道德經鑿戶

『壹』 這句話是是什麼意思

天地不仁，以萬物為芻狗：聖人不仁，以百姓為芻狗。

此句出自老子的《道德經》第五章。仁在這里的意思是仁愛，仁慈，對百姓的仁義。芻狗就是草扎的狗，以前祭祀時用草扎的狗來代替活的狗作為祭品，祭祀完如同廢物，隨意丟棄。整句話意思是，天地沒有好惡的意識，也不憐憫萬物，任其生長，自生自滅。

本篇文以解析「芻狗」為出發點，堅持以老解老的立場，提出釋「芻狗」為「芻豢」的觀點；並以之返回觀照文本意義本身，對《老子》體系中的某些范疇做印證性探討

《老子》，又名《道德經》，上下八十一章，在我國哲學史以及文學史上的地位均毋庸置疑。然其語義艱澀，所指抽象，其中第五章「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」一句更是理解不一，莫衷一是。由論文題目可知，對句中「芻狗」一義尋找一個合理解析是本論文力圖解決的主要問題。因此，本論文分成兩大板塊：第一板塊（1、2、3、4節）集中於「芻狗」一義的辨析與解釋。第二板塊（5、6、7節）以第一板塊的釋義為基礎，對「芻狗」一句句義、以及所涉及《老子》體系中的某些范疇等做初步探討。

一

先將通行本《老子》（非通行本的問題後面談）第五章抄錄如下：

天地不仁，以萬物為芻狗，聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。

由於《老子》文本的特殊關系，一章中上句與下句未必有必然聯系（帛書本《老子》證明早期《老子》章節與傳世本不同，很可能祖本《老子》不分章）；所以我們把重點放在頭一句上。顯然，「芻狗」是理解句意的肯綮之一。歷來對「芻狗」的解釋大致可以分為兩種，一種傾向於將「芻」、「狗」拆開，分別釋義。這種說法最早見於漢代河上公的註：「天地生萬物，人最為貴，天地視之如芻草狗畜，不責望其報也」，「聖人視百姓如芻草狗畜，不責望其禮意」。 其後，魏晉時王弼採納了這種說法，「天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立無施，有恩有為。造立施化，則物失其真；有恩有為，則物不具存。物不具存，則不足以備哉！天地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗。無為然萬物而萬物各適其所用。」 為了論述方便，以下稱這種釋義為河上公注。

範文瀾在《中國通史簡編》中繼續闡發河上公注，「……芻(草)、狗(獸)、人都是天地間自然生長的物，獸食草，人食狗，都合乎自然規律，天地並不幹預獸食草，人食狗，所以聖人也不幹預百姓的各謀其生活」。
顯而易見，主張拆詞的根據主要來源於文字學。芻的古字是「芻」，甲骨文字形從手從草，故《說文》釋：芻，刈草也。又，李文仲字鑒曰：「『芻』，說文：『刈草也，象包束草之形。』從二屮，即『草』字也。」「芻」字早在春秋戰國時代就被普遍用來指代草，如《周禮•太宰》：「七曰芻粖之式」。《左傳•昭公十三年》：「淫芻蕘者」。《左傳•昭公六年》：「禁芻牧采樵」。這是當時的大語境，以「芻」為「草」實在是自然而然的事情。值得注意的是，河上公注的釋義隱約將「草」放大，有相當於今天「植物」一詞的外延。同理，「狗」被放大為「獸」，借指一切動物，於是有「獸食草，人食狗」之說。

另一種釋義主張將「芻狗」理解成偏正式的合成詞，即「用草紮成的狗」。此說最早見於《莊子•天運篇》，其中講到：「夫芻狗之未陳也，盛以篋衍，巾以文綉，屍祝齋戒以將之。及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已」。 由於莊子學派於老子學術體系的特殊關系，有不少後人偏信此說。 宋王安石指出：「天地之於萬物，聖人之於百姓，有愛也，有所不愛也。愛者，仁也；不愛者，亦仁也。惟其愛，不留於愛，有如芻狗，當祭祀之用，盛之以篋函，巾之以文綉，屍祝齋戒，然後用之。及其祭祀之後，行者踐其首跡，樵者焚其肢體。天地之於萬物，當春生夏長，如其有仁，愛以及之；至秋冬，萬物凋落，非天地之不愛。」

王雱（王安石之子）則注道：「芻狗，祭祀所用。方其用也，隆禮致敬以事之；及其已事，則棄而捐之，等於糞壤。其隆禮致敬之時，非不以至誠也，然而束芻為狗耳，實何足禮敬乎？准不足禮敬而加禮敬者，又非以為也。夫萬物各得其常，生死成壞，理有適然，而天地獨為之父母，故不得無愛。而原天地之心，亦何繫纍哉！故方其愛時，雖以至誠，而萬物自遂，實無足愛者。反要其終，則糞壤同歸而已，豈留情乎?」 後又如元代吳澄註：「芻狗，縛草為狗之形，禱雨所用也。既禱則棄之，無復有顧惜之意。天地無心於愛物，而任其自生自成；聖人無心於愛民，而任其自作自息，故以芻狗為喻」。

以上兩說為主流，幾乎左右了從古至今整個「芻狗」釋義的思維路線。有意思的是，《唐明皇道德真經注》 自己無法裁奪，只好兼收並蓄，在解釋「天地不仁，以萬物為芻狗」的時候，援河上公註：「天地生萬物，人最為貴，天地視之如芻草狗畜，不責其報也。」而在解釋「聖人不仁，以萬物為芻狗」的時候，又援《莊子•天運》里的說法：「不仁者，不為仁恩也。芻狗者，結芻為狗也。犬以守御,則有弊（蔽）蓋之恩。今芻狗徒有狗形，而無警吠之用，故無情於仁愛也。言天地視人，亦如人視芻狗，無責望爾！」

兩種釋義方式導致對句意的不同理解更是五花八門，主流也是兩種。主張拆詞的多認為「芻狗」乃廢棄之物，無需珍惜，並引此句與「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有」等聯系，認為「任由自生自滅」，一切要回復自然；援莊子說的多主張「不仁至仁」，或「至仁無親」，如唐明皇道德真經註：……言天地視人，亦如人視芻狗，無責望爾。嘗試論之曰：夫至仁無親，孰為兼愛？愛則不至，適是偏私。不獨親其親，則天下皆親矣。不獨子其子，則天下皆子矣。是則至仁之無親，乃至親也，豈兼愛乎？

到底以上說法是否真正領悟了「芻狗」一句的真實含義呢？筆者不敢妄下斷論。恐怕還得回到最初的出發點「芻狗」上，仔細探究一番。

二

事實上，河上公注將「芻狗」簡單地分成草和狗，歷來不乏反對的聲音。例如，馬敘倫在《老子校詁》中指出，說「譬如結芻為狗以祭祀，此說是也；王弼河上注以芻草狗畜二物說之，非是。」 余不一一。

而筆者亦同樣認為，「芻狗」不宜簡單地拆開解。理由有二：

首先，從句式上來看，句中包含另外幾個關鍵詞：天地、萬物、聖人、百姓。這四個詞在此均以合成詞的形態出現，「天地」對「聖人」，「萬物」對「百姓」，故「芻狗」在形式上宜以合成詞的形態出現在句式中。

其次，從邏輯上說，如果「芻」是「草」，「狗」是「獸」的話，那麼如河上公、王弼注的「將天地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗」便有偷換概念之嫌。為什麼不說「狗食芻，人食狗」呢？關鍵就在於狗不吃草。因而與「芻」相聯系時，不得不說「狗」代表了「獸」，爾後單說「狗」時，就承認「狗」就是「狗」。但是「狗」之單字意思明確，《說文》指出：大者為犬，小者為狗。《禮記•曲禮上》謂：效犬者左牽之。《爾雅》中也明確指出：(犬)未成豪，狗。郝懿行義疏：「狗，犬通名。若對文則大者名犬，小者名狗……今亦通名犬為狗矣。」狗沒有指代獸的義項，而以狗擴大到代指所有獸類的先例，筆者尚未見到。那麼，剩下來的唯一解釋就是，這里的狗如果分拆開來，就不能簡單地釋為獸。

又，如果說「芻狗」是出於音韻上的需求，則不合道理。正如朱謙之在整理《老子》韻讀24例後所說：「由上所舉韻例，有前人所認為無韻者，而實皆自然協韻。如以疊字為韻，老子之例甚多也……由此知五千言以道、道為韻，名、名為韻，以仁、仁為韻，狗、狗為韻者，又何足異？」 可見，此句「狗」「狗」迭韻，無論在「芻狗」的位置上換成哪一個詞，總能構成韻讀，不會有其它影響。同時，第五章第二句的結束詞為「橐龠」，第三句的結束詞為「中」，依照王力整理的古韻三十部，「狗」（侯部字）與「屈」、「出」韻（脂部字）、「中」 （中部字）相去甚遠，都不能構成有效韻讀。因而筆者不認為以「芻狗」標榜它義是出於音韻上的考慮。

作進一步觀，河上公注為什麼要將「芻狗」拆開來解釋成這個樣子呢？筆者認為這與《老子河上公章句》本身的價值判斷分不開。在道家以及道教典籍的發展體系中，《老子河上公章句》處於一個承上啟下的位置。王明在《<老子河上公章句>考》中指出：「自西漢初迄三國，老學盛行三變，其宗旨各自不同……一、西漢初年，以黃老為政術，主治國經世。二、東漢中葉以下至東漢末年，以黃老為長生之道術，主治身養性。三、三國之時，習老者既不在治國經世，亦不為治身養性，大率為虛無自然之玄論。」 《老子河上公章句》的成書時間尚無定論（王明認為「似當東京中葉迄末年間感染養生風尚下之製作」），但萬變不離其宗，大抵上反映的是由「治國經世」向「治身養性」發展的情況。從而，書中身國兼顧的例子隨處可見，如：

治身者呼吸精氣，無令耳聞；治國者布施惠德，無令下知也。

用道治國則國安民昌，治身則壽命延長無有既盡時也。

除此，《老子河上公章句》還提出了多種養氣的辦法，從這些可以看出，人的自我意識已經上升成為了價值判斷的主體。所以，「芻狗」亦演化成了一條生物鏈：獸食芻，人食狗。「人」處於生物鏈的最高層，其地位與價值得到了最大限度的張揚，所謂「天地生萬物，人最為貴」。這與《老子河上公章句》明言提倡養生修身的思維模式相吻合。事實上，《老子》五千言，並沒有直接論及養生、修身；《老子》只提倡「為道」，如第十五章「古之善為道者，微妙玄通……」，第四十八章「為學日益，為道日損」等。這種思路一直被後來人刻意地繼承下去，便逐漸出現各種各樣的養生方式，包括胎息吐納、氣功丹葯；一直到葛洪的《抱撲子內篇》，蔚為大觀，成為「金丹大葯」神仙道教的集大成者。如此說來，河上公（《老子河上公章句》作者尚未有定論，姑且稱之）不過借《老子》之言闡發自家論調而已。那麼，把「芻狗」解釋成「獸食芻，人食狗」的生物鏈也在情理之中了；否則便失去一個可供趁機闡發的舞台。

三

那麼，「芻狗」既然不能循河上公注，可否就依照《莊子•天運篇》釋為「草扎之狗」呢？筆者不敢苟同。

一、釋「芻狗」為「草扎之狗」不見得文義暢通。

《莊子•天運篇》為述孔子守周禮不放而引「芻狗」一例，文中人物師金在解釋完「芻狗」以後，更重要的還是後面一段話：

將復取而盛以篋衍，巾以文綉，游居寢卧其下，彼不得夢，必且數眯焉。今而夫子亦取先王已陳芻狗，聚弟子游居寢卧其下。故伐樹於宋，削跡於衛，窮於商周，是非其夢邪？圍於陳蔡之間，七日不火食，死生相與鄰，是非其眯邪？……故禮義法度者，應時而變者也 。今取猨狙而衣以周公之服，彼必齕嚙挽裂，盡去而後慊。

可以看到，莊子借師金這段話主要評述孔子守古之禮法不變，不得變通。其中：

（1）「芻狗」在此隱約含有神魔怪力之意。所謂「將復取而盛以篋衍，巾以文綉，游居寢卧其下，彼不得夢，必且數眯焉」。也就是說，如果在祭祀完後，還有人將草扎之狗細心珍藏，形影不離地帶著，那麼即使不招來惡夢，也會為神魔所嚇。這種天馬行空略帶詭異的行文色彩與莊子整部書的風格相吻合。

（2）師金指出：對待「芻狗」的一般態度是用完後踐踏之，拋棄之，但有的人不是這樣，對「芻狗」看得很寶貴。重點就放在後半句，換句話說，孔子將周禮看得很重，他就相當於師金諷刺的那位在祭祀完以後還悉心珍藏「芻狗」的人。那麼，到底用後即棄的態度可以稱為「以……為芻狗」，還是用後珍藏的態度才叫做「以……為芻狗」呢？莊子沒有明說。依前者，孔子不以周禮為「芻狗」，依後者，孔子以周禮為「芻狗」。

帶著以上兩點，我們回到《老子》那句話，可以發現二者迥異。首先，《老子》闡述的是自己對天地、聖人的看法，沒有必要染上濃厚的神力色彩。有一種意見認為，史載老子做過史官，所謂「周守藏室之史 （相當於今天圖書館的館長）」；而在周以致更早的時候，史、卜、筮、祝這幾種人每每相通。那麼，老子作為巫祝文化背景下的一個言語者，他的用詞遣句不可避免地會帶上相應的痕跡；「芻狗」作為祭祀的物品，就是老子隨口拈來的絕佳比擬。

這種意見有道理，《老子》書中也的確體現了很多史巫文化氛圍的思維方式。不過，是否就能因此一錘定音呢？筆者認為不妥：一則按照通行本的分章模式，第五章第二句言「天地之間，其猶橐龠乎」。眾所周知，「橐龠」就是「風箱」，不但形象而且容易理解，並沒有艱澀之感。「風箱」與史巫文化也沒有什麼固定的關聯。另外，《老子》第十一章言「三十輻共一轂」、「埏埴以為器」、「鑿戶牖以為室」，均是日用之常物，為大眾所熟識；第六十四章所言「合抱之木，生於毫末；九層之台，起於累土；千里之行，始於足下」，也是日常之理，為大眾所接受。難道這些精妙的例子都與史巫文化相關嗎？可見，從詞句中看出史巫文化氣息是正常，但不能反過來僅憑史巫文化就硬將《老子》中的詞義解釋成相應的模樣。二則《老子》中沒有一個至高無上的神只。五千言中論及神（出現「神」字的僅八處，分別在第六、二十九、三十九、六十章）的時候，多為泛指。如第三十九章言：「……天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以生……」，天、地、神與谷都是一個范疇，並非所指。神谷第六章言：「穀神不死，是謂玄牝」。穀神也不是某個具體神靈（具體釋義有爭議，不過公認體現了原始的生殖器崇拜）。進一步說，在《老子》構築的體系下，行為規則是「人法地，地法天，天法道，道法自然」。從自然以下，分別是道、天、地、人。而鬼、神或者仙在這個體系中沒有相對應的地位。所以，《老子》似乎沒有必要將「芻狗」越說越遠，附上神力色彩。

其次，我們看一下（2）。《淮南子•齊俗訓》提到「芻狗」，與《莊子•天運篇》相通：譬如芻狗土龍之始成，文以青黃，絹以綺綉，纏以朱絲，屍祝袀袨，大夫端冕，以送迎之。及其已用之後，則壤土草剟而已，夫有孰貴之？

也就是說，按照上述邏輯，「芻狗」可以囊括三個含義：

a、敬而用之。所謂「盛以篋衍，巾以文綉，屍祝齊戒以將之」，「文以青黃，絹以綺綉，纏以朱絲，屍祝袀袨，大夫端冕，以送迎之」。也就是說，「芻狗土龍」在未經使用前的階段，是深為所重的；它相當於某件貴重物品，蘊涵著相應得價值功能。

b、棄而賤之。所謂「行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已」，「則壤土草剟而已」。此時，「芻狗」相當於完全無用之物。

c、先敬而後棄。也就是包括了a與b兩個階段，成為一個總體觀照。此時的「芻狗」相當於一個先順時而後背時的概念。

《莊子•天運篇》所言的「芻狗」，描述具體明晰，應該指義項c。

然而值得注意的是，《莊子•天運篇》並沒有指出也沒有跡象表明，此處「芻狗」一義引自《老子》；何況，在文本中與顏淵探討「芻狗」問題的不是老聃，而是師金。那麼，將c義項直接套用到《老子》中的「芻狗」上，即使可以解釋得通，也未免差強人意。怎能證明《老子》中的「芻狗」不是a義項，不是b義項，就是c義項？

事實上，退一步來講，c義項並不能地讓人信服地釋義。分析如下：《莊子•天運篇》中的文本具體含意有兩個：1）師金認為，周禮就像芻狗一樣，是先順時而後背時的東西；現在它已經過時，不必再念念不忘。2）師金認為，孔子守著周禮不放，就像守著芻狗不放一樣，念念不忘。

但是，以上兩種行為，到底哪種可以等同於「以……為芻狗」這個句式呢？《莊子•天運篇》中沒有解釋這個問題。

如果1）可以說稱之為「以……為芻狗」，要達到「不必念念不忘」，必須先使之價值破滅，成為廢棄無用之物。那麼天地是否曾經「敬」過萬物，聖人是否曾經「敬」過百姓呢？或者，天地是否曾經「用」過萬物，聖人是否曾經「用」過百姓呢？顯然費解。有人主張在此基礎引申為「任由自生自滅」，比如蘇轍認為：「結芻為狗，設之於祭祀，盡飾以奉之，夫豈愛之？適時然也。既事而棄之，行者踐之，夫豈惡之？亦適然也。」但是，「用過即棄」與「任由自生自滅」兩個行為的主體明顯不等。「用過即棄」的主體是作用於對象的事件參與者，「任由自生自滅」的主體是一名旁觀者。「結芻為狗」不是自生，是人造之以生；不是自滅，是人捐之以滅。「用過即棄」與「任由自生自滅」二者相距甚遠，況且，無論用過是否放棄，後者都可以籠統概之為「任由自生自滅」。從「用過即棄」推至「任由自生自滅」亦難以說服人。

如果是2）可以稱之為「以……為芻狗」，釋為「念念不忘」，那麼順著這個邏輯，是否說天地以萬物為芻狗，聖人以百姓為芻狗，就是天地悉心珍藏萬物，愛不釋手，聖人愛惜黎民，念念不放呢？既然如此愛惜，何必聲稱「不仁」，讓多少後來者久不得其要領？

總之，以上分析表明，將「芻狗」釋為「草扎之狗」，於《莊子》文本中可通，於《老子》則不通。莊子學派也有借老子之言闡發「至仁不仁」或者「至仁無親」的嫌疑，此「芻狗」非彼「芻狗」。

四

那麼，「芻狗」到底作如何解釋呢？筆者以為，將「芻狗」釋為「芻豢」較為恰當。

芻豢，當指牛羊犬豕。《說文》指出：「豢，以谷圈養豕也。」《孟子•告子上》：「故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」。朱熹注曰：「草食曰芻，牛羊是也；穀食曰豢，犬豕是也」。又如，《史記•貨殖列傳》有言：耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味。

「豢」與「犬」關系之密切歷來為人所道，《禮記•月令》：乃命宰祝，循行犧牲。視全具，案芻豢。鄭玄註：養牛羊曰芻，犬豕為豢。孔穎達疏：食草曰芻，食谷曰豢。又《周禮•地官•槁人》：掌豢祭祀之犬。鄭玄註：養犬豕為豢。商承祚先生在《殷墟文字類編》談到：今卜辭有字囗（上「豕」下「廾」）、囗（上「犬」下「廾」），象以手奉豕，疑即豢之初字。篆字從采，殆後世所增。牛羊曰芻，犬豕曰豢。故其字或從豕，或從犬。

可見，若以「芻豢」釋「芻狗」，語義上可通。同時，芻豢還泛指祭祀用的犧牲（其實就是牛羊犬豕的另一用途），但沒有「草扎之狗」的神力色彩。設「草扎之狗」之義為a，「芻豢」之義為b，比較二者可知至少有以下區別：

1、a是人造之物，依人而生。b是自然界的生物，有靈能動。

2、a與天地之關系是單向的：a作為道具祭祀天地，但天地對a沒有任何既定義務。b與天地的關系是雙向的，b依天地而生，天地有權干涉b，但是它不幹涉。

3、a的使命只有一個，就是取悅於既定對象。b是自然之物，本無其使命可言；若非要言其之於人的功用，那麼它的功用呈發散性與不確定性，可以為人所奴役，作勞力、作菜餚、作犧牲，亦可以自生自滅。
4、a是單數，b是復數。

由此分析：

據1，「草扎之狗」不能自生，為則有，不為則無。而b可以自生，與人的存在無任何關系。

據2，對於「草扎之狗」，天地作為旁觀者的身份是在語境之外的，因為天地對「草扎之狗」無任何義務，如果「草扎之狗」對天地有作用、有左右，那才是稀罕的事情。對於「芻豢」，天地是成就牛羊犬豕的其中一個條件，但天地對自己的所為「麻木不仁」。同樣地，聖人之於百姓，也應該遵循。這與《老子》提倡的「聖人處無為之事，行不言之教……生而不有，為而不恃，功成而弗居」、「天之道，利而不害；人之道，為而弗爭」、甚至「道生之、蓄之……為而弗恃，長而弗宰，此之謂玄德」等極其吻合。

據3，「草扎之狗」的用途只有一個，就是取悅於神靈，企盼得到佑護。用之於天地尚可，但用之於聖人則不當。難道萬千百姓、芸芸眾生需要取悅聖人，從而得到聖人的佑護嗎？可惜，《老子》從未提及，老子只提倡「鄰里相望，雞狗之聲相聞，民至老死不相往來」。相反，聖人可以在其能力范圍內給予百姓幫助，不正像天地之於芻狗萬物么？錢鍾書在《管錐編•老子》談到：芻狗萬物，乃天地無心而「不相關」、「不省記」，非天地忍心「異心」而不憫惜。錢鍾書不獨言芻狗，獨言萬物，而將芻狗萬物並列，實乃明智之舉。

據4，因為萬物、百姓皆是復數，故「芻狗」宜釋為復數。否則，天地將萬物看成是一個「草扎之狗」呢，還是將萬物看作是一堆「草扎之狗」呢？

可見，「芻豢」比「草扎之狗」更符合句意。那麼為何不直接使用「芻豢」一詞呢？一則「芻豢」比不上「芻狗」簡單易識，求通俗而已，不然為何又不用「芻犬」以代「芻狗」呢？二則「豢」字已經發展出引申義，即收養，或曰以利收買。如《左傳•哀公十一年》：是豢吳也乎。杜預註：豢，養也。又如《荀子•棨辱》：豢之而俞瘠者，交也。同時，《老子》喜言通俗之物，以平凡事平凡物作喻。如「三十輻共一轂，當其無，有車之用；埏埴以為器，當其無，有器之用；鑿戶牗以為室，當其無，有室之用」。同理，「芻狗」易通俗不易延遠，「牛羊犬豕」則是。

另外，《易•說卦傳》說：艮為狗（稍後，漢代人以馬喻乾卦，以牛喻坤卦）。由此，該章節包含有「天」（乾）、「地」（坤）、「風」（巽）、「狗」（艮）等重要的卦象，老子是否另寓深意，亦不可知。但狗素來被人所格外看重是毋庸置疑的。狗為六畜之一，除了有預兆吉凶災異的象徵作用以外，還有除災的作用。根據《禮論》的說法，狗屬於「至陽之畜」，在東方烹狗，可以使陽氣勃發，從而蓄養萬物。又東漢的應劭在《風俗通義》中說：天子所居住的城市一共有十二門，東方的三門是生氣之門，為了不使死物在生門出現，所以在另外的九門前殺狗去災。在陰陽五行學說中，狗與五行中的金相配合，又與方位中的西方對應，而與東方木相剋，殺狗有畢止春天的陰濕疫氣，使萬物復甦成長的作用。狗能夠去邪免災，這並非是什麼奇談怪論，就連明代著名的醫學家李時珍也認可狗的這一特殊功能，他在《本草綱目》中記載道：術家認為狗能夠禳辟一切邪魅妖術。《史記》中指出：秦國在城池的東、南、西、北四門前披裂肢解狗以抵禦災害。同時，用白狗的血塗在門上來驅逐不祥，這是自古以來就有的風俗。可見，憑狗的地位與影響，以「狗」代「犬豕」，極有可能。

以上從詞彙本身分析「芻狗」的釋義，以下結合《老子》體系，闡發「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」一句之含義，兼證余以上釋義之可行。

五

由於「芻狗」一句涉及儒家理論體系中的一個重要概念「仁」，更直言不諱「聖人不仁」，因此顯得充滿火葯味，甚至一度演化成儒、道兩家論戰的口實之一。

首先，筆者對「仁」的傳統解析無任何異議。《說文》指出：仁，親也。儒家將之升華為人與人之間的相互親愛；並以之作為最高的道德標准，相當於英語中的benevolence。不過，「仁」畢竟是一個抽象的概念，在具體的語境中其具體含義會有所變通。那麼，此句的「聖人不仁」究竟是什麼意思呢？先引一些較為經典的意見：

吳澄認為：「聖人是無心於愛民，而任其自作自息。」

范應元認為：「聖人體此道以博愛，其仁亦至矣，而不言仁。其於百姓，亦如天地之於萬物，輔其自然而不害之，使養生送死無憾，不知帝力何有於我哉!」

蕭天石認為：「聖人與天地合其德，故其以百姓為芻狗者，乃一任百姓之自為芻狗也。死生得喪無與焉，當如是則不得不如是也。當生即生，當殺即殺；當行即行，當止即止；當用即用，當舍即舍；當成即成，當毀即毀；此當然而然，實即自然而然，純為一道之流行，與一氣之流行。聖人之用心，照之於天，亦因是也。」

由上可以看到，以上幾家釋「聖人不仁」時，終究受制於「結芻之狗」這一義項的引導。其中的共同點在於：

1、「芻狗」為卑賤之物。

2、強調「天地」與「聖人」不親近任何事物（沒有任何感情）。

3、「天地」與「聖人」完全不作為，任由自生自滅（沒有任何責任）。

但是，如果我們把這三項放回《老子》的文本當中考察，發現矛盾重重，不能自圓其說：

對於1，《辭海》在解釋「芻狗」一義時，列舉了河上公注與《莊子•天運篇》釋兩個說法，然後指出：兩說不同，皆以喻輕賤無用之的東西。 也就是說，「芻狗」卑賤不堪，「天地」與「聖人」完全擺出一幅的冷麵孔，對任何東西都不放在心上。但是，《老子》第四十九章指出：「聖人常無心，以百姓心為心。」如果聖人不把百姓放在心上，又何必以百姓之心為心？豈不是自作聰明？顯然相悖。當「芻狗」被理解成「芻豢」時，無卑賤之義。萬物有萬物的生息，百姓有百姓的生息，僅此而已。

對於2，《老子》第二章指出：「有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前後相隨。恆也。」另外《老子》第四十五章有「大成若缺」、「大盈若沖」、「大直若屈」、「大巧若拙」、「大辯若訥」等言語。又《老子》第五十八章：「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正也……」可見，《老子》的體系強調取消對立，不欣賞極端的行為方式。從這個意義上來說，「不仁」並非刻意強調「無所親愛」，而是強調說，聖人對待百姓與天地對待萬物的方式是一視同仁，公

『貳』 老子《道德經》第二章的最佳註解在哪裡

在我這里。
白話全解老子《道德經》選登之六
照直說

第二章

大家都知道美之所以是美，是因為定出了美的標准或明確了美的含義，正因為如此，與美對立的「丑'就出來了，「丑」這個概念就是這樣形成的，「丑」這個標准就是這樣定下來的。大家都知道什麼樣的行為是善良的，正因為有了善良行為來做比較，對應的，什麼是丑惡的就區別出來了。丑惡，就是這樣比較區別出來的。[天下皆知美之為美，惡已。皆知善，斯不善矣。]

有和無是相互伴生的，難和易是相對而言的，長和短是相互比較出來的，高和下是通過比高低比出來的，音和聲是通過看它是單一的聲音還是混和的聲音區別出來的，先和後是緊密相連的，這一切現象都是客觀事物比較固定的規律。[有無之相生也，難易之相成也，長短之相刑也，高下之相盈也，音聲之相和也，先後之相隨，恆也。]

所以，聰明的人做自然而然的事，不去做人為生出來的事，他用行動去影響別人，他用行動去引導別人，他用行動去教育別人，不會只說不動，不會去做彈花匠的女兒----會彈不會紡。他尊重世界萬事萬物，不去干預它們的生長、發生、發展情況，要從這里開始到那裡結束，不應該這樣生長、發生、發展要那樣生長、發生和發展，也就是不把個人的意志和意願加入世界萬事萬物中。他有所收獲，他有所成就，他取得成功，也不居功自傲。 [是以聖人居無為之事，行不言之教。萬物作而弗始，為而弗志，成功而弗居也。]

也只有不居功自傲，看淡收獲，看淡成功，看淡成就，才會無所謂得到和失去。[夫唯弗居，是以弗去。]

原文：天下皆知①美之為美，惡②已③。皆知善④，斯⑤不善矣。有無之相生也，難易之相成也，長短之相刑⑥也，高下之相盈⑦也，音⑧聲⑨之相和也，先後之相隨，恆也。是以聖人⑩居a無為b之事，行c不言d之教e；萬物作而弗始也，為而弗志也，成功而弗居也。夫f唯弗居g，是以弗去。

註解：①皆知：都知道。②惡：丑，丑惡。③已：通「矣」，感嘆詞。④善：善良，好的行為。⑤斯：這，這就是。⑥刑：較量，比較。⑦盈：通「贏」，輸贏。⑧音：多種樂器發出的音響是音。⑨聲：單一樂器發出的音響是聲。⑩聖人：聰明的人，有智慧的人，修養好的人，有道德的人，有才能的人，德才兼備的人，等等。a居：按照。b無為：不去人為，不去干預，不去干涉，不那樣做。c行：實行，採納。d不言:不說話。e教:教育，引導，啟發。f夫：只有，也只有。g居：自居，據有，佔有。

說明：
老子對物質世界和人類社會真是看得透澈，從物質世界的成雙成對現象（有與無、長與短、高與下、音與聲、先與後）和人類社會的成雙成對現象（美與丑、善與惡、難與易）說起，告訴我們，有的要看淡它們，有的要尊重它們，有的要遵循它們。一個人對待客觀事物最好的辦法，還是順其自然好。有的（美的，善的）我們過分看重了，它的對立面反而更加突出，只有看淡美的善的，才能無所謂丑和惡，才有可能丑惡不那麼更加丑惡。當然了，老子在這里不是和浠泥，要人們容忍丑惡，縱容丑惡，恰恰相反，他是反對丑惡的，在他整個道德思想體系中自始至終都在反對丑惡，都在不斷地提出消除丑惡的辦法。主張人們不要走極端，不要過分看重和追求美的善的，這樣有助於消除丑惡。

『叄』 道德經第十一章拼音版

道德經第十一章拼音版如下：

《道dào德dé經jīng·第dì十shí一談團yī章zhāng》

『肆』 老子曰：「鑿戶牅以為室，當其無，有室之用。故有之以為利。無之以為用。」

白話文翻譯為：開鑿門窗建造房屋，有了門窗四壁內的空虛部分，才有房版屋的作用。所以「有權」給人便利，「無」發揮了它的作用。

(4)道德經鑿戶擴展閱讀：

出自《道德經》第十一章。

原文：埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。

《道德經》是中國歷史上最偉大的名著之一，對傳統哲學、科學，政治、宗教等產生深刻影響。據聯合國教科文組織統計，《道德經》是除了《聖經》以外被譯成外國文字發布量最多的文化名著。文本以哲學意義之「道德」為綱宗，論述修身、治國、用兵、養生之道，而多以政治為旨歸，乃所謂「內聖外王」之學，文意深奧，包涵廣博，被譽為萬經之王。

『伍』 道德經註解

道德經註解1
第一章 玄之又玄，眾妙之門
道，可道，非常道；名，可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其微。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。
註解：『道』，可以說出它的大體含義，但不能說出它的具體所指。名稱，是人們給予的，並不是固有不變的。宇宙間的萬物在開始的時候，是沒有名稱的。有了名稱，人們才逐漸把萬物加以分別。所以，從追究萬物起源，來明白事物的規律。從細化事物的分科分類命名，了解物質更微細的成分，研究事物的詳細情節。研究事物起源和規律，精細分析細微的不同，這兩者是無止境的，是人們明白一切具體道理的根本方法。
第二章 無為之事，不言之教
天下皆知美之為美，斯惡己；皆知善之為善，斯不善己。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相合，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭。生而不有，為而不持，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。
註解：人們知道了什麼事物美好，才比較出醜陋；知道怎樣的行為是善，才比較出不善。所以有和無、難和易、長和短、高和下、音和聲、前和後都是相對應的，對立的事物不能單獨存在。所以聖人會順應事物的自然規律，不以自己主觀願望強求別人，萬物按自己的規律運行不息。自己努力的所得不要認為應該佔有，（即使是自己所創造的）。積極奉獻但不能自持有功，取得成功不居功自傲。只有不居功，人們就對他的功績才不會忘記。
第三章 淡泊明志，寧靜致遠
不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不盜；不見可欲，使心不亂；是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。為無 為，則無不治。
註解：不崇尚有學問的人，人們就不會爭名譽；不珍貴稀有難得的貨物，人們就不去千方百計求取；不鼓勵競爭，人們的心就會安定；所以聖人認為，剋制人們的慾望，滿足生活需要，限制競爭慾望，讓人們有健康的身體。經常使人民滿足現實，使少數不滿足的人不敢挑起爭端。只要人們對自己的處境都感到滿足而不爭斗，社會就安定。
第四章 挫銳解紛，和光同塵
道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和棋光，同其塵。湛兮似若存。吾不知誰之子，象帝之先。
註解：『道』不具體指任何事物，但卻包羅萬象，具體應用不會窮盡。『道』包含萬物的規律，是認識事物的根本方法。有了過激就加以克制，出現矛盾就加以調解，太光亮刺眼就使其柔和，求得與世間萬物和諧相處。這道理是確實存在的，不是誰創造的，好像是人類出現之前已經存在。
第五章 多言數窮，不如守中
天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗。 天地之間其猶橐龠（tuoyue）乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。
註解：宇宙、地球對於自然界萬物沒有偏好，同樣對待。聖人對待人民不分親疏，一視同仁。天地之間就像風箱，空虛但不窮盡，越動風越大。話說得過分，就沒有餘地，不如適可而止。
第六章 穀神不死，是為玄牝 。
穀神不死，是為玄牝。玄牝之門，是為天地根。綿綿若存，用之不勤。
註解：『道』是永恆不滅的，就像雌性的生殖器官，是產生天地萬物的根源，因此世界上不斷地有新生的事物出現，作用是不會窮盡的。
第七章 天長地久
天長地久。天地所以能長久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。
註解：天地所以會長久存在，是因為不是自己生長的，所以長久。因為聖人隨從民眾的意願所以能領導民眾，做事不是為了自身的利益而能長久生存於社會，不就是因為無私而顯示出自己的偉大嗎？
第八章 上善若水
上善若水。水善利萬物，而不爭；處眾人之所惡，故幾乎道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。
註解：上等的愛心就像水。水滋養萬物，而不爭利益；甘願處於低下的位置，低下是大多數人所不情願的，所以好像道。選擇適於自己的環境，心胸寬闊。對人有愛心，多與善良的人結交。言語適當講信用，處事公正合理。選擇做自己能夠做好的事情，行動選擇合適的時機。只有不與人爭利益，就不會有煩惱。
第九章 功成身退，天之道。
持而盈之，不如其己；揣而銳之，不可常保。金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功成名遂身退，天之道。
註解：如端著滿盆的水，不能持久；勇力和銳氣，不能永久保持。有了過多的財富，不可能長久守住；如果富貴後就驕橫，那是自己造災禍。取得成功有了榮譽就要主動退隱，這才是符合道的精神。
第十章 養生修行
載營魄抱一，能無離乎？專氣至柔，能如嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵？愛民治國，能無為乎？天門開闔，能無雌？明白四達，能無知？生之蓄之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
註解：形神合一，能無雜念嗎？（道教的閉關、佛教的坐禪及流行於印度的瑜伽，都是使人寧心靜氣方式，要求形神合一，心境平和，身體放鬆。）。靜心至心身柔和狀態，能像嬰兒一樣無憂無慮嗎？排除雜念，能不以留一點遺漏嗎？愛民治國，能不以自己的主觀意志行事嗎？產生性慾望的時候，能不想到異性嗎？有了高超的智慧，能表現的像無知一樣純真嗎？做出了奉獻，生養子女，不是為了自己佔有；做出成績不要自認為有功；身為一方的首腦，不憑自己的意志主宰一切；這才是最高的仁德。
第十一章 有之為利，無之為用。
三十輻共一轂，當其無，有車之用。研埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶 以為室，當其無，有室之用。故有之為利，無之為用。
註解：車軸有了孔，才能插輻條，才用於製作車輛。製造容器，中間掏空，才能盛東西。蓋房子，開門窗才能居住。所以有和無是利和用的關系。
第十二章 去彼取此，清靜無為。
五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以聖人為腹，不為目，故去彼取此。
註解:：各種顏色炫目，使人們看不清真實，久聽各種樂器耳朵會失聰，經常美味佳餚反而淡而無味。縱情狩獵使人心亢奮。稀有難得的物品吸引人們去求取、攀比。所以聖人吃飯是為身體營養所需，不是為好看和面子。不追求聲色犬馬的刺激享樂。
第十三章 寵辱不驚，乃真賢士。
寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱？寵為上，辱為下。得之若驚，失之若驚，是為寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患！故貴以身為天下者，則可寄予天下；愛以身為天下者，乃可以托於天下。
註解：得寵和受辱都會令人驚恐，根本原因是為自身著想。什麼是得寵和受辱？辱是低下。得到了就驚喜，一旦失去就驚慌，是寵辱若驚。什麼是貴大患身？因為是為自身著想；如果不為自身著想，就不會因得失而煩惱。所以，把人民大眾的利益當作自己利益，就可以為人民大眾做事。愛人民大眾之所愛的人，就可以把國家的大事託付給他。
第十四章 不見其首，不見其後
視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皎，其下不昧。繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有。以知古始，是謂道紀。
註解：看不見的稱作夷，聽不見的稱作希，觸摸不到的稱作微。道是看不見、聽不到、觸摸不到的，在上面沒有光亮，下面沒有陰影。即存在，又沒有實物。是沒有形狀的。是模糊的。前面看不到開始，後面看不到結尾。把自古以來符合事物規律的成功經驗，用於現實環境。明白過去的事物起源和規律，是道的根本原則。
第十五章 微妙玄通，深不可識
古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容；豫兮，若冬涉川；猶兮，若畏四鄰；儼兮，其若客；渙兮，若冰之將釋；敦兮，其若朴；曠兮，其若谷；混兮，其若濁。孰能濁以靜之徐清，孰能安之以久，動之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。
註解：古時候道德修養高的人，處事恰到好處，智慧高超，難以全面認識。只因為不能准確認識，所以勉強形容：小心謹慎，像冬天在冰面行走；擔憂做錯事，像敬畏四鄰；態度端莊，像在作客；神態溫和，像冰在融化。純潔，像未經雕刻的玉石。胸懷寬廣，像寬闊山谷。厚道朴實，像是愚笨的樣子。單純和糊塗的恰到好處，渾濁的水靜止不動就逐漸清澈，能保持長久安寧，要動的時候又會逐漸增強。按道的精神行事的人，不要求過滿。就像成水的容器，只有不滿，才能加入新的東西。
第十六章 虛極靜篤
致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀其復。夫物雲雲，各歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天；天乃道，到乃久，沒身不殆。
註解：內心清靜到無雜念，守住空明清靜心。我能看到萬物如何繁衍生息。世間萬物有生有滅，各自按自己的規律，生命是在重復著各自的規律，萬物生死（事物的盛衰）是客觀規律，是正常狀態，知道事物運行的規律就是內心明白。不知道事物的規律，不按照事物的規律行事，必然會產生不好的結果。明白事物的正常規律，就會公正，公正就是各方面周全，全部事物的規律就是自然規律，各種事物的規律相和諧適應就是『道』。適應各種事物的規律就會長久，不會產生危害。
第十七章 猶其貴言，功成事隨
太上，不知有之；次之親之譽之；其次，畏之；其次侮之。信不足焉，有不信焉。猶兮其貴言，攻成事隨，百姓皆曰：「我自然」。
註解：事情做的最好的人，是人們不知道是誰在發揮作用。其次是受到人們的親近和贊譽。再次，人們畏懼。再次，受到人們的唾罵。自己不講誠信，不會受到信任。最好是少說空話，把事情辦好，人們都認為事情應該如此（順應人民的意願，按民眾的意願行事）。
第十八章 大道廢，有仁義
大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。
註解：人們不按宇宙自然規律行事（為私慾的惡性競爭），才要求仁愛正義；出現聰明智巧現象，就伴隨虛假、欺詐的事（任何科技進步都會有對人類利和害的兩面性）；親屬之間不和睦，才提倡孝敬和慈愛；國家昏亂的時候，才顯出忠臣。
第十九章 少私寡慾
絕聖棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足，故令有所屬：見素抱朴，少私寡慾，絕學無猶。
註解：不尊崇智慧的人，不鼓勵智謀競爭，對人民更有利。不用倡導仁愛和正義，人民自然孝敬和慈愛；人們不追求技巧和利益，就不會去偷盜、搶劫。這三方面，用文字表述都不準確，可以概括為：放棄奢華，堅守純朴，剋制私慾，道的精神就會持久。
二十章 獨異與人，貴與食母
唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去何若？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登台。我獨泊兮，其未兆，沌沌兮，如嬰兒之未孩，乘乘兮，若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我獨若昏；俗人察察，我獨悶悶。澹兮若海，漂兮若無所止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異與人，而貴食母。
註解：順從與反對，結果差別在那裡呢？善與惡，差別有多少？人們所敬畏的，不可不敬畏啊！人們都來來往往，享樂太平，如同春天登高觀景。我自己卻淡泊名利，好像看不見，單純的像嬰兒，散漫的不知道走向何方。大家都富足，唯獨我被遺忘了。我真是愚蠢的心啊！普通人都聰明，唯有我糊塗！普通人都精明，唯獨我愚鈍。真如飄浮海上，隨波逐流！眾人都有主見，唯有我愚頑、笨拙。我不與他人相同，主要是堅持道的精神。
第二十一章 孔德之容，唯道是從
孔德之容，唯道是從。道之為物，唯恍唯忽。忽兮恍兮，其中有象。恍兮忽夕，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以眾甫之然哉！以此。
註解：高尚的精神境界，是一切按道行事。『道』是一個概念，又是模糊的存在著。包羅萬象，有具體形象，有具體事物，有精細，有真實，又有可以掌握的規律。『道』永遠不會消失，依據道觀察萬物，人們明白各種事物的規律。我也因此認識各種事物。
第二十二章 曲則全者，全而歸之
曲則全，枉則直；窪則盈，弊則薪；少則多，多則惑。是以聖人抱一，為天下式。不見故自明，不自是故彰，不自伐固有功，不自矜故長。夫唯不爭，故天天下莫能於之爭。故所謂曲則全著，其虛言哉！誠全而歸之。
註解：委曲可以保全，屈枉可以伸直；低窪處可以匯集流水，損壞的可以更新；少取可以得到，貪多使人痴迷。所以聖人堅守道，是天下的榜樣。不自以為聰明而明智，不自以為是而被人們尊敬，不自我誇耀而有功勞，不自恃功勞而能長久。唯有不爭名利，才不會有人與自己爭。古語所謂委曲求全，難道是虛假的！實在是做事周全的根本。
第二十三章 希言自然
希言自然。飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者，天地。天地尚不能久，何況人於乎？故從事於道者，同於道；德者，同於德；失者，同於失。同於道者，道亦樂得之；同於德者，得亦樂得之；同於失者，失亦樂失之。信不足焉，有不信焉。
註解：少發指令，順應事物的自然規律。狂風不會持續一個早晨，暴雨不會持續一整天。這是天地所為。天地都不能持久，何況人？所以從事於道的人，事物的規律符合他。追求仁德的人仁德行為伴隨他。邪惡的人隨時有邪惡行為。（一切結果都是各自的追求和行為所造成的。）因為自己沒有誠信，他人才不信任。
第二十四章 企者不立，跨者不行
企者不立，跨者不行；自見著不明，自是者不彰；自伐者無功，自矜者不長。其於道也，曰餘食贅形。物或惡之，故有道者不處也。
註解 ：踮著腳站不長久，大步跨著走不遠。固執己見不明智，自以為是不會被人們尊敬。自吹自擂的人不會有功勞，自恃有功的人不長久。在道說來，這些都是多餘的。是人們所厭惡的，所以有道的人不會去做。
第二十五章 師法自然，可以成道
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強之謂名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，人居其一焉。人法地，地發天，天法道，道法自然。
註解：有一個東西渾然自成，在天地形成以前就存在著。無形無聲，獨立存在而不改變，循環運行而不停止，可以作為萬物的根源。我不知道它的名字，用『道』這個字命名，強加個名字稱『大』，大到無限就是遙遠無邊，遙遠無邊反歸本源（因為無限，我們所處的任何點都是本源）。所以道大，天大、地大、人也大。宇宙中有這四大，人是其中之一。人遵從地球的規律，地球遵從宇宙的規律，宇宙規律遵從道，道遵從自然規律。
第二十六章 重為輕根，靜為躁君
重為輕根，靜為躁君。是以聖人終日行，不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主，而以身輕天下？輕則失根，躁則失君。
註解：輕飄的東西要用重的東西固定，內心清靜能戰勝煩躁不安。因此聖人整天行事，卻不輕舉妄動。雖有地位和榮譽，但如同沒有一樣。為什麼作為大國的君主，反而以輕浮的態度對待天下的事呢？輕浮不自重就會失去臣民的愛戴 ，暴躁會失去君主之道。
第二十七章 常善救人，常善救物
善行不轍跡，善言不瑕嘀，善數不用籌策；善閉無關鍵不可開，善結繩約而不可解。是以聖人常善救人，故無棄人。常善救物，故無棄物。是謂襲明。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，隨智大迷，是謂要妙。
註解：善於做事的人不會照搬別人方法，善於言辭的人不是挑剔別人，善於計算的人不用籌碼，善於關閉的人不用栓鎖也難開啟，善結繩的打結少而難解。所以聖人常救助人，而不拋棄任何人；可以利用萬物，而沒有無用之物；這樣才是徹底明智。所以有愛心的人，是無愛心人學習的榜樣，無愛心的人是有愛心的人警示。不尊重有愛心的人，對其他的人又沒有愛心，即使是頭腦聰明，也是沒有追求的糊塗人，這是根本所在。
第二十八章 常德乃足
知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復歸於嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒（te） ，復歸於無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸於朴。朴散則為器，聖人用之，則為官長。故大治不割。
註解：知道自己具備強硬的能力，但要保持柔和狀態，就象小溪流水。象小溪流水，堅持道德修養，使自己純凈質朴象嬰兒。知道具有智慧能力，但要認識到自己的不足（需持續探索提高），這是天下普遍的道理。不斷的提高道德修養，提高道德修養是無限的。知道自己的奉獻所得榮耀，但要保持謙遜把自己放在低下的位置，這樣得胸懷就像深谷。有寬廣的胸懷，就會有崇高的道德修養，這樣又會純靜質朴。象天然的玉石可以製成器具。聖人遵守這樣的原則，可以作為一方的領導。這樣正常的社會秩序就不會破壞。
第二十九章 去奢去泰
將於取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，不可執也。為者敗之，執者失之。是以聖人無為，故無敗；無執，故無失。故或行或隨，或吸或吹，或強或贏，或載或墜。是以聖人去甚，去奢，去泰。
註解：想奪取天下而實行自己的主張，我認為不得已才去做。政權不是用來強行自己的主張，也不可以執掌長久。強行自己的主張會失敗，執掌政權會喪失。所以聖人不強行個人的主張，而不會失敗。不把持政權，也不會失去。所以應區別情況，分別對待，順應民意，合理的就由其發展，過盛就加以克制，過低就加以抬高。因此聖人不求過分，不求奢侈，不圖安逸。
第三十章 善果而已，不以取強
以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還。師之所處，荊棘生焉；大軍之後，必有凶年。善有果而已，不敢以取強。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強。物壯則老，是為不道，不道早已。
註解：有道的人輔佐君主，不主張用軍力稱霸天下，這樣會有好的結果。發生戰爭的地方，田地荒蕪；戰爭過後，必定有災荒。不得已的戰爭是為取得適當的結果，不能逞強。取得結果，不要沾沾自喜自吹自擂；不要驕傲，通過戰爭所取得結果是不得已；不要恃強凌弱。逞強不能長久，必然會衰弱，用兵稱霸不符合道，不符合道就會提早滅亡。
第三十一章 不得已而用之，恬淡為上
夫兵者不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡為上。勝之不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可得志於天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏將軍居左，上將軍居右。言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之；戰勝以喪禮處之。
註解：戰爭會給人民帶來災難，民眾都厭惡戰爭，所以有道的人避免戰爭。有愛心的人們主張謙遜，但戰爭是追求取勝。戰爭產生災難，不是有愛心的人所願從事。不得已的戰爭，只求適可而止。取得勝利不要高興，如果因為戰爭而高興，是樂於殺人。樂於殺人的人，不可能為人們所尊敬。少計算戰爭成績，多考慮戰爭造成的損失。上陣廝殺的將軍處於服從位置，統帥全軍的人為主。發布軍令態度莊重如喪禮。戰場殺人過多，應表現悲哀；戰爭勝利應對死者舉行哀悼儀式。
第三十二章 知之不殆
道常無名。朴雖小，天下不敢臣。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦即有，夫亦將知之，知之可以不殆。譬道在天下，猶川穀之於江海。
註解：道常被人們忽視。雖然像天然玉石，但天下沒有任何事物能主宰它。君主如能堅持道的精神，世間萬物都會和諧。天地和諧，風調雨順，人民不用命令就自然安寧。道開始有了名稱，既然有了名稱，就應該讓人們了解意義，明白道的意義避免危害。比喻道在天下，如川穀和江海。（川穀空虛能容四方之水）
第三十三章 知人者智，自知者明
知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。知足者富，強行者有志。不失其所者久，死而不亡者壽。
註解：清楚地了解別人是有智慧，自己認識自己是明智。勝過別人是有能力，戰勝自己弱點是堅強。知足的人就是富有，克服困難堅持自己的目標是有志氣。不喪失信念能堅持長久，死後仍被人們懷念就是長壽。
第三十四章 終不為大 能成其大
大道泛兮，其可左右！萬物持之而生而不辭，功成不名有。愛養萬物而不為主，常無欲，可名為小；萬物歸焉而不為主，可名為大。是以聖人終不為大，故能成其大。
註解：大道廣泛存在，誰能左右它！萬物按道而發生，道沒有言語表示，事情成功而人們不知道是誰的功勞。撫養萬物而不居為私有，沒有自己的慾望，也可以稱作『小』；萬物都歸順它而不能主宰它，可以稱為『大』。因為聖人堅持謙遜，所以被人們尊崇。
第三十五章 執大象，天下往
執大象，天下往。往而不害，安平太。樂與餌，過客止。道之出口，淡乎其無味。視之不足見，聽之不足聞，用之不可既。
註解：事物的自身規律決定一切，天下的一切都運行在相互關系之中。互相影響而沒有危害，就安定平和。音樂和香味食物，吸引過客止步。講道的精神，人們聽起來平淡無味。看不見具體實物，聽不到具體聲音，用起來又不是具體方法。
第三十六章 將欲奪之，必固與之
將欲闔之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強。魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。
註解：想關閉嚴密，必須先開大。事情將要衰敗，必然有強盛高峰。將要廢棄的事物，必然有人故意去提倡。想要從對方取得利益，必須先給予對方利益。這是明顯的道理。顯示柔弱勝過顯示剛強。魚離開深水就危險，國家的特別戰爭優勢不能輕易顯示。
第三十七章 道常無為，而無不為。
道常無為，而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之朴。鎮以無名之朴，夫亦將無欲。無欲以靜，天下將自定。
註解：道是順應事物的規律，不以自己的主觀意願行事；只要符合事物規律的事，都可以去做。君主如果能按道行事，世間萬物就會和諧相處。如果有不和諧現象出現，就用道去調解。用道調和，不和諧的現象就消除。人們沒有強行作為的慾望就平靜，天下也就安定。
第三十八章 上德不德
上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德有為而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首；前識者道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄。處其實，不居其華。故去彼取此。
註解：上等道德的人，不追求道德的榮譽，是真正有道德；下等道德的人追求道德的榮譽，不是真正的有道德。上等道德的人不以自己的主觀意願行事，是無私心；下等道德的人是憑自己的意願去行事。上等的仁愛是無私心的人，上等的義士行事固執於自己意志。堅持禮節的人不還之以禮，就會摑人耳光。所以人們不去自覺地按事物的規律行事，才主張善良仁愛；沒有善良仁愛，才提倡懲惡揚善；人們不能懲惡揚善，才要求人們遵守禮法。禮法是因為人們的自然的真誠和愛心不足才建立的，社會的混亂狀態也出現了。
第三十九章 以賤為本，以下為基
昔之得一者，天得一以清，地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；侯王得一為天一正。其致之，天無以清，將恐裂。地無以寧，將恐廢；神無以靈，將恐歇；萬物無以生，將恐滅；侯王無以貴高，將恐厥。故貴以賤為本，高必以下為基。是以侯王自謂孤寡不 ，非以賤為本邪？非乎！是故至譽無譽，是故不欲綠綠如玉，鉻鉻如石。
註解：古時候能遵從道的精神，天空順從道而晴朗，地符合道而安寧；神符合道而靈驗；深谷符合道而盈滿；萬物符合道而生生不息；候王順從道天下公正 。如果違背各自的規律而相反，天不清回裂開，地不安寧就毀壞，神不靈驗，無人供奉。萬物不生而滅絕。侯王不為人尊敬會被廢。所以受人尊敬，是尊從人們的意願行事的結果。高大的建築，必定從底下的基礎開始。因此侯王自稱孤寡，是表示低下。至高的榮譽不追求榮譽，不炫耀的榮譽反而會有永久的榮譽。不做炫目的寶石，寧為普通的石頭。
第四十章 無生於有 有生於無
反者道之動，弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無。
註解：道就在於任何事物都有對立的兩方面，使弱的方面增強是道的作用。天下萬物產生是有物質基礎，基本物質由無產生。