道德宗教化

㈠ 道德和宗教有何不同，他們的本質不都是救贖嗎

宗教本身就是一種道德教育，在一定程度上宗教中攙雜著道德，道德需要宗教支持；不同點在於道德是一種嚴格的普世價值，而宗教則以信仰的形式只針對信仰他的群體。

㈡ 「道德宗教」

基督教入華以來，與作為中國文化砥柱的儒家思想交觸，一方面相互抵制，另方面，也引發相互適應。如：一些西方傳教士反對敬天、祭祖，宣導反儒、超儒，儒家衛道士則指責基督教「用夷變夏」、「奪人國土、亂人學脈」。而耶穌會傳教士利瑪竇著儒服儒冠，「以儒釋耶」，就是基督教對在中國佔有法權地位的儒學所採取的適應舉措。當然，適應並不是單方面的。儒學想拓展新的發展方向，呈現新的理論形態，也不得不適應基督教，並在其啟發與促進下，維護自己的精神義理。
本文從剖析當代新儒學思想集大成者牟宗三的宗教觀出發，尋覓基督教信仰在當代新儒學發展過程中所起的作用，並從基督教的立場，評價牟宗三的道德宗教觀。

一、儒學宗教觀的演變

自二十世紀初，一批儒家學者為了改變儒學「食古不化」的格局，開始重構儒學體系向現代形態轉變。這個工作始自梁漱溟竭力復興中國文化的合理價值，直到牟宗三的「即道德即宗教」道德形而上學體系的建立。筆者認為有必要以梁漱溟的宗教觀為對比，審視整個發展的思想態勢及理論方法。

1、儒家與宗教的關系
梁漱溟認為儒家不是宗教。他認為宗教必須具備兩個條件：「（一）宗教必以對人的情志方面之安慰、勸勉為他的事務；（二）宗教必以對人的知識之超外背反立他的根據。」1 在梁漱溟看來，宗教必須擁有超絕的實在、神秘的認識、情志勸勉的功能，缺一不可。2 儒學雖擁有與其他宗教同樣偉大的作用，卻不具備超絕和神秘性，因此它似宗教而非宗教。
牟宗三則認為，儒家思想就是宗教。首先，他視宗教內容包括兩方面：一曰事，二曰理。事便是維持宗教信仰所需要的儀式和活動，理是「神」與人之間的溝通。自事方面看，儒家將宗教儀式轉化為日常生活中的禮樂；自理方面看，儒學具有極圓成的宗教精神，重點為如何體現天道，強調道德意識、道德實踐。其次，宗教應有兩個功能：一、它須盡日常生活的責任。比如祈禱、禮拜、婚喪禮節等。二、宗教能啟發人精神向上之機。耶穌說的「我就是道路、真理、生命」中，「道路」就是指導精神生活的途徑。牟宗三認為，「儒教之為日常生活軌道，即禮樂（尤其是祭禮）與五倫等是」，而周公制禮作樂，定日常生活的軌道，之後孔子說明其意義，點醒其價值，就是指導精神生活的途徑。牟宗三認為，宗教的信仰對象必須是超越的，這是宗教所以成為宗教的根本。在

儒家思想中，「天道」高高在上，具有超越意義。從儒學的內容、功能及超越性出發，牟宗三最終提出了「作為宗教的儒教」這一命題，認為儒家思想可以當之無愧地稱為儒教。3

2、宗教與道德的關系
梁漱溟在《中國文化要義》一書中，認為中國缺乏宗教思想，應該以家庭倫理生活來填補其不足，進而提出「倫理有宗教之用」和「道德代宗教說」，4 換言之，宗教與道德在功能上堪稱一致。但他似乎更看重兩者間本質的差別。他認為：
「道德為理性之事，存於個人之自覺自律。宗教為信仰之事，寄於教徒之恪守教誡。中國自孔子以來，便受其影響，走上以道德代宗教之路。這恰恰與宗教之教人舍其自信而信他，棄其自力而靠他力者相反。」5
相反，牟宗三將儒教稱為「道德的宗教」。他認為道德和宗教是等同的，「此亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一之者也。」6 牟宗三回到宋明儒學去尋求其理論淵源，認為宋明儒之重點，在道德的本心與道德創造的性能上。他試圖以道德作為本體，開出整個道德形上體系，以個體有限的道德行為達於無限的道德境界。

3、基督教所起的作用
同樣是面對「儒學」、「宗教」、「道德」，梁牟之間卻演繹出完全不同的結論。撇開儒學體系內部的演進不論，從牟宗三的思想表述及體系的建構方法中，我們依稀可以看到基督教信仰在其中所起的作用。

（1） 啟發作用。首先，是基督教信仰在西方文化中的作用。牟宗三認為：
「一個文化不能沒有它最基本的內在心靈。這是創造文化的動力，也是使文化有獨特性的所在。依我們的看法，這動力即是宗教，不管它是什麼形態。依此，我們可說：文化生命之基本動力當在宗教。了解西方文化不能只通過科學和民主政治來了解，還要通過西方文化之基本動力——基督教來了解。了解中國文化也是同樣，即要通過作為中國文化之動力之儒教來了解。」7
顯然，為了使儒學繼續在中國社會生活的建設、發展中，發揮其核心基礎的作用，牟宗三從基督教信仰作為西方文化的核心和文明的推動力得到啟發：既然「西方道統在基督教，」8 那麼，何不將儒家的思想闡釋為中國文化核心的宗教？
其次，是來自基督教信仰的超越層面。牟宗三認為，儒家的道德實踐，決不限於庸言之信、庸行之謹之類。因此，就不單是藉傳承和長期習練，而把外在規則內在化的過程。儒家的道德自律，必須以心體為本，而心體的確立，就開出了展露本體界的道德進路。牟宗三「道德的形而上學」的根基為：道德意識是先驗的本體。他將「道德」提升到形上的層面，認為應當建立一種「道德的形上學」（Moral Metaphysics）。這種「道德形而上學」應用於宗教觀，是以「仁」作為「創造力本身」，它是一種本體性的存在，是宇宙萬物最後的本體。而天道便是「仁」的客觀化體現，是人們超越的信仰對象，相當於其他宗教裏「神」的地位。牟宗三甚至認為「儒家講天道，天道是創造性本身，而上帝也是創造性本身。如果把天道加以位格化，不就是上帝，不就是人格神嗎？」9

（2）促進作用。牟宗三道德化宗教觀的形成，一方面是在基督教信仰的啟發下所做出的積極適應，同時，也是在以基督教文化作為底蘊的西方文化壓力下，對儒學的生存狀況做出挽回式的辯護。在那個時代，馬克思主義思想在中國大陸高歌猛進；而西方學者認為儒學缺乏外在的超越層面，因而不能在世界文化整體中得到足夠的關注；儒家思想在當時社會現實層面的失敗已成定局。關於這一點，大陸學者鄭家棟認為，不斷地強調和凸顯儒家思想的超越意識和宗教精神，是「五四」以後新儒學發展的重要趨勢，這方面是在新的歷史情境中，挺立和維護儒家思想之精神義理的必要前提，同時也與回應來自西方基督教傳統的挑戰有關。10

二、從基督教觀點的評論
牟宗三對宗教的理解，及對儒教的種種詮釋，為新儒家其他學者的進一步反思奠定了理論基礎。杜維明和劉述先等人對儒學宗教性問題的闡述，都是發揮牟先生「超越而內在」的看法。但同時，牟先生的「道德的宗教」引發了眾多非議，以下從基督教的角度，針對牟宗三的「即道德即宗教」，提出幾點質疑：

問題一：「道德」能否作為牟宗三宗教思想的本體基礎？
當牟宗三將「道德」或「仁」作為本體時，問題隨之產生：有善惡限制的「道德」如何能成為絕對的本體？本體是沒有任何規定性、或者說其規定性尚未展開出來；而「仁」或「道德」是有規定性的、相對的。不僅善惡互相對峙，整個道德意識也與認知意識互相對峙。作為有規定性的「道德」，無疑不能充當衍生萬物的本體。正如漢斯·昆所說，一個沒有傳統宗教信仰的人，「即使在事實上讓自己接受了絕對的道德規范，也不可能解釋倫理義務的絕對性與普遍性。總無把握的是：為什麼我無論在任何情況下，隨時隨地都要絕對遵循這些規范——甚至當這些規范與我自己的利益完全背道而馳時，也要遵循？」11

問題二：牟宗三的宗教觀有沒現實意義？
對於牟宗三道德化宗教觀的批判，另一個角度為現實性的質疑。勞思光對當代新儒家的批判，同樣適用於牟宗三的思想：新儒家注重內在的心性工夫，舍事而求理。建立普遍性的觀念理想是其所長，但是如何把普遍理想客觀化，成為外在的規法、客觀尺度，在事中顯理，則缺乏交待。12 理論的有效性必須通過社會的實踐來檢驗。牟宗三企圖「以宗教成教化」，但是，儒學既缺少宗教的建制，也缺少意識形態的支持，剩下的只是一些空中樓閣，而道德本體的「創造」，也只能停留於道德的良好觀念中。

問題三：「內在超越說」能否作為挺立儒家精神義理的途徑？
有的學者認為，儒教缺乏對現實問題的關注，是它內在超越的觀點所導致的結果。由於儒學對內在與超越之間缺乏明確的區分和界定，在發展過程中，便出現了「屈天以從人」的現象，對神聖的嚮往缺乏應有的力度，導致前進的動力不足。真正的問題並不是儒家的理想性，而是由於把現實存在混同於超越理想，從而對現實社會人生的評判，失去了超越的尺度和依據。例如：把現實的倫常法規等同於超越、永恆的道德之善，就會出現戴震所批判的「以理殺人」的情況。13
利瑪竇講過一段話，或許有助於我們對牟宗三的宗教觀及中國文化的反思：「吾竊貴邦儒者，病正在此常言明德之修，而不知人意易疲，不能自勉而修；又不知瞻仰天主，以祈慈父之佑，成德者所以鮮見。」14（本人竊以為貴國儒者的弊病正在於，雖常談道德修養；卻不明白人能立志極易疲軟，缺乏自勉的修習能力；又不明白應當仰靠上帝，祈禱天父的護佑，所以道德有成之士極為罕見。）

㈢ 法律道德化和宗教化怎麼理解

法律道德化，應該講有道德的人，法律意識就強，倆是相輔相成，相互促進，中教華則不同，宗教化氏一種緣，在信仰宗教的分支很復雜，有邪教，如果不把學校打壓下去，那麼對國家的社會穩定將造成更大傷害，所以宗教化要想在我們國家代替法律是不可能的，

㈣ 文學與政治，哲學，道德，宗教文化之間有何關系

真理在彼岸世界為真道,在此岸世界人類心靈中體現為真知.
科學分自然科學和人文學科.自然科學是對真道在此岸世界物質界一切自然規律總和進行研究、發現、歸納、總結的學術體系,並以此為根據發明創造的技術系統；自然科學研究方法是觀察、驗證、重復.
人文學科是有著真道形象樣式的人類,憑借真道賦予的理性,對人類社會進行剖析、研究、歸納、總結的學術體系；人文學科的研究方法不同於自然科學方法.順便說一句,中國社會科學院的英文名稱實在太滑稽了——China Academy of Social Sciences,簡稱China ASS（中國蠢驢）,簡直是有損國格、有辱斯文；假如定英文名為China Academia of Humanities,簡稱CAH,或China AH,那麼就不會出現這種尷尬.
藝術是對真道的一種反映,因為真道是美的本體,藝術反映了真道的美麗；藝術既受自然科學影響,也受人文學科影響,而自然科學假說和人文學科理論,不一定全都正確,其中有一部分是錯誤的,甚至有許多錯誤成分不為人知,至少不為眾所周知,乃至於真知和錯謬同時被奉為某些人心目中的神明,再加上每個人都是有限的、不可能完全認知無限的真理,因而不可避免地造成藝術流派的龐雜.
哲學關注
一、形而上學問題,即宇宙的本原、真道的本體；
二、認識論和方法論問題,即人類如何認識真道、獲得真知；
三、倫理道德問題,即人類如何在人生中體現真道的美麗和善良.
哲學和宗教的共同點在於,都試圖揭示彼岸世界的奧秘及其與此岸世界的聯系.不同點在於,近現代哲學把自己視為自然科學的基礎,用自然科學方法去研究彼岸世界,以人類理性為萬有的尺度,因此不可避免地把現代哲學引入死胡同；宗教坦誠地承認自己立足於信仰.
宗教關注本體論和終極關懷：「我是誰?我從哪裡來?我會去哪裡?我可以知道社么?我可以做什麼?我應當如何做?做了、知道了,又怎樣呢?」
宗教分兩大類型：一類是自稱得到真道啟示而建立的,如基督宗教、猶太教、伊斯蘭教等；另一類是人類自我感悟,宣稱對真道略窺一斑的,如佛教、道教、印度教、耆那教、神道教、薩滿教、伏都教等.感悟性宗教可能感悟正確,也可能感悟錯誤,這是人類自身的有限性決定了的,誰也不能否認.
啟示性宗教又可以分為真正受到真道啟示的,曾經受到真道啟示的,和未曾受到真道啟示、只不過自己誤以為受到真道啟示的,這三種.
此外,在理智上明知是一回事,感情上接受是另一回事,意志上順從照辦是第三件事,否則就不會有「明知故犯」這個成語了.
宗教學與哲學的核心課題的交叉學科,被稱為宗教哲學.

㈤ 中國古代社會是以「道德」代替法律和宗教嗎

中國古代社抄會是宗法襲制度，即宗族法制。
算不算是道德，不好說，因為道德也有個人道德，有社會道德。像「大義滅親」這種事，比較符合社會道德，但是有些人不認同，也不能說他們不道德。孔子就認為父親犯罪，孩子可以不檢舉，今天叫做「拒證特權」，你可以拒絕為不利自己親人的事情作證。

可以說宗法制度代替了宗教，中國最廣泛的宗教是家族崇拜，一個人要為家族奉獻。
宗法制度也代替了法律，只要不是殺人的大事，一般糾紛都在宗族裡解決。
宗法制度是不是道德，這就見仁見智了。也可以說宗法制度是個吃人的社會，也可以說它符合一個時期的社會道德。

㈥ 宗教和道德什麼關系

道德最早來源與來民族文明的發展，民自族文明慢慢的發展出了信仰，由此產生了宗教，宗教只是擁有共同信仰的一群人的精神集合。宗教具有道德基礎。
你可以看看英國人 博蘭特羅素的《西方哲學史》 約翰洛克的《政府論》第一部，你還可以看到宗教不僅僅與道德有關聯，還與政治和法律有關聯，所謂的法律依據，追溯到最源頭就是宗教信仰或者古典經典。

㈦ 法律與道德宗教的區別和聯系

法律與道德宗教的區別：

1、產生的社會條件不同

道德宗教與人類社會的形成同步，法律是私有制、階級和國家出現後才有的。

2、表現形式不同

法律不論是成文法還是判例法都以文字形式表現出來，道德宗教的內容則主要存在千人們的道德意識中，表現在人們的言行上。

3、體系結構不同

法律是國家意志的統一體現，有嚴密的邏輯體系，有不同的位階和效力。道德宗教雖然有共產主義道德、社會主義道德、社會公德、職業道德以及家庭美德之分，但不具有法律那樣的嚴謹的結構體系。

法律與道德宗教的聯系：

1、法律是傳播道德宗教的有效手段。道德可分為兩類：第一類是社會有序化要求的道德宗教，即社會要維系下去所必不可少的」最低限度的道德」；第二類包括那些有助於提高生活質量、增進人與人之間緊密關系的原則，如博愛、無私等。

其中，第一類道德宗教通常上升為法律，通生制裁或獎勵的方法得以推行。而第二類道德宗教是較高要求的道德，一般不宜轉化為法律，否則就會混淆法律與道德宗教。

2、道德宗教對法律的實施有保障作用。守法者的法律意識、道德宗教觀念的加強，都對法律的實施起著積極的作用。

3、道德宗教對法律有補充作用。有些不宜由法律調整的，或本應由法律調整但因立法的滯後而尚「無法可依」的，道德宗教調整就起了補充作用。

(7)道德宗教化擴展閱讀：

道德的特徵

1、共同性

道德有一定的共同性，它指同一社會的不同階級，甚至不同社會的不同階級的道德之間，由於類似或相同的經濟條件、文化背景和民族心理而存在著某類相似或相同的特性。

2、民族性

民族性是一個民族區別於其他民族的個性特徵，包括民族的精神、氣質、心理、感情、性格、語言、風俗、習慣、趣味、理想、傳統，以及生活方式和理解事物的方式等諸多方面。不同民族間道德的原則標准亦有所不同。

3、歷史繼承性

道德與其它觀念一樣，既有發展的一面，又有繼承的一面。

4、自律性

道德主體藉助於對客觀世界的認識，藉助於對現實生活條件的認識，自願地認同社會道德規范，並結合個人的實際情況踐行道德規范，從而把被動的服從變為主動的律己，把外部的道德要求變為自己內在良好的自主行動。

5、變化性

道德觀是不斷更新變化的，不同時代道德是有側重的，某種方面說，在不同的時代評價古代都有其局限性。

6、傳播性

道德觀的來源於對世界的認識，而對世界的認識是在變化的，所以道德觀也是變化的，是學習的，是可以傳播的。

㈧ 宗教與道德的聯系與區別

一、聯系：

宗教與道德同為社會意識形態，存在著相互影響，相互作用的關系。宗教與道德之間的相互影響，既為經濟基礎所決定，也隨著經濟基礎的變革而發生相應的變化。在原始社會，原始宗教通過宗教神話和宗教禮儀來強化道德的社會影響力。

在階級社會中，統治階級總是利用宗教為自己的階級利益服務，用神和天命的安排來神化現在的統治秩序和人與人的階級關系，用來世的天堂使被統治階級安於現實的苦難。

在階級社會中，道德始終是階級的道德，它或者為統治階級的統治和利益服務，或者當被壓迫階級變得足夠強大時，代表被壓迫者的利益反抗統治階級的壓迫。宗教對道德的影響也體現在這兩個方面，即把統治階級的道德神聖化和成為被統治階級反抗統治階級的道德的宗教外衣。

宗教與道德的關系具有與以往階級社會不同的特點。經過宗教制度的改革，我國的佛教、道教和伊斯蘭教中的封建剝削制度被革除；天主教、基督教中開展的反帝愛國運動使得這兩個宗教成為中國人民獨立自主自辦的宗教。我國的宗教已不再是剝削階級利用的工具。宗教在我國社會主義社會的存在是因為還存在著宗教賴以存在的條件。

在社會主義時期，雖然宗教道德中涉及人與神關系的部分仍然是約束信教群眾行為的准則和規范，但是宗教道德中涉及人與人關系的部分，如佛教的"五戒十善"，基督教、天主教的"十誡"等等，與社會主義的道德有某些共同之處。

宗教信徒以宗教道德中涉及人與人關系的世俗性道德約束自己的行為，與社會主義社會所提倡的道德原則對人們行為的要求並不沖突。這是宗教能與我國社會主義社會相適應的一個重要方面。社會主義的道德應該吸收宗教道德和教規、教義中的某些積極因素，宗教道德只有與社會主義社會相適應才能存在。

二、區別

1、從存在的維度來看：

道德存在的領域始終不出人與人關系的現實維度，宗教則與道德不同，始終走在人與神關系的維度上。

2、從與生存活動距離來看：

宗教離生存活動遠，而道德離生存活動近。

3、發揮作用的方式：

道德是非強制的，約束主要來自於內在的良知，而宗教對於信仰者是絕對的權威。