全國民主法治是犯錯

㈠ 關於法制的基礎知識有哪些

法制是法律和制度的總稱。統治階級以制度化法律化的方式管理國家事務，並且嚴格依法辦事的原則。下面是我帶來的關於法制基礎知識的內容，歡迎大家閱讀!

法制的基礎知識

1.鄧小平民主法治理論的主要貢獻是什麼?

(1)確立了社會主義民主法制建設的戰略地位。

鄧小平從什麼是社會主義，怎樣建設社會主義這一基本問題出發，闡明了社會主義民主法制建設的戰略地位。社會主義國家是人民當家作主的國家，必須保證人民有充分地通過各種形式管理國家和社會的權力。社會主義制度不僅要有先進的經濟制度，而且必須有真正民主的政治制度和真正體現人民意志的法律制度。完善的民主制度和法律制度是社會主義的重要特徵本質和要求，沒有民主法制，就沒有社會主義，就沒有社會主義現代化。

(2)深化了對社會主義法的本質認識。

鄧小平關於“社會主義社會中的階級斗爭是一個客觀存在，不應該縮小，也不應該擴大”的論述，否定了“以階級斗爭為綱”的“左”傾路線，同時也就糾正了把社會主義法看成單純階級斗爭工具的錯誤認識。社會主義法既然是體現廣大人民群眾共同意志的法，它就應該是國家對政治、經濟、 文化 、社會生活方方面面的關系進行治理，調整的依據，是社會主義社會生活至高無上的權威。

(3)闡明了民主法制的辯證關系。

鄧小平指出：“為了保障人民民主，必須加強法制。必須使民主制度化、法制化，使這種制度和法制不因領導人的改變而改變，不因領導人的看法和注意力的改變而改變。”這就是說，民主必須有法制來體現和保障，搞人治，把民主的希望寄託在領導人的民主作風上，民主沒有保障，只有民主法律化、制度化，才能有真正的民主。同時法制也必須以民主作為前提和基礎，因為只有人民真正當家作主，法律制度所體現的才能是人民的意志，才能有真正的社會主義的法制。

(4)揭示了法制建設與現代化的內在關系。

鄧小平指出：“搞四個現代化一定要有兩手，只有一手是不行的，即一手抓建設，一手抓法制。”法制是現代社會的標志之一，沒有民主和法制，經濟的騰飛，“四化”的實現是不可能的。因此，“建設高度的社會主義民主和完備的社會主義法制是我國社會主義現代化建設的一個重要目標和根本任務。”(江澤民)

(5)全面闡述了健全社會主義法制的基本要求。

黨的十一屆三中全會把我國社會主義法制的基本要求概括為“有法可依，有法必依，執法必嚴，違法必究”十六個字，這既是 總結 我國社會主義法制建設的 經驗 教訓得出的結論，也是鄧小平同志在此之前一系列講話中關於必須使法律完備，集中力量制定各種必要法律，關於實行有法必依，執法必嚴，違法必嚴，在法律面前人人平等，關於黨必須在憲法和法律范圍內活動等重要思想的高度概括。

(6)指明了社會主義法制建設的方式和步驟。

鄧小平指出，必須從中國的實際出發，探索有中國特色的社會主義法律發展的形式和發展道路，可以借鑒外國的經驗，但不搞不適合中國國情的多黨競選、三權分立、兩院制。要走一條長期探索的路，從世界各國吸收進步因素，使我們的制度成為世界上最好的制度。

2.什麼是法制?什麼是法治?什麼是社會主義法治?為什麼我國要將依法治國，建設社會主義法治國家確定為基本的治國方略?

法制是指一個國家有完備的法律和制度，並且這些法律制度被嚴格遵守和執行所形成的一種狀態。因此，有人說法制是立法、執法、司法、守法、法律監督的總稱，只有這幾方面都做好了，才稱得上法制國家。不同的國家由於經濟基礎、階段結構、歷史傳統、文化背景的不同，法制的性質特徵有很大差異。社會主義法制的基本要求是使民主法律化、制度化，使這種法制具有穩定性、連續性和極大的權威性，做到有法可依，有法必依，執法必嚴，違法必究。

法治是指一種治國方略，它是相對人治而言的，現代法治意味著法律有至高無上的權威，法律的統治深入社會生活的方方面面，國家機關的權力必須接受法律的制約和控制，整個社會都必須嚴格依法辦事。

社會主義法治是社會主義國家的治國方略，社會主義國家實行法治反映了社會主義民主政治和經濟制度在法律領域的要求。這些要求是：第一，必須使法律、制度充分反映廣大人民群眾的意志、要求和願望，人民的利益和意志至高無上，因此必須使體現人民意志的法律具有至高無上的權威，使廣大人民群眾的權益通過法律的實施得到充分實現。第二，各級各類國家機關及其工作人員都必須嚴格依法辦事，國家機關及其工作人員的權力要置於法律的嚴格控制之下，以防止作為人民公僕的國家機關及其工作人員濫用國家權力，使權力走向腐敗，使人民的公僕成為騎在人民頭上作威作福的老爺。

我國將依法治國，建立社會主義法治國家作為基本的治國方略是經過了一個很長的認識過程和走過一段十分曲折的道路的，黨的十一屆三中全會以前，實行的基本上是人治，靠的是黨和黨的領袖的崇高威信，經過“「」”的教訓，黨的領導層和廣大人民群眾開始看到，只靠領導人的威望是不行的，是很危險的。鄧小平同志從1978年以來就曾多次提到“一個黨，一個國家把希望寄託在一兩個人的威望上，並不很健康。”“誇大一個人的作用，這樣是危險的，難以為繼。”後來又進一步指出“為了保障人民民主，必須加強法制。必須使民主制度化、法律化，使這種制度和法律，不因領導人的改變而改變，不因領導人看法和注意力的改變而改變。”正是因為黨的領導層確立了這樣一種以法治國的認識，我國法制建設出現了前所未有的繁榮。隨著法制建設的發展，法律的逐步完善，黨的十五大最終確定了“依法治國，建設社會主義法治國家”的治國方略。

3.為什麼說堅持黨的領導是依法治國的根本政治保障?

首先依法治國必須堅持黨的領導，這是黨的性質所決定的，黨是我國社會主義事業的領導核心，它以全心全意為人民服務為宗旨，能代表中國人民的根本利益。

其次，堅持黨對依法治國的領導，是我國法治建設的社會主義性質決定的，沒有共產黨領導的法治決不是社會主義法治。

再次，黨是我國政治生活的核心，黨對我國各項事業的領導地位是黨在長期革命斗爭和建設中形成的。黨的正確領導不僅保證了我國法治建設政治方面的正確，同時也為法治建設提供了有力的組織保證。

在強調堅持黨對社會主義法治建設領導的同時，必須強調改善黨的領導，黨組織應在憲法和法律的范圍內活動，在要求全國各級國家機關和武裝力量，各政黨、各社會團體，企事業組織和全國人民遵守法律的同時，共產黨的各組組織和全體共產黨員，必須帶頭遵守法律，嚴格依法辦事。同時應正確處理好黨的政策和法律的關系，黨的重要政策是制定法律的依據，應當通過立法程序轉化為國家意志，上升為法律。但決不能以政策代法，政策法律不分。

4.什麼是法?法有哪些基本特徵?

法是由一定的物質生活條件決定的統治階級意志的體現，它是由國家制定或者認可。並由國家強制力保證實施的規范體系，它通過對人們的權利和義務的規定，確認保護和發展有利於統治階級的社會關系和社會秩序。

法具有如下基本特徵：

(1)法在形式上具有規范性、一般性、概括性的特徵。它是調整社會關系的行為規范。社會關系表現為人們的交互行為，法對社會關系的調整是通過規范人們的行為來實現的。法所針對的不是特定的人或事，而是一般的人的行為和社會關系，可以在其生效期間反復適用。這一特徵使它區別與適用法律中的非規范性的決定、命令。

(2)法具有國家意志性。它是國家制定或者認可的社會規范。社會上有多種調整人們行為的規范，如道德規范、宗教教規、社會組織的規章，紀律規范、各種禮儀、習慣等。法與這些規范最大的不同在於，法是國家制定、認可的行為規范，體現的是國家意志，它能在國家權力所及的范圍內普遍適用，具有普遍性、統一性和權威性。

(3)法具有國家強制性。法和一切社會規范一樣，其貫徹實施都需要一定的社會強制力加以保證。但不同的社會規范保證其實施的強制力的性質、范圍、程度和方式是不同的。法的實施靠的是國家強制力作後盾，在多數情況下人們因為國家強制力的存在，而主動依據法律來規范自己的行為，所以國家強制力表現出一種潛在性和間接性的特點，只是在某些違法行為出現時，這種國家強制力才通過專門國家機關的強制 措施 體現出來。

(4)法是規定權利和義務的社會規范。法律是通過規定社會關系的參加者可以有什麼樣的行為，不能有什麼樣的行為和必須作出某種行為這種規定權利、義務的方式，來確認、保護和發展一定的社會關系，以建立符合國家意志的社會秩序。

(5)法是有權立法的國家機關按嚴格的程序制定規范性文件才能表現出來，並取得普通約束效力的特殊行為規范。法律規范通過規范性文件的條文得到體現，但法律條文不等同於法律規范。一種法律規范可以通過一個法律條文來體現，也可能需要通過同一規范性文件的不同條文來體現，甚至可能體現在不同規范性文件的條文之中。

5.怎樣認識社會主義法的本質?我國社會主義法有哪些基本特徵?

可以從三個層次上認識社會主義法的本質：

(1)社會主義法是社會主義國家意志的體現。它是社會主義國家制定認可的，由社會主義國家的強制力保證實施的行為規范，人民是國家的主人，社會主義國家的一切權力屬於人民，所以社會主義的國家意志從本質上講，應該是人民的意志。

(2)社會主義法是工人階級領導下的廣大人民共同意志的體現。按照馬克思主義關於社會主義的理論，工人階級的歷史使命是消滅資本主義制度，建立社會主義制度，並最終實現共產主義，所以工人階級奪取政權，建立起的社會主義國家和法從其階級本質看，應該是工人階級的國家，體現工人階級意志的法。但工人階級的階級本質決定了它能代表廣大人民群眾的意志和要求，工人階級在奪取政權和建設社會主義國家的過程中，也離不開廣大人民群眾的支持和共同努力，所以社會主義國家就其本質而言，應該是工人階級領導下的廣大人民群眾共同居於統治地位的國家，與此相適應，社會主義的法應該是體現工人階級領導下的廣大人民群眾共同意志的法。

(3)社會主義法所體現的意志，是社會主義社會的生活條件決定的。這是社會主義法制最深層次的本質所在。經濟基礎決定上層建築，這是歷史唯物主義的基本原理。社會主義社會的物質生活條件，決定了社會主義法的本質、內容、形式和它的發展變化。我國社會主義法的內容，就取決於當前我國處在社會主義初級階段，還沒有從根本上改變貧窮落後的面貌這樣一個客觀的物質生活條件。我國的法律制度應該與這樣一種物質生活條件相適應。

社會主義法具有如下特徵：

(1)階級性和人民性相統一。社會主義法是工人階級領導下的廣大人民群眾共同意志的體現。工人階級的領導，說明社會主義法在本質上具有工人階級的階級屬性，但同時社會主義法又是人民意志的體現。人民的概念十分廣泛，包括工人、農民、知識分子為主體的勞動者，同時也包括擁護社會主義和擁護祖國統一的愛國者。可見社會主義法具有廣泛的人民性，是階級性和人民性的高度統一。

(2)科學性。法的科學性指法反映客觀規律的程度。社會主義法是工人階級領導的廣大人民意志的體現，工人階級始終代表先進生產力的要求，工人階級的階級性決定了它沒有剝削階級的局限性，有可能正確反映客觀規律的要求，使反映自己意志的法具有科學性。但人們認識客觀規律還受多種條件的局限，所以社會主義並不必然具有科學性，如果工人階級政黨因受各種“左”的和右的思想的影響，在路線上犯錯誤，也可能使社會主義國家的法喪失科學性。

(3)人民群眾自覺依法辦事的特性。由於社會主義法反映的是人民自己的意志和願望，依法辦事，是與人民群眾的利益相一致的，所以廣大人民群眾能自覺遵守。當然法律作為國家意志的體現，它首先是公共意志的體現，當公共意志和個人意志、公共利益和個人利益發生矛盾時，社會上就不可避免地會出現不依法辦事的情形，這就要求社會主義法還應具備強制性的一面，以保證社會主義社會正常秩序的建立。所以有人把社會主義法的這一特性概括為自願性和強制性相統一的特性。

法治與法制的區別

法治與法制既有聯系也有區別。聯系在於:實行法治需要有完備的法律制度。區別在於：法制相對於政治制度、經濟制度，法治則相對於人治;法制內涵是指法律及相關制度，法治內涵則相對於人治的治國理論、原則和 方法 。法制一詞，中外古今用法不一，涵義也不盡相同，通常在兩種意義上使用：①泛指國家的法律和制度。法律既包括以規范性文件形式出現的成文法，如憲法、法律和各種法規,也包括經國家機關認可的不成文法,如習慣法和判例法等。制度指依法建立起來政治、經濟、文化等方面的各種制度。中國古代的典章制度也屬於這一類。②特指統治階級按照民主原則把國家事務制度化、法律化，並嚴格依法進行管理的一種方式。這種意義上的法制與民主政治聯系密切，即民主是法制的前提，法制是民主的體現和保證,只有使民主制度化、法律化,並嚴格依法辦事，以確立一種正常的法律秩序的國家，才是真正的法制國家。

中國古書上所說的“命有司，修法制"《禮記·月令篇》,其中的“法制”是指設范立制,使人們有所遵循的意思。古代法家著作中,也有“法制”一詞。《管子·法禁》上寫道：“法制不議，則民不相私”。《商君書·君臣》上寫道：“民眾而姦邪生,故立法制,為度量以禁之”。韓非也有“明法制，去私恩”的說法。所有這些，雖然都把“法制”與依法治理聯系在一起，但還不是與民主政治聯系在一起的法制。中國古時的“法制”，說到底只是一種“王制”。同民主政治聯系在一起的第二種意義上的法制，與17、18世紀資產階級啟蒙思想家所倡導的“法治”的內涵是一致的。如英國哲學家J.洛克認為，政府“應該以正式公布的既定的法律來進行統治，這些法律不論貧富、不論權貴和莊稼人都一視同仁，並不因特殊情況而有出入”(《政府論兩篇》)。美國政論家T.潘恩(1737～1809)也說：“在專制政府中國王便是法律,同樣地,在自由國家中法律便應該成為國王”(《常識》)。其核心思想是要依法治理國家，法律面前人人平等，反對任何組織和個人享有法律之外的特權。這種主張對於反對封建專制特權，確立和維護資產階級民主制，起了很大作用，具有歷史進步意義。但資產階級思想家的法制思想帶有明顯的法律至上的色彩，實際上資本主義國家也不可能真正實行法制。為了追逐超額利潤，剝削和壓迫無產階級和廣大勞動群眾，它們總是把合法手段和非法手段結合起來進行統治的(見資本主義法制)。

法治的實施必須建立在法制上。與法治相比，法制側重在法律的使用上。但如果僅就法律的目的而言，法治的目的是為人們提供一個尋求公正的平台和框架，但法制的實質仍然不能擺脫政權凌駕於法律之上的信念。法制是指當權者按照法律治理國家，但這些法律不一定是由普通公民組成的立法部門制訂的。法治下，行政部門的職責只是執行該等法律，並且受該等法律拘束。因此法制和法治最大的區別，並不在於法律是否拘束人民，而是在於行政、立法、司法這些政府權力是否也和人民一樣，受到法律的拘束和控制。法治的內涵，與其說是要求所有人民守法，毋寧更側重於法律對政府權力的控制和拘束，否則法治即與法制難以區分。對於社會上常見的違法或脫序現象，尤其是以激烈、遊走於法律邊緣的手段向政府爭取權利的行為，政府官員常常會呼籲和要求人民“守法”以尊重“法治”。這其實是將法治的意義誤解和窄化為法制。法制的結果可能會出現政府用法律的形式壓制民眾。

憲政是一種要求政府所有權力的行使都納入憲法的軌道，並受憲法的制約，使政治運作進入法律化理想狀態的理念和政治實踐。法治是憲政的核心價值觀。反之，在法制下沒有可能實現憲政。法制與民主沒有直接聯系。但對法治的為尋求公正提供框架的概念的擴展則包含了在法理上承認基本人權的含義，這也為憲政國家的憲法最終包括了人權法案建立了法理依據。而法制則與人權沒有關系。因此，在只有法制而沒有法治的國家，人權和民主都不能獲得保障。

法治與社會制度

社會主義法制與資本主義法制不同，它是社會主義民主的制度化、法律化，並嚴格依法進行國家管理的一種方式。在社會主義國家，可能而且必須把社會主義民主制以法律形式確定下來，並使這種制度和法律具有穩定性、連續性和極大的權威，做到“有法可依，有法必依，執法必嚴，違法必究。”切實保證公民在法律面前一律平等，不允許任何組織和個人有凌駕於法律之上的特權。法制與法律秩序關系極為密切。法律秩序是在嚴格遵守法律的基礎上形成的一種社會秩序，它必須以實行法制為前提，而法律秩序的建立則是實行法制的重要體現。

亞里士多德法制的思想

一、法律正義論

(一)正義的內涵與分類亞里士多德認為，城邦以正義為基礎，由這種正義衍生出法律，以判斷人間的是非曲直。正義是指人們在社會關系中所產生的一種美德。正義和不正義含有兩種意思：一是指能否服從紀律;二是指一個人所取得的東西是否他應當得到的。正義又可分為“普遍的正義”和“個別的正義”兩種。其中“個別的正義”又分兩種——“分配的正義”和“平均的正義”。“分配的正義”就是求得比例的平等，這種正義是從人的不平等性出發的，而這種不平等性是自然造成的，是固定不變的。至於“平均的正義”就是指人們之間的平等關系。這種正義是以人的等價性為依據，使相互利益等同。

(二)法律正義論的延伸：平等與中庸1.平等。一是數量平等，即各人所得到的事物在數量和容量上與他人所得的相等;二是比值平等，即根據各人的實際價值按比例分配與之相衡稱的事物。政治權利的分配必須以人們對於構成城邦各要素的貢獻的大小為依據，誰具有比他人較為優越的政治品德，誰在城邦實現良善生活的過程中善德行為最多，誰就應該在這個城邦中享受更多的利益。2.中庸。所謂中庸是指不偏不頗，處於兩個極端的中間。亞氏認為，人的一切行為都有過度、不及和適中三種狀態，只有中庸才是美德的特性。對於社會而言也是如此，社會分為極富者(常逞強放肆以致犯罪)、極貧者(往往懶散無賴易犯小罪)和中產階級。唯有中產階級是貧富兩階級矛盾的“最好的中性的仲裁者”。因此，中產階級最適宜擔任統治者和立法者。

(三)正義與法律的關系法律是建立在正義基礎之上的，由正義延伸出法律。正義的原則寓於實體法之中。自由正義導致了自然法的形成，而這成為國家制定實在法的依據。

二、法律的定義、作用、分類

(一)關於法律的定義法律是政治上的正義，是世所公認的公正不偏的權衡標准，是理性的體現，又是一個合同式的契約。法律的特性包括：(1)公正性：法律是正義的體現，它對一切人，包括統治者和被統治者都是平等的;(2)可變性，法律允許變革，當然這個變革需要慎重;(3)必須遵守性。法律是一種特殊的社會規范，是人們的行為准則，人人都必須遵守它。

(二)關於法律的作用法律的作用和目的全在於為了城邦的“善業”，為了“善德”，為了追求“公共福利”，增進人類的道德。

(三)關於法律的分類1.自然法與制定法。自然法是人類理性的體現，是以正義為基礎的，是存在於社會的普遍原則，是反映“自然存在秩序”的法律;制定法即實在法，是由人制定的。自然法高於制定法;2.基本法和非基本法。基本法實際上也就是憲法，它規定國家的治理形式，規定統治者的人數及產生的辦法，規定公民在城邦中的地位;3.良法與惡法。凡是正宗政體下制定的法律為良法;凡是在變態政體下制定的法律為惡法;4.成文法和習慣法。習慣法即希臘城邦中長期存在的習俗或稱禮儀。

三、法治主義理論

(一)法治的涵義法治包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該本身是制定得良好的法律。這就是說，所謂法治，即良法與守法的結合。

(二)法治的具體體現1.立法方面：亞氏強調立法必須遵守以下原則：一是反映中產階級的利益;二是研究國家的情況;三是考慮對公民尤其是青少年加強 教育 ;四是靈活性與穩定性相結合。2.執法思想。國家執政人員要嚴格執行法律。法律有明確規定的，應嚴格依法執行;法律規定不同詳的或沒有規定的，必須按照法律的原則來公正地處理和裁決案件。3.守法思想。守法是法治的關鍵。國家必須加強對公民守法觀念的培養和訓練

(三)法治的優越性法治的優越性是相對於人治而言的，而這種優越性主要體現在：第一，法律是集體智慧和審慎考慮的產物;第二，法律沒有感情，不會偏私，具有公正性;第三，法律不會說話，不能象人那樣信口開河;第四，法律藉助規范形式，具有明確性;第五，實行人治容易貽誤國家大事，特別是世襲制更是如此;第六，時代要求實行法治，不能實行人治;第七，實行一人之治較為困難，君主的能力和精力畢竟有限;第八，一人之治剝奪了大家輪流執政的權利。

(四)法治缺陷的彌補在法律有所不及的地方可以採取三種補救措施：以個人的權力或若幹人聯合組成的權力“作為補助”;對某些不完善的法律進行適當的變更;加強法律解釋。主要是指法律的精神(法意)來對案件作出公正的處理和裁決。

四、亞里士多德法律思想的特點第一，與柏拉圖一樣，均從倫理學入手來探討理想的政治生活方式，由此開創了西方法哲學的理論傳統，並在黑格爾的《法哲學原理》中得到了最充分的實現;第二，將法與政治合而為一進行研究，使法律社會學或者政治法律學的學科構造奠定了基本的原型;第三，具有鮮明的現實主義的特點，分析問題的立足點是考察現實，使用的方法主要是歸納法，即通過分析、比較，然後得出結論。所以有人稱，柏拉圖給予後人以更多的激情與理想，而亞氏則留下較成熟的體系與邏輯;[1]第四，推崇法治的精神，對於西方成熟的法治理論的建立，有著重要的意義。

㈡ 憲政與法治的關系

憲政是一切來以政權利益為自導向來治理國家，就是統治階級是一個政黨或者一個組織，是少部分人，他們是管理者，犯錯沒有罪，被統治階級是廣大老百姓，只要犯錯就要治罪。法治的概念就是人人當家做主，每個人都有權利參與國家管理，每個人犯了錯誤都要依照法律進行懲罰。

㈢ 法治與人治的優缺點，舉實例說明！！！

1.政治權威俗化 法治政治是民主政治,是普通人的政治而非「聖賢政治」。國家領導人身上的神聖光環已不復存在,在公眾眼裡,他不僅要過世俗生活,而且也免不了會和大家一樣犯錯誤。人們已不太在乎領導人有多麼迷人的超凡魅力,不太關心他是否能提供一種主義、一種理想和一種感召力。人們真正關注的是他的實際政績,關注的是他能否增進大家的福利和權利。人們對待領導者的情感也由狂熱歸於平淡,理性的成分逐漸增多。
2.法律權威強化 法治社會中,法律具有普遍的約束力和最高的權威性,社會秩序主要表現為法律秩序,社會生活的基本方面和主要的社會關系均納入法律規范的調整范圍。法律成為社會控制的主要方式。法律的至上性意味著沒有任何個人能夠凌駕於法律之上,即便貴為國家元首也必須服從法律以及根據法律做出裁判。
3.權力競爭優化 在法治政治中,權力是由下至上,逐級授予的,掌權者是由下而上選舉的。他們必須承諾對選舉他們的人負責,並尊重、保護每個公民的生命權、自由權和追求幸福權。權力主體在政治舞台上的升降沉浮與選民手中的選票密切相關,為了爭取到更多的選票,權力主體必須兢兢業業,恪盡職守,做出實實在在的政績。在人治政治中,人民的選票千萬張,不如上級領導嘴一張,而在法治政治中,一張選票值千金。自由公正的選舉制度使得權力競爭有了嚴格的制度來規范,從而變得有序、透明。任何領導人都無權個人指定他的繼承人,下任領導者的產生只能經由選舉,舍此別無他途。權力競爭納入制度化軌道,政治運行變得平穩有序,消除或減少了人治政治中的任意性和多變性,在社會公眾當中建立起了一種穩定的心理期待,保證了社會的持續、有序發展和長治久安。
三、人治與法治之爭的啟示
人治與法治的爭論在當代社會已不像以前那樣激烈，甚至其爭論點都已經有些模糊，但爭論仍然存在，目前最具有代表性的觀點就是「法治與人治相結合」的觀點，我個人也比較贊同這種觀點。這種觀點當中所說的「人治」實際上是強調在立法、執法、守法的過程中要依靠人,強調人的重要性。而傳統的人治則將「人治」理解為一人說了算,理解為以言代法和專制。比如一些主張人治與法治統一的學者指出「徒法不能自行」的道理之時，「法治」派一方面並不否認這種認識的正確性,但同時又論辯說,法治並不否定人的作用,但關鍵是人要服從法。人要服從法實際上是法的嚴肅性問題,人治與法治的爭論實際上並不涉及法律的嚴肅性問題,主張「人治與法治應該結合」的學者沒有否定法的嚴肅性,倒是主張法治的學者有意淡化人的作用,這是爭論中非常奇怪的現象。人治與法治被人為地放到傳統與現代、專制與民主的兩分法之中,這種兩分法在確定法治的過程中發揮了一定的作用,但同時它又將傳統的治國之道人為地放到了人治的范疇,這對法治社會的建立非常不利。法治難道不涉及立法、執法和守法?這些難道靠法就能解決?當代一些法學家將法治看成是一種「機制」,以為法律可以靠一種「機制」來運行。這里實際上隱含著這樣的假設,即只有以利益為基礎所形成的制約模式才是科學的、現代的、可靠的。因比,這種機制並不是不依靠人而是依靠利益化了的人。人治和法治的爭論對將法治作為治國方略發揮了一定的意義,但當法治目標已確立時,法治本身的內涵並沒有達成共識。法治究竟是什麼?外界和學術界理解的法治並不相同,學界之外的法治信條是:法律必須體現公道,在法律面前人人平等,任何人都不能超越法律。而學術界理解的法治卻不僅僅是這些,在他們那裡法治已擴展為現代文明、現代管理機制,並且與特定的「民主形式」聯系在一起。法治和作為法治對立面的人治都已經脫離了其本來涵義,法治成了一種特殊的制度模式,而人治則實際上是為推銷法治而存在的。這種借法治而「拔高」法治的做法對法治社會的確立究竟是有利還是有害? 當法治被「拔高」為一種能夠「自行」的機制的時候,法治也就成了技術性問題,只要將西方的法治模式移植過來就可以了,但問題絕不是這樣簡單。西方的制度模式歸根到底是法制,而不是法治,法制是靜止的,失去根本的東西,這種形式即使再完善也難以發揮作用。經過多年的法制建設,法律形式和以前相比已經非常完善,但人們仍然覺得漏洞很多,這說明漏洞並不是法制就能解決的。越是將法治「拔高」就越是降低法治,陷入「以術治國」法家的「法治」之中,不利於法治的確立。若法治是一種文明的話,它應是人的文明,而不是法制本身的文明。若法治就是法制,那麼「以德治國」就多餘了。實際上,提出「以德治國」就是為了完善法治,它不是否定法治,而是克服單純依靠法制的弊病。德立則法立，「法立而可守,則德可大、業可久」

㈣ 世上的蘇格拉底之死讀後感

蘇格拉底把毒葯飲下去了.方才,在這里的大部分人都在抑制自己,盡量忍著眼淚,不要哭出來.但他們看到蘇格拉底喝光毒葯就刑時,就再也抑制不住.
蘇格拉底之死讀後感
在一個民主的社會,或者一個以民主自居的社會中,民-主被認為具有天然的合法性,從國家政權的建構、政府權利的行使到司法審判,似乎只有與民-主聯姻才具有正當性.然而,從蘇格拉底之死這一事件中,我們可以肯定的是,民-主並非可以適用於一切領域,民主也並非可以獨霸某一領域,它的真正實現和力所不及之處需要法治的配合,以便最終促成法治的民主.雅典社會是一個民-主社會,但不是一個法治社會.蘇格拉底之死,正是有民主而無法治造成的悲劇.民-主的核心是正義,如何使這種正義長存、民-主長存呢?答案是,將民主制度化,而制度化的手段是法治,即以法治來防止多數人犯錯誤,以法治來彌補民-主的缺陷,保證民-主的真正實現.
讀斯東((蘇格拉底的審判))蘇格拉底之死與民主清官的形象,凝聚著民眾對理想政治的嚮往,甚至往往成為自己生存希望的象徵,寸是癸寸幻化為民間政治信仰中高大的「神」,而清官的政治幾乎完全是民間位成的.——王子今《權利的黑光——中國封建政治迷信批判》從古代清官文化看傳統法理的困境——徐忠明《法學與文學之間》一書讀後感口王君--吏尋常見,公廉第一難.只從明府到,人月巴信有清官.,』最近讀徐忠明先生的《法學與文學之間》,對我國古代清官文化頗有感觸,想到了元好問這段耳熟能詳的詩句,它恰恰表達了一種中國古代傳統觀念上對官員的要求和對清廉的渴望.清官文法治是理I生的.從不同角度理解可以得出不同的法治涵義,如法治是一種意識,是一種被視為社會最高權威的理念和文化,是一種價值的體現,是一種社會治理方式,等等.
但總的說來,法治是與人治相斥的,它排斥以人為軸心的約束,奉行「人變道不變」的哲學原則,以其理生平息民主的激情,這是法治需要發揮的作用.具體運作起來,正如斯東的看法,「法治將民-主制度化、法律化,為民-主創造一個可操作的平台和一個穩定的運行和發展空間,把民-主偏向激-情的特性引導到理性的軌道,為民-主的發展保駕護航」.「法治通過對一切私人的、公共的權力施以必要的法律限制,從而保障了基本人權,支持了民主秩序」.為了減少類似多數人犯錯誤的可能,為了避免如此民-主的社會墮落為暴民社會的危險,現代社會都在踐行著制度化的民主——法治.縱觀世界各國各地區民-主化進程的正反兩方面經驗,後世的思想家、實踐家都認為,只有法治才能制止多數人對正義的威脅.民-主崇尚激情,法治崇尚理性.激情需要理性的約束,民-主也迫切需要一個可操作的制度安排.法學家季衛東教授曾言：「無論是權威民主還是共識民主,一旦失去了法治精神,就容不得人民提出具體的權利主張,就會墮落成專制的一種變-態.」法治幫助人們建立起對法律權威的至高無上的尊重;幫助人們樹立起正義的觀念、公民的個人權利神聖不可侵犯的觀念;幫助人們建立起通過協商來解決各種利益沖突的習慣;幫助人們形成嚴格遵守規則,一切按規則辦事的習慣;培養人們的「敬畏」,也就是使人們在內心深處生長出為一切違反規則的行為而感到恥辱的強烈的心理,正是這種恥辱構成人們自律的動力;幫助人們從各種外來文化中汲取營養從而補充自己民族文化的不足,等等.所以,只有法治的民-主才是真正有生命力、長期穩定的和權威的民主.
「只有『安定的民-主』才是真正的民主,而安定的民主體制不能不以法治為前提」.(季衛東著：《憲政新論》,北京大學出版社,2002年,第148頁.)缺乏法治保障的民-主是殺死蘇格拉底的元兇.蘇格拉底以自己的生命為代價為我們提供了「前車之鑒」,我們不應成為雅典悲劇的看客.我國在進行法治建設過程中,應當認識到法治是民-主的軌道,只有法治的民-主才是真正的民-主,且需要努力創造經濟、政治、文化等各方面條件以最終實現法治的民-主這一目標.
蘇格拉底說：肉體是靈魂的墳墓,但是死卻能吧靈魂從它的墳墓之中解放出來,並使靈魂進入一個光明的境界.再他看來,死是哲學家最後和最重要的自我實現,是求之不得的,因為死打開了知識的大門.他用自己的生命捍衛了他對法律的信仰,雖然他對這樣的法律判決不屑一顧.蘇格拉底的行為並非逞匹夫之勇,而是源自更深層次的法律信仰.這種信仰使其面對千夫所指依然能夠保持「合乎理性」而不是歇斯底里的自信,使他們對即便是缺乏公正的暴民判決時,依然遵守.維護希臘城邦的制度似乎是的重要,但是蘇格拉底之死在卻引起的是兩項重大質疑的發生：一是對民主政治發生質疑；二是對大眾判斷能力發生質疑.他的死是那麼的震撼人心,他的精神是那麼的具有沖擊力,他以死換來人們對社會以及一切的反思以及真正地打開了知識的大門.

㈤ 大學生談踐行德治與法治的問題應該談什麼最好結合18屆4中全會。不一定要長篇大論。

本文認為，「法治」與「德治」是一個國家長治久安的不可偏廢的兩種途徑，而兩者的理性統一實際上要求建立一種憲政秩序。作為法治的最高形式，憲政不但為法治提供了道德源泉，而且也為實現德治提供了法治的保障。

一、 法治離不開德治

自改革開放以來，全國上下已普遍認識到法治的必要性與重要性。盡管由於種種原因，中國目前的法治現狀還不盡如人意，但法治對於發展市場經濟和維護社會安定的重要作用，已經成為社會的共識。有學者甚至論證，市場經濟和「法治經濟」是完全等同的兩個范疇。2 事實上，對法治重要性的認識和法治在中國的相對落後狀態形成了鮮明的反差，而正是這種反差促使了「依法治國」與「法治國家」的理念成為憲法規范。在中國的政治、經濟與社會改革實踐中，法治理念的提出無疑是一次歷史性的進步，其意義無庸本文贅述。3

然而，在強調法治重要性的同時，也產生了一種「法治萬能主義」，並導致對法治的盲目崇拜。在學術界，法治概念的范圍也因未受到准確的界定而具有無限擴大的傾向。「法治」成為一種包羅萬象、十全十美的抽象理念，一種超越民族傳統和國情的追求目標，一種包醫中國百病的萬靈葯。對於這種傾向，法學界已有學者提出了批評。4

筆者認為，法治概念雖然重要，但也具有其內在的局限性。5 畢竟，法治既不是萬能的，也不是完備的。有兩大類理由表明，法治離不開德治。法治不但在概念上取決於一個民族對於道德規范的認同與選擇，而且一旦離開了德治就不可能實現。

1． 法治的道德基礎

首先，法治概念的內涵必須以適當的道德理論為基礎。法治的首要問題是：究竟依什麼「法」治國？筆者認為，「法治」概念本身並不能完全回答這個問題。在現代法治國家中，「依法治國」顯然是一個重要目標。但如果沒有其它條件的補充與約束，法治往往是空洞的，甚至並不見得能實現良好的社會目標。設想如果沒有健全的民主程序，一部法律並不能代表社會的普遍利益；它可能成為少數人利用並駕馭社會的工具，並在實施過程中理所當然地受到各種抗拒和阻礙。這在古今中外並不少見，戰國和秦朝中央集權時期的法家所崇尚的「嚴刑峻法」就是一個例子。強求實現這樣的「法治」，顯然不能達到一種社會的理想狀態。由此可見，我們崇尚法治的前提是存在一種基於民主之上的合理決策機制；「法治」的「法」應該是符合民意的「良法」，而不是以犧牲公共利益為前提的維護社會少數人利益的「惡法」。6 然而，「法治」並不是「民主」的同義詞，且在狹義上似乎也不必然要求「良法」的統治。7 至少，強調依「法」治國本身並不能提供鑒別「良法」與「惡法」的標准。後者是一項道德選擇，超越了純粹「法」的范圍。對此，聯邦德國的《基本法》很能說明問題：德國的基本國體有4個特徵：民主、社會、法治、聯邦，而「法治」僅是其中的一個特徵。8 這本身就說明了法治並不是一個完備的理念。如果沒有道德目標的指引以及民主政治程序的保障，法治的實現未必能帶來良好的社會效果。

事實上，法律具有內在的規范性（normativity）。我們所關心的法律並不只是一種客觀描述的事實，而且還必然帶有人作為主體的價值判斷。我們不僅關心法律在過去、現狀與未來「是什麼」，而且更關心法律「應該是什麼」。根據所謂的「休謨定律」，9 規范性和實證性是在邏輯上不可相互約化的兩種特性。為什麼違約者必須賠償對方的預期利益之損失（expectation interest）？或犯罪嫌疑人在被法院定罪前應被假定無罪（事實上我們僅在不久之前才如此認為）？或被告行政機關應該對具體行政行為的合法性承擔舉證責任？無論如何詳盡的法律規定都不能回答這些問題；這些問題屬於一個完全不同的層面，因而要求不同性質的答案：如「只有這樣才能使契約雙方達到資源配置最佳狀態」，或「這樣做雖然可能會錯誤地放過一些壞人，但能保證更多的好人不受冤枉」，或「盡管這樣會給行政機關帶來一些成本，但它有助於保障公民的合法權益」。我們在此假定以上的每一項陳述本身都是值得（因此「應該」）追求的「好事」（如「這個社會應該達到一種資源配置的最佳狀態」）——或者因為它們本身被認為是「好」的，或者是別的什麼值得追求的事情為它們提供了理由。這種規范性的推理最終形成了一種「等級秩序」（hierarchical order），其中更高（或基本）的規范為其它較為次要的規范提供了理由。10 在這個秩序等級的頂端是一個或一些最高規范——如聯邦德國《基本法》中的「人格尊嚴」（human dignity）不可侵犯，它們決定而不取決於其它所有規范。在這個理性的等級秩序中，究竟選擇什麼作為最高的法律規范，乃是法治本身所不能確定的。它屬於在法治的實現之前就必須作出的基本道德選擇。

2． 法治的實現

更重要的是，法治要求法律不僅僅是寫在紙上的，而且在現實生活中能獲得充分實施，而法治的實現也同樣依賴德治。事實上，這一命題是可以用現代社會科學理論嚴格論證的。對法律的服從只能通過兩種途徑——自願的或強制的，並可以利用兩種資源——理性的或非理性的（尤其是道德理念）。11 根據理性選擇理論，對法律的自願服從要求遵守法律的行為符合每個人的理性利益。以下簡要論證，法治的實現不可能純粹通過強制懲罰以及對它的畏懼，而對法律的自願服從又不可能純粹通過個人在狹隘意義上的理性選擇自動實現，因而必須藉助於社會的道德資源。

法治當然意味著遵循規則，因而有必要先從實用主義的角度來考察一下規則的性質與意義。幾乎沒有例外，規則所要求的是一種社會認為必要的合作行為（例如不盜竊鄰居的財物），而對於任何具有重要意義的規則而言，參與合作都意味著遵守規則的個人必須舍棄至少是眼前的切身利益；否則，這種規則幾乎註定是沒有意義的——如果一件事情對每個人都有利（例如在不損害他人的前提下跑步、喝水或呼吸空氣），那還有什麼必要硬行規定（例如禁止不喝水或不跑步）？因此，有意義的規則必定意味著，服從規則本身至少對某些人而言具有代價；個人必須作出某些犧牲（例如不隨地吐痰就「犧牲」了至少某些人的方便），以換取他人對規則的遵守。但沒有強制措施或其它影響個人利益的實施方式，這就成了一個典型的「囚犯困境」（Prisoner』s Dillemma）問題：既然他人都遵循規則，那麼自己不遵循規則並不會導致合作狀態的破壞（例如只有一人隨地吐痰並不足以污染環境）；而如果他人都不遵循規則，那麼自己遵循規則並不能防止合作狀態的破壞（只有一人不隨地吐痰並不足以保護環境）。因此，「囚犯困境」的結果必然是所有人都不會加入合作，因為遵循規則將使他付出一筆不必要的代價。從理性選擇的角度來看，人類不可能純粹基於理性利益的計算而自動實現必要的合作；任何重要規則只能通過其它方式——如道德約束或暴力懲罰——才能獲得實施。

如果規則不可能純粹通過理性計算而自動實施，那麼它是否可能通過國家運用暴力懲罰而強制實施？這時，國家通過有選擇地對不合作行為加以制裁，從而改變博弈的收益結構，使這類被定義為「違法」的行為與合作（守法）行為相比無利可圖。但可以論證，法律的實施僅依靠對懲罰的恐懼是不夠的，它還依靠人們對法律的一種尊重與自願服從。如果沒有一套良好道德的調控，如果人們遵循法律只是出於對自身利益的考慮，那麼「有法必依、執法必嚴、違法必究」的狀態是不可能達到的，除非在古典法家學派所設想的極端專制集權國家，其中國家維持著一支龐大且權力無限的警察隊伍，而公民則沒有任何保護自己的權利——包括基本的隱私權。且即使在這種國家裡，依法監督不僅成本巨大，而且也幾乎不可能實現，因為在這種社會中到處面臨著執法者與監督者本人違法的危險，而不論國家的最高統治者本身具有如何良好的意願或理性利益維持法治，他們都沒有能力禁止其龐大的官僚下屬機構違法亂紀。12 因此，「徒法不足以自行」。13 孟子的這一經典論斷，無疑是歷代儒家攻擊法家的法治萬能主義傾向的有力論據。

我們只剩下一種選擇：法治國家的實現需要公民對法律的尊重與自願服從，14 而後者又離不開一種道德文化的支持。法治本身就預先設定了道德約束力的有效運作，因為不符合道德規則——因而不為大多數人所接受——的「法」是不可能在現實生活中獲得有效實施的（俗曰「法不責眾」）；沒有德治，法治也就成為不可實現的幻想。

事實上，這一點也充分被法治國家的經驗所證明。美國通常被認為是一個法治國家，而美國法治的中心樞紐在於法院的司法保障。但有什麼機制保障法官們自己依法判案？有什麼制度能有效保證監督者自己受到監督？這是一個美國朝野不斷爭論的問題。結論——如果存在的話——似乎是無論監督機制如何完善，最終都離不開法官本身的職業素質與社會道德感。有意思的是，在美國這個崇尚法治與個人自由的社會，對法官甚至政界要人的道德素質卻有相當高的要求。前總統柯林頓因在職期間行為不檢點而險些遭到彈劾，就是一個顯著的例子；15 在最近的「合眾國訴微軟案」，16 一審法官因在審理期間接受媒體暗訪而違反了《聯邦法官行為准則》的規定，因而在上訴時被部分取消資格。這些例子都表明，「德治」在法治國家中發揮著重要作用。沒有政府本身的「德治」，很難說像美國這樣的國家是否還能維持目前的法治。

二、 德治離不開法治

孔子曰：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」17 自古以來，德治一直是中國的治國理想，甚至在境界上被認為超過了法治。18 或許是由於中國歷史上法治不完善，中華文明的延續和儒家所提倡的「德治」是分不開的。以上的討論說明，法治國家的建立離不開德治。德治和法治之間具有不可分割的聯系。在某種意義上，「法律就是成文化的道德。」19 事實上，法治理念本身就是一種道德訴求。與此同時，片面地強調德治會造成中國傳統中的泛道德主義，且如果道德目標定得太高而得不到實現，那麼所謂「德治」也就成了空談甚至虛偽。因此，德治也面臨著幾個和法治類似的根本問題。可以論證，德治的實現同樣離不開法治。

1． 德治的內涵

首先，德治也存在著以什麼樣的「德」治國的問題，而這是一個「德治」本身所不能回答的問題。一個顯著的問題是，現代社會是一個講求平等的民主社會。只有當德治帶上法治意義上的平等，它才能為現代民主社會所接受。但傳統的「德治」（尤其是「禮」所體現的道德規則）是以家長制的封建社會為背景，因而具有現代民主社會所不可接受的不平等傾向。這種傾向即使在儒家的經典名著中也體現得十分明顯。在孔子與孟子的倫理世界裡，一直存在著君臣、父子、男女、「君子」與「小人」、「勞心者」與「勞力者」等社會或道德分別，20 不同社會與道德地位的人群被認為應適用不同的教育、習俗甚至法律。這種不平等傾向在歷代受到包括法家在內的其它學派的抨擊，並在五四運動時期理所當然地受到了激烈批判。值得強調的是，法治要求「在法律面前人人平等」，因而提供了傳統「德治」所不具備而現代社會又不可缺少的平等原則。21

其次，片面依賴德治將損害法治，並最後損害德治本身。這是傳統德治中的一項根本缺陷，其首要原因還是在於它對人類行為所作的不平等的二分法假定。在儒家思想家的眼中，有的人是「君子」，有的人是「小人」；「君子喻於義，小人喻於利。」22 他們假設，用胸懷大義的「君子」去統治社會，自然就達到了天下太平的境界；而賦予那些自私自利的「小人」們以統治自己的權利，則似乎是一件不可思議的事情。儒家在這里忽略了一個基本社會事實：即人類在本性上是共同的；在某種意義上，每個人都是「君子」，也都是「小人」，只是程度不同而已。事實是，每個人都關心（其實也應該關心）自己的利益，即使是道德高尚的「君子」也不例外，並有可能在個人利益和公共利益發生沖突的時候濫用自己所掌握的公共權力。正如美國憲政思想家麥迪遜（James Madison）在《聯邦黨文集》第51篇指出：「假如人都是神，那麼政府就沒有必要存在了；如果能夠以神來統治人，那麼無論外部或內部的政府制約也就沒必要存在了。要形成一個以人管理人的政府，其最大的困難在於，你首先必須使政府能夠控制被統治者；其次必須迫使政府控制自己。」23 正是因為沒有人是不食人間煙火的「神」，也不可能藉助從不會犯錯誤的「神」來統治人，所以人類才需要政府並同時對政府進行制約。剝奪平民百姓保護自己的權利，實際上是使得官員的權力失去外部制衡，從而變相鼓勵他們濫用權力，並使公共利益的實現完全取決於當權者的個人意願。當然，道德自律對於約束權力發揮一定的作用。然而經驗告訴我們，僅僅依靠自律並不能有效控制權力的濫用。純粹依靠德治必將使德治成為一句空話，並最終重蹈人治的覆轍。

2． 德治的實現

另一方面，即使德治的理念可以為社會普遍接受，它也未必能獲得有效的施行。正如孟子本人指出，「徒善不足以為政」。24 傳統的「德治」強調用道德力量去正面感化人的心靈，通過說服教育促使人自覺遵循社會的道德規范。但現實生活的經驗表明，治理國家不可能完全依靠道德教育；在必要的時候，社會必須對嚴重損害他人利益的行為進行法律制裁。過分依賴道德說教，又勢必導致中國文化傳統所熟悉的泛道德主義，從而抑制經濟與社會的發展。在現代市場經濟的條件下，泛道德主義尤其不可行，因為市場經濟強調個人在法律允許范圍內自由追求幸福的權利，而不主張對個人施加任意的道德約束來抑制追求合法利益的慾望；即便可行，這類禁慾主義規則的實施也將給社會帶來消極後果，因為每一項道德規則的實施都需要花費一定的社會資源，因而產生不必要的社會成本。因此，如果給社會施加了過分沉重的負擔，那麼道德規則本身就是不合理的，而且也很難獲得實施。

更重要的是，德治的實現最終還是要依靠法治。事實上，這一點也是可以較為嚴格地論證的。「德治」不是停留在理論上的空談。就和法律一樣，一項道德規則只有在實際生活中有效實施才能贏得人們的尊敬與服從；就和不能實施的法律不是嚴格意義上的「法」一樣，不能實施的道德規則也不能算做「德」的一部分。歷史證明，社會道德規則經常是由政府維持甚至制訂的，而只有政府官員自己遵守道德規則，規則才會受到社會的普遍尊重。德治固然要求社會的全體成員都遵守道德，但關鍵在於政府官員首先要遵從基本的道德規范；否則，「上行下效」，社會就很快會陷入人人不講道德的「囚犯困境」。但既然人的本性「主要是自私的」（休謨語），要純粹依靠自律來實現德治是不現實的。在基本的道德規則受到侵犯時，只是靠社會輿論的譴責是不夠的。處於強勢地位的政府官員尤其具有理性利益，利用手中的權力去換取其它形式的社會資源（例如「權錢交易」），並壓制他人的揭露與批評。因此，要維護德治，就必然要求社會具有某種外在機制去控制政府行為，而最有效的機制就是讓社會的全體成員都能夠通過法律途徑保護自己的合法利益不受官員的無理侵犯。

固然，官員與官員之間的制衡也是重要的——無論是中國古代的「御史」，還是現代西方的「三權分立」，都反映了這個道理。然而，沒有全社會參與的制衡，德治最終被證明是脆弱的；中國古今的種種冤假錯案，正是說明了政治權力未能受到充分的社會監督。在現代社會，社會監督主要通過兩種方式：代議制民主政治與普通公民可以參與的司法程序。民主政治通過選舉保證符合公共利益的人選進入政府，並迫使官員適當行使公共權力，否則將在以後的選舉中使其面臨落選的風險；司法控制則保證官員嚴格按照法律的文字與精神行動，從而防止他們侵犯公民的合法權利。由此可見，德治的實現必然依靠建立在法治基礎上的他律。只有依靠民主與法治——尤其是行政法治，才能在維持社會道德的同時又不帶來人治與專制的任意性。

總之，要克服傳統德治中的弊病，就必須消除二分法的行為假定，同時代之以平等適用於社會中所有人的道德規范。畢竟，人的本性中不可避免地具有自私的一面；只要不損害他人的利益，人對自身利益的追求就應該受到法律的正當保護。在這個意義上，每個人都是平等的，都和社會中其他人具有同樣的權利，也都受制於同樣的法律義務。只有形成一套平等的「游戲規則」，使政府行為受到公民通過法律與政治程序的控制，社會才能進入真正的「德治」；否則，「德治」只能是依賴統治者良好意願的人治。而一旦形成了一套能為每一個理性的人所接受的基本游戲規則，法治也就將通過德治而進入憲政。

三、 憲政：「德」與「法」的理性統一

綜上所述，純粹的法治是不可行的，而純粹的德治又是不可靠的。沒有德治對人類良知的呼喚，法治是不可實現、不可維持的空想；而沒有法治及其所設定的外部制約，道德自律必然是一句空話。因此，一個理性的社會秩序必然是德治與法治的理性統一。基於下列理由，筆者認為這種統一不是別的，正是融「德」與「法」為一體的憲政（Constitutionalism）。

首先，如果採用足夠廣泛的理解，那麼「法治」也意味著憲政。在定義上，憲政是法治的最高形式。這是因為憲法應該是「法」的一部分，25 因此「依法治國」也必然意味著依憲治國。所謂憲政，就是指一種真正按照憲法來統治的政治制度。在「憲政國家」（constitutional state），憲法是統治國家的最高層次的法律，並和法律一樣在人們的現實生活中發揮實際效力。26 一部憲法就是能被人類理智所普遍認同的基本游戲規則之集合，主要包括國家權力的范圍和分配、政府和公民之間的關系以及公民的基本權利等重要方面，且這些規則可以經過普通或特殊法院而獲得有效實施。如果法律與法律之間發生沖突，那麼必須適用憲法基本原則來解決沖突，從而形成一套完整、連貫且能夠實施的法律體系。既然憲法也是「法」，而且是最高的「法」，那麼憲法沒有直接效力的法律體系必然是殘缺不全的。因此，完備的法治必然包含憲政。

其次，和普通法律不同，憲法作為「更高的法」（Higher Law）並不是純粹道德中性的，而是必然具有一定的道德維度。既然是國家最高的法，是國家法律「金字塔」的頂峰，憲法必然會涉及到道德價值的基本選擇。這些道德價值構成了國家憲法與法律的規范性基礎，並通常受到憲法的明確承認。例如1788年的美國聯邦憲法在「前言」中明確宣布，憲法的基本目標是「建立正義，保障國內安定，提供共同防禦，促進普遍福利，並將自由的恩賜被及我們與子孫後代。」27 作為實現這些實體目標的手段，憲法規定了聯邦主義和三權分立的政府結構，並在《權利法案》等憲法修正案中明確保障言論自由、法律的正當程序與平等保護（第14修正案）等公民基本權利，充分體現了美國憲法以權利為中心的價值導向。同樣，1949年的聯邦德國《基本法》在第1條就明確規定，「人格尊嚴（human dignity）不可侵犯。一切國家權力均有責任去尊敬與保護之。……不可侵犯與不可剝奪的人權既是每個社團，也是世界和平與正義的基石。」28 這說明《基本法》乃至於整個德國法律體系是建立在人格尊嚴及人權的價值基礎之上的。憲法的其餘部分，包括特定的權利規定和政府的分權結構，都是基本價值的具體延展。正如德國憲政法院明確承認，《基本法》包含著權利和責任的實體價值，因而構成了一套「價值的客觀秩序」。29

因此，憲政是德治與法治的理性統一。作為法治的最高形式，它包含著社會所普遍認同的基本道德規范，從而為法治提供了不可缺少的價值基礎。正如墨菲（Walter Murphy）教授指出，「憲政主義是一種規范性政治理論，[它]要求任何社會的中心價值必須是人格尊嚴。」30 同時，它又通過法治使得基本的道德價值獲得實施。在某種意義上，憲政把道德法律化，因為通過實施憲法，它使基本價值進入到法律的實體領域，並經由法院而成為有效的政治生活准則。沒有憲政，法治就失去了道德源泉，法律體系就成了一個沒有頂峰的「金字塔」；沒有憲政，德治就將流為不可實施的空談，甚至成為政治權力與社會不平等的保護傘。本文已經論證，法治與德治是相互依存、不可偏廢的治國方略。而只有實現憲政，法治與德治才能完美地結合到一起，成為一個理性的統一體。

法治離不開德治。法治不但在概念上取決於一個民族對於道德規范的認同與選擇，而且一旦離開了德治就不可能實現。崇尚法治的前提是存在一種基於民主之上的合理決策機制；「法治」的「法」應該是符合民意的「良法」，而不是以犧牲公共利益為前提的維護社會少數人利益的「惡法」，否則它就可能成為少數人利用並駕馭社會的工具。

而且 法律是道德的最低底線

㈥ 對法治之路得認識

法治與德治作為治國手段，是相輔相承、相得益彰的關系。在治理國家的過程中，既要重視法治建設，又要重視道德建設，使二者緊密結合起來。下面由我為大家整理的對法治之路的認識，希望大家喜歡。
對法治之路的認識篇一
一 為何法治建設首要的是走對路

我們都聽過南轅北轍的寓言故事，它告訴人們：做任何事情，都要首先認准方向、找准道路，否則就會事與願違，犯根本性的錯誤。法治建設也是如此。從世界范圍看，有的國家找到了適合自己的法治道路，法治搞得比較好;而有的國家則沒有走對路，法治建設搞得不成功，甚至導致國家動盪、發展停滯或倒退。

法治作為上層建築，是由經濟基礎決定的，是一個國家在特定經濟、政治和文化條件下的治國模式。世界上沒有放之四海而皆準的法治道路。社會制度不同的國家，法治道路必然不同;社會制度相近但歷史文化傳統不同的國家，法治道路也不會相同。說到底，每個國家的法治道路，是與各自的歷史文化傳統、社會條件等因素密切相關的。

對中國來講，我們是一個有著五千年歷史的文明古國，又是發展中的社會主義大國，具有獨特的法治傳統、獨特的國情、獨特的現實問題，這就決定了我們的法治建設必定要走自己的路。

我們的法治道路要紮根自己的傳統。雖然中國幾千年來人治傳統根子很深，但我們的先人們很早就開始探索如何駕馭人類自身這個重大課題。春秋戰國時期，中國就有了自成體系的成文法典，漢唐時期就形成了比較完備的法典，中華法系在世界幾大法系中獨樹一幟。禮法合治、德主刑輔，禮樂刑政、綜合為治，法不阿貴、刑無等級等法治思想影響深遠。今天搞法治建設，應根植中國土壤，挖掘和傳承中華法律文化精華，不能拋卻，也無法拋卻歷史傳統、割斷文化血脈。

我們的法治道路要立足自己的國情。兩千多年前，商鞅就說過，「為國也，觀俗立法則治，察國事本則宜。不觀時俗，不察國本，則其法立而民亂，事劇而功寡」。中國地域遼闊、民族眾多、國情復雜，又正處於社會主義初級階段，法治建設決不能罔顧國情、超越階段。特別是經過長期實踐探索，我們已經走出了一條自己的法治道路，取得法治建設的巨大成就，必須立足這個基礎去不斷發展完善。

我們的法治道路要解決自己的問題。治病要對症下葯，射箭要有的放矢，法治建設也要著眼於解決問題，實現更好更優的國家治理。作為一個正在快速走向現代化的超大型國家，中國發展面臨的問題的規模、復雜程度，是很多國家不曾遇到過的。從經濟社會發展看，解決制約經濟持續健康發展的問題，解決損害社會公平正義的問題，解決影響社會和諧的問題，都對法治建設提出更高要求;從法治建設本身看，還存在許多不適應、不符合的問題。在這種情況下，別人的經驗固然可以參考，但說到底，針對自己病症的葯方才最有效，走自己的法治道路才最管用。

總之，在法治問題上，沒有最優模式，也沒有「標准版本」，只有適合自己的選擇。我們需要借鑒國外法治文明成果，但必須堅持以我為主、為我所用，不能搞「全面移植」、照搬照抄。

二 中國的法治道路是怎樣走出來的

「看似尋常最奇崛，成如容易卻艱辛。」中國特色社會主義法治道路，不是從其他國家搬過來的，也不是哪個人主觀設計出來的，而是中國歷史發展的必然選擇，是法治建設艱辛探索的必然產物。

這條道路凝結著中國近代以來百餘年的上下求索。鴉片戰爭後，為挽救民族危亡，無數仁人志士主張變法圖強。很多人認識到中國落後的根源在於舊的制度和體制，試圖學習、移植西方的法律制度，搞君主立憲、搞議會民主、搞五權分立等，但都遭到失敗。直到中華人民共和國的成立和社會主義制度的確立，才為在新中國實行真正的法治奠定了根本的政治前提和制度基礎。

這條道路凝結著新中國法制建設的艱辛探索。新中國成立後，在摧毀國民黨舊法統的基礎上，我們積極運用新民主主義革命時期根據地法制建設的成功經驗，推進社會主義法治，迅速制定了一批重要法律法規，制定頒布了第一部憲法，初步奠定了社會主義法治的基礎。但後來，黨在指導思想上發生「左」的錯誤，逐漸對法制不那麼重視了。特別是「文化大革命」使法制遭到嚴重破壞，付出沉重代價。正反兩方面的經驗教訓，使我們深刻認識到：人治的辦法行不通，唯有法治才能實現國家長治久安。

這條道路凝結著改革開放以來法治建設的成功實踐。黨的十一屆三中全會後，我們黨痛定思痛，提出為了保障人民民主，必須加強法治，必須使民主制度化、法律化。我們把依法治國確立為黨領導人民治理國家的基本方略，把依法執政確立為黨治國理政的基本方式，推動黨的執政理念和執政方式深刻轉變;我們形成了中國特色社會主義法律體系，國家生活各個方面總體實現有法可依;我們大力推進法治政府建設，不斷完善司法體制，持續開展全民普法……伴隨改革開放的滾滾春潮，中國法治建設不斷邁出新步伐，取得歷史性成就。在這個過程中，我們不斷深化對法治建設的規律性認識，形成了一系列行之有效的做法和寶貴經驗。

可以說，在中國共產黨領導下，經過幾代人艱辛探索，實現了從「人治」到「法制」再到「法治」的飛躍。總結我國法治建設的成就，可以列出十幾條、幾十條，但歸結起來，就是開辟了中國特色社會主義法治道路。這是我國法治建設成就和經驗的集中體現，是建設社會主義法治國家唯一正確的道路。把全面推進依法治國這件大事辦好，最重要的就是要堅持和走好這條法治道路。

當然我們也清醒地看到，中國法治建設還有很長的路要走，還需要不懈探索、不斷完善。但我們堅信，只要認准前進方向，落實好全面推進依法治國的一系列重大部署，中國特色社會主義法治道路就將越走越寬廣，中國法治建設就將不斷邁向新的更高境界。
對法治之路的認識篇二
__問世後，繼承古希臘「靈與肉」分裂理念，提出了「上帝的歸上帝、凱撒的歸凱撒」的社會統治理念

法律是人法，法學是人學。因此，研究法治的起源，需要追溯人類對「人是什麼」的思考歷程。學界公認，人類第一次思考「人是什麼」，肇始於被德國學者雅思貝斯所稱的公元前800年至公元前200年的「軸心時代」。在這一時期，中國、印度和西方這三個地區幾乎同時獨立地出現了許多思考人本身的偉大哲人，中國有諸子百家，印度有佛教，西方有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等。然而經過這次反思活動採信法治的卻只有西方一家，所以然者何?蓋因西方人把人的靈魂與肉體作了分別。中國人的靈魂觀念與西方人不同，它指的是附在人軀體上作為主宰的靈體，靈體離開軀體人即死亡，靈體就是靈魂。魂主精神，而魄主身形，除了偉人成聖外，常人死後靈魂會變成鬼，但不代表是邪惡的，而是會保佑子孫，或向殺害本人的壞人報復，所以類似低級的神明。

西方靈與肉分裂的觀念可以追溯到公元前6世紀希臘民間的奧爾菲神秘教派，後經畢達哥拉斯派加以改造，成為希臘思想文化里的重要成分，到蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德手裡就成了思想文化研究的一個基本課題。靈與肉分裂觀念引發法治學說的邏輯和歷史過程是這樣的：

人的靈魂與肉體是不同的，靈魂是真、善、美的代表，肉體是慾望或邪惡的代表，兩者處於緊張的對立之中。蘇格拉底認為，人活著，靈魂就會遭受肉體的拖累，使人被肉慾左右而得不到真知識。柏拉圖認為，人的靈魂在投生前就已存在，偷生後受到肉體拖累，不容易回憶起原來具有的知識，肉體是達到真知的障礙，為了獲得真知，人必須掙斷這種束縛。亞里士多德說，人的本質是靈魂與身體的統一，如果按照人類生理和心理的自然順序，人先有身體後有靈魂，先有非理性(情慾)後有理性(德性、理智)，身體與非理性相聯系，靈魂與理性相聯系。理性是相對於「過分」和「不足」兩個邪惡的極端之間的「中道」，「過分」是主動的惡，「不足」是被動的惡。以情感為例，自信是驕傲(過分)與自卑(不足)的中道，義憤是易怒(過分)與麻木(不足)的中道。以行動為例，勇敢是魯莽與怯懦的中道，大方是奢侈與吝嗇的中道。人們雖然傾向於理性、德性，卻可能永遠實現不了理性、德性，甚至成為違反理性、德性的罪人。

靈魂是神意的體現，情慾或邪惡是塵世的產物。蘇格拉底提出「認識你自己」，首先就是要認識靈魂，這靈魂是理性和智慧的所在地，是永恆不變的，人死後肉體會分解消亡，但靈魂常在。人為何會作惡?因為人有愚昧無知的缺陷，統治者不重視對人的教育。柏拉圖認為宇宙有理念和現實兩個世界，現實世界是沒有一點惡、全部都是善的神創造的，他把理性放入靈魂，把靈魂放入軀體。但人的靈魂、理性會受到非理性的慾望的干擾。亞里士多德雖然不像蘇格拉底和柏拉圖那樣把靈魂、理性視為外在於人的客觀獨立物，而是人與生俱來的東西，但他在《倫理學》的結尾也說，人的靈魂、理性與神最為接近，是神最喜歡的東西。

與靈與肉的分裂相適應，法律有神意之法和人意之法的區別。蘇格拉底把神意體現的自然法和國家制定的人定法區分開來，認為無論是不成文的神的法律還是成文的人的法律都必須考慮到正義，正義性不只是立法的標准，而且是立法的共同本質。他之所以被判死刑而拒絕逃跑，就是認為法律是神意的體現。柏拉圖在《法律篇》中認為人定法源於自然法，自然法源於神意。亞里士多德把法律視為不受慾望影響的理性，他說，只有讓上帝和理性來統治，法律才會統治人們;要是讓人來統治，那就要加上獸性的成分。他也將法律分為自然法和人定法兩種，前者反應自然存在的秩序，後者以前者為基礎，由人制定，調整人為的秩序。

法治是靈魂、理性不敵情慾的產物。靈與肉分裂後，蘇格拉底和早年的柏拉圖出於對人類靈魂、理性的信心而主張人治，蘇格拉底反對民主制，主張貴族制;柏拉圖主張哲學王來搞人治。但蘇格拉底被處死、政治斗爭劇烈等殘酷社會現實逐漸使人們看到人們的情慾往往壓倒靈魂和理性，因此，蘇格拉底提出了統治者會不會犯錯誤這一貫穿西方法律思想史的疑問;柏拉圖晚年撰寫《法律篇》，認為「哲學王」的人治雖然是最好的統治方式，但一時難以實現，次好的法治統治方式也是可行的。到了亞里士多德就完全變成「法治」論者。他認為人治、尤其是一個人的統治，可能在政治中混入獸性的因素，是極其危險的。法治應包括兩層含義，一是法律獲得普遍的服從，二是大家服從的法律是良好的法律。

__問世後，繼承古希臘「靈與肉」分裂理念，提出了「上帝的歸上帝、凱撒的歸凱撒」的社會統治理念，靈魂、理念方面的事務歸教會管理;肉體、行為方面的事務歸法律管理。這是另一種形式的德治和法治。
對法治之路的認識篇三
一、法治具有共性

作為人類社會的法治文明，遵循著一些共同的價值理念，這是毫無疑義的。法治的這種價值，具體體現為文化和法律文化具有一些共同的東西，即共性。

(一)文化的共性

各民族文化之間的共性，表現在它們都是各民族生存和發展的智慧，在形成和發展過程中有著共同的發展方向和遵循共同的發展規律。人類實踐活動的根本目的和動因，是為了通過對自然規律的把握，征服自然力，把自然界置於自己的控制之下，使之服從自己的生存和發展需要。這既是人類文化發展的方向，又是人類文化發展的動力。因此，盡管各民族文化由於發展的起始條件不同，在其後來的發展過程中呈現出多樣性，甚至相互之間的差異很大，但在多樣性中隱藏著共同的東西。在文化發展的過程中，這種共同的東西不斷地顯示出來，表現為各民族文化發展過程中的接近性，從而體現出人類文化發展的規律性。文化在其發展過程中所顯示出的這些共性，為各民族文化間的交流、學習和借鑒提供了前提條件。

(二)法律文化的共性

法律文化作為一種文化現象，也是人類在實踐活動中創造的智慧。具體說，它是指在一定社會物質生活條件的作用下，掌握國家政權的統治階級所創制的法律規范、法律制度或者人們關於法律現象的態度、價值、信念、心理、感情、習慣以及學說理論的復合有機體。法律文化屬於文化中的制度形態和觀念形態的部分。法律文化作為文化的一部分，前述對文化共性的揭示對其同樣適用。

作為人類維系社會秩序的基本手段之一的法律制度和與其相關聯的基本法律價值觀念，必然包含著一些共同的東西。

世界現有的各種法律制度，無論是中國的法律制度還是世界一些發達國家的法律制度，以及其他國家的法律制度，雖然產生的文化背景不同，但作為法律制度，總有一些共同之處。這就如同當代美國法律哲學家博登海默所說的：「我認為，任何值得被稱之為法律制度的制度，必須關注某些超越特定社會結構和經濟結構相對性的基本價值。在這些價值中，較為重要的有自由、安全和平等。」「盡管社會秩序會因社會和經濟制度的特定性質不同而呈現出不同的表現形式，我卻依然相信，一種完全無視或根本忽視上述基本價值中任何一個價值或多個價值的社會秩序，不能被認為是一種真正的法律秩序。」

二、法律文化的民族性(特色)

強調法律的民族特色及不可盲目地照搬照抄，這個命題是成立的，也是可論證的。因為文化及法律文化具有明顯的差異性，即個性。世界各種法系的存在就是最好的證明。

(一)文化的個性

人類文化的個性表現為各民族文化之間的差異性。各民族的文化雖然有著本質上的共同性，但其差異性也是十分明顯的。通過前述文化的定義可以看出，文化具有很強的民族性，它是民族間相互區別的標志。每個民族的文化都是獨特的。民族文化的獨特性表現在或者是某種文化因素是其他文化所沒有的，或者文化的某個方面優於其他民族文化的相應的方面，或者具有互補性。文化作為實踐活動的智慧，是一個民族在其獨特的條件下的獨特創造。

(二)法律文化的個性

前已述及，一個民族就意味著一種文化。法律作為調整社會關系規范人類社會生活的手段，是一個民族文化的重要部分。由於不同民族的法律文化產生的社會環境和歷史條件不同，價值取向不同，因而不同法律文化間的差異是客觀存在的。我們知道，現代市場經濟是已為世界各國所認同，最具效益和活力的經濟運行載體，現今除個別國家外，世界各國和地區都紛紛走上了市場經濟的道路。但具體到不同的國家，市場經濟的模式卻有多種多樣。[2]在治國方式的選擇上也是同樣。法治被認為是迄今為止已被證明的最佳治國方法，並為人們所推崇。但不同的國家，由於其法律文化傳統、國情不同，其模式也不應是單一的。事實也是如此。從中西比較的角度看，中國傳統法律制度在發展過程中，形成了以下特徵：引禮入法，禮法結合;天理國法人情三者的溝通;法的公平要求與權利等差;法自君出，權尊於法;家族本位的倫理法治;重刑輕民，律學是法學的主要形式;制定法與判例法結合;援法定罪與類推裁斷;無訟是求，調處息爭;法典編纂上的「諸法合體，民刑不分」，與法律體繫上的「諸法並存，民刑有分」;等等。[3]以法律文化傳統來劃分，目前世界上就有民法法系、普通法系、伊斯蘭法系和混合法系等不同模式。在同一法系內部，各國又有很大差異。[4]西方法律傳統則表現為明顯不同的特徵，諸如法律制度與政治、道德、宗教等有較為明顯的區分;法律的施行由法律專家來進行;法律職業者要受專門的訓練;在同一社會內部，各種司法管轄權和各種法律體系共存和競爭，等等。美國學者伯爾曼將西方法律傳統的特徵概括為十個方面。[5]

在世界范圍內，法律制度之間之所以可以相互學習、借鑒、移植，就是法律制度之間有先進與落後、強勢與弱勢之分;法律制度之所以可以進行優劣比較，就是因為世界上存在著形形色色不同的法律制度，各民族法律制度之間存在差異。從文化的角度來看，各民族法律文化之間的差異可歸納為以下方面。(1)不同的國家和民族對法律的概念的理解有差異;(2)在法律的存亡問題上存在差異;(3)法律的淵源差異;(4)法律的形象化程度不同;(5)不同的國家，不同的文化，法律家的典型形象不同;(6)不同的文化所賦予的法律義務不一致，等。[6]

三、中國特色法治之路的樣式

上述法律文化的民族特性特徵考察，決定了中國特色法治之路的存在。中國特色法治之路的樣式。何謂中國特色，具體說來，主要體現在以下方面。

(一)中國特色法治之路的意識形態指引

法學是一門實踐性的學科，因而和一定社會的意識形態密切相關。以立法為例，一國的法律體系都是在一定的意識形態、道德原則和價值取向指導下制定的，或者說都遵循著同一的價值標准。

在我國立法中，必須遵循一定的立法指導思想，堅持相應的立法原則。因此，部門法在制定過程中不可避免地會遇到意識形態等政治因素的影響問題。如何處理好法制建設和意識形態的關系，盡可能為減少立法過程中不適當地政治干預提供理論依據，是法學研究不能也無法迴避的一個問題。

部門法的制定，不能脫離社會的意識形態而存在。我們在批判把法律作為統治者工具的同時，把公平、正義作為法律的精神追求時，部門法的制度設計能否做到不受政治意識形態的影響呢?回答是否定的。迄今為止，完全擺脫政治意識形態影響而獨立存在的法律制度是不存在的。作為公法領域的憲法、行政法、刑法等部門法是如此，作為司法領域的民商法也是如此，中國物權法制定過程中出現的風波就證明了這一點。

鑒於以階級斗爭為價值取向的法學研究，給我國社會和法學研究者帶來的危害，一些學者提出法學要與政治保持距離，這是可以理解但帶有情緒化的一種表達。法學研究固然應有自己的獨立品格，不應追隨、依附於政治，甚至為錯誤的政治決策和行為提供理論支持，但要完全擺脫或迴避社會意識形態的影響是不可能的，也不必要。因為，法學家的研究可以做到與政治保持距離，而法律實踐卻不能夠;書齋里的法學研究可以迴避現實，而面向實踐的法學研究就不能夠。法學研究作為法律制度和法律實踐的價值、信仰、認知和評價等觀念系統，其本身就是社會意識形態的極其重要的組成部分，並發揮著意識形態的巨大功能。這在現代西方國家也毫不例外。[7]

法學與政治密切相關，甚至是意識形態的一個組成部分，但意識形態不是法學的全部，其中也有獨立於意識形態，甚至超越時空、體現客觀規律性和具有普適性的內容。因而法學的研究，要關注政治，關注意識形態，並不意味著成為政治的附庸，而是在現有政治意識形態下，追求公平正義的最大化，從而為部門法的制定提供相應的價值標准。

因而，法學研究不應超然於現實政治之外，正確的態度是，法學家不能消極也不能激進，應做社會發展的改良派和促進派，在保持自己獨立批判精神的同時，要積極干預和參與政治。在出現法律實踐與意識形態沖突，或在法律的制定遇到政治干預時，法理學要能夠給予恰當的解釋，並提出相應的解決方案。

因此，法學研究要關注主流社會價值觀和主流意識形態，並以此作為當代中國法律制度設計的思想主導。面對當前法學研究中存在的西方文化的「強勢話語」，我們應當結合我國實現現代化和建立社會主義法治國家的具體國情，予以冷靜地分析，而不應該完全「依附」。改革、發展和建立小康社會及構建和諧社會的大局，體現在主流意識形態中的價值觀，以及體現社會公平正義和道德理念的價值追求，是我們今日社會建構的基礎，也應是當代中國法律制度設計的價值理念。只有如此，才有利於促進我國法治社會的建設和發展。

在當代中國，中國特色社會主義理論體系，特別是作為中國特色社會主義理論體系重要組成部分的法治理論，也應是建設有中國特色的法治社會所必須遵循的指導思想。

(二)中國特色法治之路是中國社會發展的內在需求。

中國特色突出的表現是，中國的法治社會是根據自我需求，沿著自我設計的路線進行建設的，它既不是(擺脫了)單純的模仿，也不是完全的拒絕。

我國建設法治社會目標的確立，與建立社會主義市場經濟體制改革目標的確立是密不可分的，可以說，建立社會主義市場經濟體制是我國建設法治社會的內驅力。實現法治環境下的市場經濟已成為人們的共識。

結合我國改革開放的實際，吸收、借鑒和移植市場經濟發達國家和地區成功的立法經驗，也是建立完備的社會主義市場經濟法律體系和擴大對外開放的迫切需要。

西方發達國家經濟被認為是當今最為成熟的市場經濟，並且有較完備的法律體系與之相配套。但這種完備的法律體系也是伴隨資本主義社會的整個過程的立法斗爭、通過長期的探索和努力才建立起來的，是在建立和完善市場經濟過程中實踐經驗的結晶，也是西方人民奉獻給整個人類文明的共同財富。以市場機制堪稱當代西方世界典範且具有設計精密的法律體系的美國為例，且不說它在資本主義的初期階段，即使到了原始積累階段的後期，美國市場的競爭秩序也可以說是極為糟糕的，市場競爭的手段也是極為野蠻與卑劣的。為了消除不正當競爭行為，美國進行了將近半個世紀的社會凈化運動。通過一系列良化市場秩序的立法活動，終於使得美國社會逐步走出了拜金主義的投機行為通行無忌的「鍍金時代」[8]。

建立社會主義市場經濟，在我國可以說是亘古未有的全新事業。我國的市場經濟是在多年來全面實行計劃經濟的歷史前提下，由國家自覺、整體地將計劃模式改造為市場模式。在現今的條件下，我國經濟模式的轉換，已不可能像西方市場經濟的建立那樣經歷漫長的年代，走西方發展的老路，而只能採取在幾十年時間內快速完成的方式。因此，為盡最大可能減輕模式轉換過程中的無序程度，避免和限制在建立市場經濟體制過程中可能出現的種種弊端，以便少走彎路，應當直接借鑒和移植世界市場經濟的現代模式和與之相配套的成功立法經驗，根本不必要也不可能自己一切從頭探索，從而使我國的社會主義市場經濟及其法律建設在更高的起點上健康發展。

此外，市場經濟的發展，必然要打破一切地區和國家的界限，形成世界市場和多種形式的國際聯系。我國實行改革開放，走出國門，積極參與國際競爭，必須遵守國際公認的法律規范和國際慣例。這就要求我們一方面要使國內市場經濟法制化，另一方面國內立法必須與世界市場運行的一般規則相銜接。因此，吸收、借鑒和移植國際通用的法律規則，對完善我國經濟法制體系，促進我國進一步擴大對外開放具有重要意義。


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