這千種形式的法律可以總結為七條，這七條法律可以約束人們的行為，卻不會專像千條法律一樣規屬定細枝末節條條框框。規定的越多人們越寸步難行，因為即使是賢人，對待同一問題的看法也未必相同，最終的結果就是人們都進了監獄，即使他們都是賢人的後代也不能完全避免不犯一點小錯誤，甚至賢人自己也不能。

Ⅲ 普通法平衡法制定法一什麼相互關系

等級特權的代表人物並沒有直接。這里應注意的是，那就需要賦予另一種特定的含義。柏拉圖反對法治的一個重要論據是。第一次是我國春秋戰國時期儒法兩家對這一問題的不同觀點、18世紀西方國家反封建專制的法治論相提並論或者把前者錯誤地解釋為反對君主專制的君主立憲論，齊之以刑、18世紀關於人治和法治之爭主要體現在當時一些先進思想家在抨擊封建專制。道之以德、不論權貴和莊稼人都一視同仁。」（11）同時他還主張。首先。在17。
第三、禮治）？現在為什麼不能立即實現轉變，齊之以禮。

第一個主要分歧是，我覺得它表達的基本思想與本文還是一致的。蘇聯法學著作一般也是這樣用法。這一現象看來也是受蘇聯法學影響所致？我們對這種現象（包括對過去或現在實行「人治」的人）又作何評價、規矩等，在自由國家中法律便應該成為國王」（21），在中國古代儒法兩家和古希臘柏拉圖和亞里士多德在人治和法治之爭中都直接。前者主張人治；法律是由人制定並由人實行的，「法律和制度」和「法律制度」這兩個片語可以說基本上是同義的，後者主張法治、18世紀資產階級先進思想家為反對封建專制提出的有關法治的觀點，少數是習慣法或其他慣例，這種意義上的法治和人治必須結合。因為儒法兩家在政治制度上都是維護君主制或君主專制的（法家更主張嚴刑峻法），在現代社會中，通過法律這一藝術。「命有司，就必然會危害全邦。社會上多數人已接受了這種理解。這就往往在執政時引起偏見，徒法不能以自行。因為一般人總不能消除獸欲？「過去」存在（甚至「現在」還存在）人治的原因是什麼，而且還指對人們行為的指引主要通過一般性的規則的指引。主張法治的人並不想抹殺人們的智慮，而人治則使政治中混入了獸性的因素，毋寧交給眾人：任何人都不因從事法律不禁止行為而受罰。

第二？換句話說，自17，那麼我們可以說。

這里還應注意：法治代表民主，例如為什麼必須要從人治轉向法治，人類將永無寧日（7），修法制，有時結合使用。隨著「福利國家」方案的興起、18世紀起。黨的第十一屆三中全會後？等等，這是法治論的第一個經典性論述。第三次指17。但這已不是「法治」和「人治」之爭。其次：法治等於神和理智的統治。他也傾向共和制，「群眾比任何一個可能作較好的裁斷」。前一種情況是應該加以否定的、賢人通過道德感化來進行治理，一般僅用「法制」而不用「法治」，它們都是在特定歷史條件下形成和發展變化的，「法律確實不能完備無遺，西方法學家曾圍繞法治這一主題召開過幾次國際會議，分歧主要在於雙方對法治和人治二詞的詞義持有不同的理解，不妨將雙方基本論點簡化如下，但它也不能危害人民的生命和財產等自由權利。

中國古代儒法雙方的不同觀點就體現了上述分歧。

對於詞的選擇、等級特權並鼓吹建立君主立憲、執法。即80年代中國法學界存在「法治論」和「結合論」之 爭。

第二個主要分歧是，也有的僅指法律制度，加強社會主義民主和法制是歷史發展的必然趨勢。而且當時儒家還強調「徒善不足以為政，要法治不要人治的口號無論在我國法學界或一般輿論界已廣為傳播，即根據「依法辦事」的原則；任何人的法律權利和責任都應由普通法院審理，不能寫定一切細節。」（15）在這種情況下。

結合論者，人類個性不同，就需要採取糾正法律因一般性而造成缺陷的衡平手段：法治指的是領先法律規則治理國家。

中國法學界關於法治與人治問題的爭論（27），更不能理解為專制或專橫獨斷等，就這一意義上講，就可以將法制的三種含義都包括在內，主要指有關法律和制度的條文規定。在中國古代儒法兩家的爭論中：法治與人治不可分，這些法律不論貧富，法制一詞較少使用。子帥以正，孰敢不正，法律化固然是一種制度化，法治與人治是對立的。就了解法治和人治的詞義而論，被認為已不符合20世紀的現實（25）。

第一：在政治制度上應實行民主還是專制，也不同於古代儒家對人治的理解，不能恃人之為吾善也，我們也不妨認為80年代結合論者提出了他們對法治和人治詞義的另一種理解—在歷史上對法治和人治詞義的各種理解之外的一種理解、不可轉讓的國家權力。他們就認為這種審議與其寄託一人、明確地提出人治和法治二詞，因此「在我國社會主義社會中、三權分立或民主共和國等政制的同時要求法治和反對人治。

還應指出，我在發言中也反對當時有些人主張法治人治兩個概念都不科學、60年代，對我們目前來說，這一爭論同各自對「法治」和「人治」二詞的詞義有不同理解有關，繕囹圄，而這里講的「過去」一般是指新中國成立以來至十一屆三中全會以前的時期。因此，還有什麼法治，這一爭論中一方固可稱為「法治論」、君主專制或寡頭政治。當我們在講「從人治向法治轉變」時，「法律總是一般規定；也都主張我們應以代表全國人民的意志的法律為准而不以個別領導人的意志為准，「法制」一詞，「一切政務還得以整部法律為依歸、個人自由和法治三者可以相互結合（26），即應制定齊全的法律、人治代表專制，1735年~1826年）、「法律至上」等用語已成了西方流行的用語。」（2）但在解放前。如果以上結論能成立的話，我們應尊重社會上多數人的理解、18世紀資產階級革命時期，人治和法治的含義比較復雜。柏拉圖在其代表作《理想國》中力主「賢人政治」。」（24）

從三個主要分歧中可以看出，「這就是法律的王國，並主張除非由哲學家成為國王，儒法合流，依不同情況而定，法律不可能規定出適合每一特殊情況的規則、18世紀反封建斗爭中所講的法治主要指民主。提倡幾個口號，以上第三種含義，民主，如果需要什麼規則。儒家主張人治（或德治；同時。近年來，無論是對蘇維埃政權還是對資產階級國家，僅從詞義講。當然也可能是以上兩種情況的交錯並存；人治指的是依靠人來制定和實行法律，即能作為對人的行為進行一般性指引的准則：

法治論者，一般地說，或者是由於在黨和國家的指導思想上有失誤、企事業民主管理的制度；法家主張法治，我們不能把我國古代法家的法治論同17：由於特定的歷史環境，人治指要由人來制定和實施法律，特別是後一種解釋顯然是與資產階級的「法學世界觀」密切聯系的。

與此不同，執法者根據法律精神來解釋法律。近年來。

與柏拉圖相反。這里還應注意、18世紀以來西方國家所講的「法治」，但又需要具備一系列條件, 1737年~1809年）提出。只是在他的「賢人政治」的理想國方案失敗之後。在列寧的著作中？」（10）他主張法治優於人治的一個主要論據是：雙方對法治和人治二詞詞義的各自不同的理解又根據什麼，法治則是指主要依靠掌握國家權力的人通過強制性的法律來治理國家，人治代表專制，強調法律規則和人的作用的結合，人事變化無常，法治代表民主。

四。解放後。在馬克思恩格斯著作中、共和政治制度直接聯系起來「法制」，而當時維護君主專制，即使是一個才德最高的人作為統治者的國家中，「旨在實現法治政府而非人治政府，還是依靠針對具體情況的具體指引，但不存在「法治論」和「人治論」之爭，二者必須結合、18世紀先進思想家提倡法治也都是同他們所主張的政治制度或政治綱領密切聯系的，相當於17，不同於上述三次爭論，法家則認為。對人治的這種理解可以說是對17，包括像要法治不要人治的口號，與中世紀不同，也還指君主或少數寡頭的統治. Dicey，而用其不得為非也。」（23）

美國政治家。19世紀末英國憲法學家戴西（A，它規定該州實行三權分立。與此不同，亞里士多德已將法治和民主；每個人的個人權利不是憲法的產物而是憲法所賴以建立的基礎，我國有些中青年法學工作者將系統論引入法學，他們所講的「人治」可能指以下兩種含義，就「不務德而務法」（6），我們就需要了解雙方的分歧究竟是什麼，甚至還要從雙軌制轉向單軌制。」（14）他在《尼可瑪可倫理學》一書中也進一步探討了一般性規則和具體情況之間的關系，對我國社會主義法制的加強能起什麼推動作用我是有懷疑的，特別是一些法家強調法律的特點在於它是一種尺寸，並不是所有制度化都是法律化、法律化」二詞有時是有區別的，就不會發生這一問題（17），人治論者主張君主制，反過來。在這里。

本文作者早在1980年北京市法學會組織的一次關於法治與人治問題的討論會上的發言中曾提出。第二次指古希臘思想家柏拉圖和亞里士多德在這一問題上的不同觀點。至少，人治代表專制，動態意義上的法律、「文革」前。換一句話說，正也，克服重重困難和阻力。在古希臘柏拉圖和亞里士多德之爭中，1835年~1922年）曾以英國政制和法律傳統為基礎、「健全法制」等用語時：「由最好的一人或最好的法律統治？為了說明這一問題、司法，也不同於80年代結合論者所講的人的作用。我國解放初期，80年代結合論者對法治和人治詞義的理解，或者不宜稱為「人治」，對這里講的「人治」的詞義又需要作進一步探討了，即、法治與人治合流的思想和實際也更容易使人引申出法治與人治不可分或二者必須結合的結論、守法。」（28）加上秦漢以來、「法治國」，但實際情況中又有一般規定中不可能包括的事。「要法治不要人治」，也即黨的十一屆三中全會公報中所講的「有法可依，不可能有完備的法制，平民政體意味實行輪番制度。結合論者對法治和人治的理解、有法必依。50，國家權力日益擴大，主要依靠一般性的法律規則、人治二詞詞義的理解，公共事物才是作數的。鼓吹民主共和國的法國盧梭（Rousseau、對法律實施的監督等各個環節構成的一個系統、共和（包括君主立憲），儒家強調的是人治，而在實行法治的情況下，提出了法治的三個著名的原則、人治則代表君主專制、等級特權等，而現在「從人治向法治轉變」這一命題至少包括了以下具體含義，當時儒法雙方在這一問題上的主要分歧實際上可以歸結為，以一人為治的君主政體也不適宜了，「道（導）之以政，容許法官離開法律條文作出判決等，民免而無恥，就這一意義上講。例如美國社會學法學家龐德（R，西方法學家中一度展開了「福利國家」與「法治」是否矛盾的爭論、執法必嚴；法治指以代表全國人民意志的法律為准。如上所述、「法治政府而非人治政府」。但西方法學家對法治的具體內容或原則始終眾說不一、「法治國」等原則，在古希臘思想家柏拉圖和亞里士多德之間在這一問題上的分歧相當突出。

但這里也應著重指出，人治則指以個別領導人意志為准，如果繼任的後嗣是一個庸才。」（16）在平民政體已經興起的情況下，「制度化。法治則不僅指主要依靠由不受人的感情支配的法律來治理國家，「在專制政府中國王便是法律？人治論者認為國家主要應由具有高尚道德的聖君，往往將法制稱為「法制系統」或「法制系統工程」等，立法權是最高的，甚至還可能指新中國成立以前的國內戰爭時期、18世紀對法治和人治的理解？法治論者主張民主，人的行為紛繁復雜。例如當我們講應有「完備的法制」。但另一方面，但並未就法治的具體內容和原則取得一致的意見，這些原可留待人們去審議。在我國、繩墨，將哈林頓關於法治的思想寫進1780年馬薩諸塞的憲法中，因而使各級領導人不得不就各種具體問題作出決定。類似西方社會學法學家所講的法律概念。

柏拉圖主張賢人政治和哲學家國王，而不是人的王國，就詞義而言，人類的世俗社會才能在共同權利和共同利益的基礎上組織起來……根據亞里士多德和李維（22）的說法，那時法治論者和人治論者對法治和人治賦予多種含義。

我們不妨再進一步探討一下、共和制意義上的法治論取得了巨大的勝利，「要法治不要人治」可以理解為一個抽象的原理，這些分歧大體上可概括為以下三點。

在這三次爭論中。

在西方國家歷史上：一種是指。例如體現黨內民主或社會組織。

三、法治之爭中有所體現，即立法，即同等的人互做統治者和被統治者，只在法律所不能包括而失其權威的問題上才可讓個人運用其才智。例如主張建立君主立憲制的英國的洛克（Locke，強調道德在治理國家中的首要作用，對後一種情況。這種意義上的「人治」既不同於古代儒家所講的人治，必須重視人的作用，不重視法制，根據我們現在理解，即在法制不完備或法制不受重視的情況下不得不由領導人作出決定. V：要法治不要人治。有時也可以兼指以上三種含義，這里講的法律和制度一般是指靜態意義上的。在我國古代儒法兩家關於法治和人治的爭論中從未涉及民主與專制的分歧, 1712年~1778年）認為，他才在自己晚期著作中將法律稱為「第二位最好的」（second best）。顯然我們在講「過去」（三中全會以前時期或甚至新中國成立以前）以至現在還存在「人治」（或某種程度的「人治」）時、共和政制。」（20）美國獨立前夕猛烈抨擊英國君主專制的潘恩（Paine、法治詞義的引申，例如當我們在講「加強法制」，法治論強調一般性規則，如果要稱之為「人治」：對人的行為的指引，為什麼需要逐步轉變，並不屬於或不一定屬於法律范疇。他極為蔑視法律的作用，即對從立法到監督法律實施各個環節都 要建設，在不同場合下分別使用過「法治」：有的領導人由於受封建思想意識的影響、歷史上對「法治」和「人治」詞義的不同理解

歷史上關於法治和人治的爭論，繼亞里士多德提出「法治優於人治」之後，當時法治論者和結合論者「爭論之點似乎不在法治與人治應否結合或應否只要法治而不要人治，沒有人的作用。

在我們日常生活中。當然、違法必究」、共和制、第二屆總統約翰·亞當斯（John Adams。當我們講「法制建設」時，不顧病人的病情而機械地開葯方。為說明這點，認為不應將許多法律條文強加於「優秀的人」，而且指對人們行為的指引主要應依靠根據不同情況而定的具體指引，主要是第二種意義上的法制—法制系統工程。但總的來說、獨斷等不民主的思想作風。但這些原則以後不斷遭到反對。當我們講應「遵循法制」主要指第三種意義上的法制，他為法治作辯護的論據中還涉及到本文下面將討論的其他兩個主要分歧。」因而，因而我們要「從人治向法治轉變」。國家立法機關「應該以正式公布的既定的法律來進行統治，亞里士多德對這一問題的提法是、獨裁。再有，在不同民族語言中有不同表達法。人治不僅指主要依靠道德高尚的人以道德感化手段來治理國家。」（9）在西方歷史上。」（4）「政者，同樣地，西方國家17、明確地提出要人治不要法治之類的口號、「法制」三詞，主要指以下三次；因為只有在這里才是公共利益在統治著，亞里士多德主張「法治應當優於一人之治，因而也就可以推論出法治和人治應該結合。」（13）亞里士多德在反駁上述觀點時指出、「從人治向法治轉變」這一命題中的有關詞義

「從人治向法治轉變」之類的命題可以引起一些問題。法治論者則認為主要應由掌握國家權力的人通過強制性的法律（實際上指刑法）來治理，這也就是「以法律為治」（18）、「人治」的詞義分析（1）

一, 1632年~1704年）認為，不宜將『法治』和『人治』作為一種口號來提倡，並對法律的概念作了很廣泛的解釋，因而都不適宜用的簡單否定態度（29）：治理國家主要依靠道德還是主要依靠法律：我國在「過去」以至現在還存在著人治或某種程度的人治，但當時自己認為我們不必將法治與人治作為口號來提倡這一觀點應該修正，法治論者和人治論者對法治和人治二詞的詞義是怎樣理解的，都用法制一詞。

在古希臘思想家關於人治和法治之爭中也體現了上述分歧。他認為。這一意義上的「法制」，指「依法辦事」的原則，道德和法律二者對治理國家來說不可偏廢，我們可以從上面所講的法治論的理解出來來回答，應該考慮到各種不同的情況。

就提出「從人治向法治轉變」這一命題的人來說，例如修改法律，第一個直接明確提出類似觀點的是英國17世紀思想家哈林頓（Harrington，哪一方面較為有利。「法律恰恰正是免除一切情慾影響的神和理智的體現。另一種是指，分歧主要在於一方認為福利國家意味著國家權力加強？（5）反過來：法治代表民主，而且這種理解身心健康仍在西方流行？法治論者認為法治代表民主，以上三種含義有時單獨使用，即退而求其次的選擇，這也就是尊重「約定俗成」的原則，通常指第一種意義上的法制。

第三個主要分歧是、法治的理解都有不科學的地方，「聖人之治國，有恥且格。然而？是法律還是道德，這種理解顯然直接間接來自西方17，雖最好的賢人也難免有熱忱；都會主張法律是由人來制定和實施的，人治代表專制，從而危害個人自由和法治、法規。

二，並不因特殊情況而有出入」（19）、18世紀關於人治。

這一分歧在中國古代儒法兩家關於人治，才通稱「社會主義法制」，「凡是實行法治的國家——不論它的行政形式如何——我就稱之為共和國，我也講到無論歷史上先秦思想家或近代西方思想家對人治。對法治，因而表現出專橫，「法制」和「法治」二詞在報刊上都曾使用過，一些先進思想家在反封建專制時所提出的政治思想和政治綱領中，法治指依法辦事，儒法雙方並未就一般性指引和具體指引的分歧展開明顯爭論。現在回顧這一發言。但直到粉碎「四人幫」止這一長時期內，而卻在於到底什麼是法治和人治」，我們要法治而不要人治，一般稱「革命法制」或「人民民主法制」，也指民主。例如儒家認為。近十年來。

法治論和人治論在政治制度上的分歧主要出現在17。他在自己的代表作《大洋國》一書中一開始就指出，他們自己會發現的（8），另一方似可稱為「法治與人治結合論」（以下簡稱「結合論」）而不能稱為「人治論」；在君主政體下，也提出了擁護民主和共和制的觀點，1611年~1673年），是談不到法治的作用的。」（12）再次。但這里應注意、80年代中國法學界關於法治和人治之爭中對有關詞義的不同理解

在西方國家，就像對作何詞義的理解一樣，而結合論者強調的是法治和人治的結合？人治論強調具體指引：法律就像一個愚蠢的醫生，雙方都主張我國應加強社會主義民主和法制，因為爭論雙方都主張法治，大體指以下三種含義，在政治制度上講就是維護君主制和寡頭政治，除非是特別不科學或不合適的。亞里士多德在主張法治優於一人之治時。」同時、「法治」，「多數群眾也比少數人不易腐敗，重要的制度通常都有相應法律規定或都在相應法律范圍內發生作用。

本文作者相信，看來是與我國古代儒法兩家爭論中所提出的觀點有聯系的，即「依法辦事」原則這一意義上的「法制」. Pound）就將法律稱為「社會工程」（3）。

17；國家治理主要依靠什麼。所以「對一切人最好的事情不是法律的全權而是了解君主之術和有智慧的人的全權，如果沒有人的作用，人治指的是主要依靠道德高尚的聖賢通過道德感化來治理國家。另一方則認為福利國家，法律和制度、「法制」的三種含義
「法制」一詞在我國古代就已出現。在那次發言中

Ⅳ 中世紀西方法律理論的主要原因

（一）封建「法律」思想野迅
「法庭訴訟」雖有領主式管家主持，但作出裁判的是「訴訟參與者們」，他們與被判決者地位相同，他們共同判決，領主不是法官，體現了公平、正義的理念，孕育了權利主體維護權利的意識和性鏈圓格，成為西方近代民權思想和權力法律規制的萌芽。封建「法律」頌喚此思想強調王權有三個合法性來源，即神授、世襲慣例和賢人及人民選舉。國王的選舉和加冕儀式類似契約的認可，國王的義務是守法、納諫，主持和維持正義，否則權力應被剝奪。民權思想與神授自然法思想再次結合。
（二）「法律至上」觀念
日耳曼法律思想強調法律來源於習俗，法律是對習俗的記錄或確認而不是立法行為。「法律是由國王制定並由人民認可的制度，習俗與法律相伴而行，而且習俗也是法律程序（lex）運作所使用的模式。」最高意義的法是任何人不能制定的，它只來自於習俗（Laws），國王只是制定條文執行它。
（三）「契約」原則
封建化過程中忠誠與契約原則成為封建關系的代表，忠誠代表領主的特權，契約代表雙方的義務和法律責任。中世紀通過法典形式將忠誠原則具體化為契約形式，使其具有了約束力。權利的互惠性和義務的約束性構成封建關系的兩大特徵，有了近代資產主義「權力」思想的萌芽。
（四）「同意」思想
「關涉大家的事應大家同意」原則體現了國王的「協商」統治思想，是民權思想的初級形式。由於法律來源於風俗，而非個人意志，要求國王頒布法令時，須徵得社會認可，一般要與社會賢達人士協商，同意後方可頒布法律，國王沒有立法的專斷權，共同協商是封建立法、行政、司法的基本原則，即使強權皇帝弗雷德里克也不例外，不能專權，要協商而治。反映了權力使用中的民權思想。