人之禮儀道德
『壹』 為什麼說道德是為人做事之本
中國自古以來便被譽為「禮儀之邦」，這不僅是一個美譽，更是對中華民族傳統美德的高度概括。禮儀，作為中國古代文化的精髓，深深地植根於我們的文化土壤之中。身處這樣一個禮儀之邦，我們自然應當成為禮儀之民，知書達理，以禮待人。
人生的價值，在於我們如何以德行服人，如何以德治天下。在這個快節奏的社會里，有道德之人才能贏得他人的尊重與關注。相反，那些缺德之人，只會受到人們的唾棄與痛恨。因此，做一個有道德的人，不僅是我們個人的追求，更是我們立足於社會、實現人生價值的基石。
歷史的長河中，那些流傳千古的偉人，無不以高尚的品德贏得了後人的敬仰。他們的言行舉止，成為了後世學習的典範。而有些人，卻因一時的私慾或貪念，走上了歧途，成為了千古恨。這其中的教訓，值得我們深思。
因此，我們每一個人都應該努力成為一個有道德的人。這不僅是為了贏得他人的尊重與信任，更是為了我們自己的內心安寧與滿足。在追求個人發展的同時，我們更應注重品德的修養，以成為一個德才兼備的人為目標。
讓我們一起努力，做一個有道德的人，傳承中華民族的優良傳統，讓「禮儀之邦」的美譽在我們這一代繼續發揚光大。同時，也要時刻提醒自己，勿以惡小而為之，勿以善小而不為。只有這樣，我們才能真正成為一個對社會、對他人有用的人。
『貳』 個人禮儀蘊含的道德意義有哪些
一、個人禮儀的內涵
個人禮儀是社會個體的生活行為規范與待人處世的准則，是個人儀表、儀容、言談、舉止、待人、接物等方面的個體規定，是個人道德品質、文化素養、教養良知等精神內涵的外在表現，其核心是尊重他人，與人友善，表裡如一。
我們今天所提倡的個人禮儀是一種文明行為標准，其在個人行為方面的具體規定，無一不帶有社會主義精神文明高尚而誠摯的特點。講究個人禮儀是社會成員之間相互尊重、彼此友好的表示，這也是一種美德，是一個人的公共道德修養在社會活動中的體現。「行為心表，言為心聲」是眾所周知的，個人禮儀如果不以社會主義公德為基礎，以個人品格修養、文化素養為基礎，而只是在形式上下功夫，勢必事與願違。因為它無法從本質上表現出對他人的尊敬之心，友好之情，因而也就不可能真正地打動對方，感染對方，增進彼此間的友誼，融洽彼此間的關系。那些故作姿態，附庸風雅而內心不懂禮，不知禮的行為，或人前人後兩副面孔的假文明、假斯文行徑均屬「金玉其外，敗絮其中」者所為，眾人將對此嗤之以鼻。「誠於中則形於外」，只有內心具備了高尚的道德情操，才能有風流儒雅的風度，只有有道德、有修養、有文化、有學識的人才能「知書達禮」，才能嚴於律己，寬以待人，自覺按社會公德行事，才能懂得尊重別人，就等於尊重自己，懂得遵守並維護社會公德，就是為自己創造一個文明知禮、輕松愉快的生活環境的道理，才能真正成為明辨禮與非禮之界限的社會主義文明之人。
對個人來說，個人禮儀是文明行為的道德規范與標准；就國家而論，個人禮儀乃屬一種社會文化，它是構成社會主義精神文明的基本要素，也是一個國家文化與傳統的象徵，更是一國治國教民的經典。素有「禮儀之邦」美譽的中國，從古至今一直就十分崇尚「禮」，也極為重視禮儀教化。歷代君主、諸路聖賢均把禮儀視作是一切的准繩，認為一切應以禮為治，以禮為教。關於個人禮儀與社會文明的問題，我們的先人也有過不少的論述。如《論語·為政》中說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」其大意為：用政權推行一種「道」，並用刑律懲處違反「道」者，老百姓想的是如何逃避懲處而不看行為的對錯和榮辱；用德來推行「道」，以禮教化人民，老百姓懂得對錯、榮辱，並會自覺地遵守之。這十分清楚地說明人們對個人禮儀所產生的社會效應有較為深刻的理解，《天子》中的「禮儀廉恥，國之四維」，更明白、直接地將「禮」列為立國四精神要素之首，也可見其突出的社會作用。無數事實證明了個人禮儀對一個社會的凈化與美化起著積極的作用。個人禮儀所形成的一種具有較強約束力的道德力量，使每一位社會成員能夠自覺按社會文明的要求調整行為，唾棄陋習，最終將自己的言行納入符合時代之禮的軌道，以順應社會發展的潮流。可以說，個人禮儀從一個側面反映了一個社會的文明程度。個人禮儀不僅是衡量一個人道德水準高低和有無教養的尺度，而且也是衡量一個社會一個國家文明程度的重要標志。
二、個人禮儀的現實意義
如果說，個人禮儀的形成和培養需要靠多方的努力才能實現的話，那麼個人禮儀修養的提高則關鍵在於自己。個人禮儀修養即社會個體以個人禮儀的各項具體規定為標准，努力克服自身不良的行為習慣，不斷完善自我的行為活動。從根本上講，個人禮儀修養就是要求人們通過自身的努力，把良好的禮儀規范標准化作個人的一種自覺自願的能力行為。今天，我們強調個人禮儀修養有著極為重要的現實意義，具體表現在以下幾個方面：
首先，加強個人禮儀修養有助於提高個人素質，體現自身價值。「金無足赤，人無完人」是人所共知的，然而在現實生活中，人們卻都在以各種不同的方式追求著自身的完美，尋找通向完美的道路。爭當「名牌」人，強調「外包裝」者有之，注重「臉蛋靚」，在乎「身段好」者也有之，但這些均不足以使人發生美的質變。費時費力費錢財之後，還是有不少人依然是「敗絮其中」嗎？所以，只有將內在美與外在美統一於一身的人才稱得上唯真唯美，才可冠以完美二字。加強個人禮儀修養是實現完美的最佳方法，它可以豐富人的內涵，增加人的含金量，從而提高自身素質，使人們面對紛繁社會時更具勇氣，更有信心，進而更充分地實現自我。
其次，加強個人禮儀有助於增進人際交往，營造和諧友善的氣氛。有人稱個人禮儀是人際交往的潤滑劑，作為社會的人，我們每天都少不了與他人交往，假如你不能很好與人相處，那麼在生活中、事業上就會寸步難行，一事無成。俗話說：禮多人不怪。人際交往，貴在有禮。加強個人禮儀修養，處處注重禮儀，恰能使你在社會交往中左右逢源，無往不利；使你在尊敬他人的同時也贏得他人對你的尊敬，從而使人與人之間的關系更趨融洽，使人們的生存環境更為寬松，使人們的交往氣氛更加愉快。
第三，加強個人禮儀有助於促進社會文明，加快社會發展進程。人與社會密不可分，社會是由個人組成的，文明的社會需要文明的成員一起共建，文明的成員則必須要用文明的思想來武裝，要靠文明的觀念來教化。個人禮儀修養的加強，可以使每位社會成員進一步強化文明意識，端正自身行為，從而促進整個國家和全民族總體文明程度的提高，加快社會的發展。國家興亡，匹夫有責，在改革開放不斷深化之際，我們每一位社會公民都有理由以自覺加強自身的品行修養為己任，投身於社會主義的三個文明建設之中。
三、個人禮儀特徵
個人禮儀的基本特徵概括起來有以下五個方面：
第一，以個人為支點。個人禮儀是對社會成員個人自身行動的種種規定，而不是對任何社會組織或其他群體行為的限定。但由於每個群體都是由一定數量的個體所組成的，每一個社會組織也都是由一定數量的組織成員所構成的。因此，個人行為的良好與否將直接影響著一個群體、社會組織乃至整個社會的生存與發展。從此意義看，我們強調個人禮儀，規范個人行為，不僅是為了提高個人自身的內在涵養，更重要的是為了促進社會發展的有序與文明。
第二，以修養為基礎。個人禮儀不是簡單的個人行為表現，而是個人的公共道德修養在社會活動中的體現，它反映的是一個人內在的品格與文化修養。若缺乏內在的修養，個人禮儀對個人行為的具體規定，也就不可能自覺遵守、自願執行。只有誠於中方能行於外，因此個人禮儀必須以個人修養為基礎。
第三，以尊敬為原則。在社會活動中，講究個人禮儀，自覺按個人禮儀的諸項規定行事，必須奉行尊敬他人的原則。「敬人者，人恆敬之」，只有尊敬別人，才能贏得別人對你的尊敬。在社會主義市場經濟條件下，個人禮儀不僅體現了人與人之間的相互尊重和友好合作的新型關系，而且還可以避免或緩解某些不必要的個人或群體的沖突。
第四，以美好為目標。遵循個人禮儀規范，尊重他人，按照個人禮儀的文明禮貌標准行動，是為了更好地塑造個人的自身形象，更充分展現個人的精視風貌。個人禮儀教會人們識別美醜，幫助人們明辨是非，引導人們走向文明，它能使個人形象日臻完美，使人們的生活日趨美好。因此，我們說，個人禮儀是以美好為目標的。
第五，以長遠為計。個人禮儀的確會給人們以美好，給社會以文明，但所有這一切，都不可能立竿見影，也不是一日之功，必須經過個人長期不懈的努力和社會持續不斷的發展，因此，對個人禮儀規范的掌握切不可急於求成，更不能有急功近利的思想。
『叄』 道德禮儀知識
道德禮儀知識
仁、義、禮、智、信合稱“五常”，是儒家從古代眾多的德目中概括、提煉出來的五種最基本的道德規范。在中國古代社會中，這五種道德規范是處理人與人之間關系的最基本的行為准則，也是個人修養的最主要的內容。它貫穿於整個道德生活之中，深刻地影響著中華民族道德素質的培養和道德精神的形成。
(一)仁
在儒家的倫理思想中，仁是“全德”之稱，是一個包羅眾德的范疇，其他的道德規范，如忠恕、克己、孝悌、智、勇、恭、寬、信、敏、惠等等，都可以視為仁的不同方面的要求，包括在其中。一個人如果稱得上仁，那就是完美無缺了，而一個人違背了任何一項道德要求都可以被責為不仁。反過來，一個人如果具備某些方面的優良品德則未必能夠稱得上仁。也就是說，每一種美德都是仁的必要條件，而非仁的充分條件，只有全部美德的總和才構成仁。
仁的核心是“愛人”。從字源學上看，仁從人從二，是涉及人與人之間關系的范疇。儒家的創始人孔子已經開始用“愛人”來解釋仁，認為仁者應該同情、關心、愛護、尊重、幫助他人，時時處處以己推人，為他人著想，“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)。孟子繼承和發展了孔子的仁愛思想，提出“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)，主張由親愛親人進而仁愛百姓，由仁愛百姓進而愛惜萬物。在孔孟看來，人一生下來，就被置於家庭血緣親情之中，享受著父母親人的愛撫，並由此逐漸產生了對親人的深深依戀和敬愛。因而仁愛是從家庭血緣親情中直接引發出來的，有其自然的心理基礎。仁愛的基本內涵就是親親敬長。把這種家庭血緣的親愛之情向外擴充，就會產生對他人的愛心，以仁愛之心對待一切人，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，建立人與人之間相親相愛的諧的人際關系，並最終擴大為對天地萬物的愛。可以說，儒家的仁愛觀念源於家庭血緣親情而又超越了血緣親情，它要求在尊親敬長的自然道德情感的基礎上，由己推人，由內而外，由近及遠，層層向外遞推，最終達到“仁者與天地萬物為一體”的境界。
儒家經典《禮記·儒行篇》頗為細致地闡述了仁德的各個方面的具體內涵。認為溫和善良，是仁德的根本;肅敬謹慎，是仁德的實質;寬舒從容，是仁德在舉止上的體現;謙遜待人，體現著仁德的功能;禮節言談，體現著仁德的莊重與文采;詩歌音樂，體現著仁德的和悅;分財濟貧，體現著仁德的施與。漢代以後，儒家學者在理論上對仁愛思想又有了進一步的發展。唐代大儒韓愈在《原道》中提出“博愛之謂仁”，提倡廣泛的、普遍的愛;北宋理學家張載在《西銘》中提出“民，吾同胞;物，吾與也”的著名命題，主張應該把天下民眾看作自己的同胞兄弟，把世間萬物看作自己的朋友。這就進一步深化了仁的內涵。此後，朱熹、康有為、譚嗣同等思想家對於仁愛思想都有所發揮。仁愛思想成為中國傳統美德中極為重要的內容。
中國古代思想家不僅把“仁”視為做人的基本准則，作為處理人際關系的情感要求，他們還往往希望把“仁”的精神滲透於政治運作過程之中。在先秦時期，孟子曾大力提倡“仁政”，提出了一整套仁政的方案。《禮記·禮運篇》中更設計了一個洋溢著仁愛精神的“大同”社會：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養。……是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同”。這是一幅人與人相親相愛、和睦融洽的美妙圖景，也成了古往今來人們孜孜追求、無限嚮往的社會理想。為了實現這種理想，歷代許多思想家在現實的政治實踐中以“安人”“安百姓”為最高准則，“憂以天下，樂以天下”，體現了仁的更高層次的要求。宋初名儒范仲淹在《岳陽樓記》中的千古名句“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”，無疑正是傳統儒家仁愛精神的升華。
(二)義
義是儒家的“五常”之一，是處理人際關系的基本道德原則。從字形上看，義的繁體由“羊”和“我”構成，羊象徵美和善;從字義上看，“義者，宜也”。宜的意思是應當、應該。因此，可以說，義就意味著是善的和美的，是應當的和合理的。
道德作為一種調節人與人之間、個人與社會之間關系的特殊行為規范，它必須為人們確立一個行為選擇的價值標准，告訴人們在處理人與人之間、個人與社會之間的關系時，怎樣做才是應當的、合理的，怎樣做就是不應當的，不合理的。應當的、合理的行為可稱為善，反之則稱為惡。“義”就是這樣一種判斷人們行為的善惡當否的價值標准，它對人們的行為起著導向、定向的作用，是人們思想和言行必須遵循的准則，因而儒家非常強調“居仁由義”，把義看作是人們實現道德完善所必須經由的道路。
從其現實內容看，義是人類共同的、根本的利益的體現，它與個人自身現實的特殊利益之間關系如何?換而言之，如何正確認識道德行為與物質利益及個人利益與社會、國家整體利益的關系?在中國思想史上，這是長期以來爭論不已的一個重要問題。在儒家內部，也有兩種不同的看法。
孔子曾提出“見得思義”的主張，即在利益面前，要首先考慮是否應該、合理的問題。這一思想並不否定人們對個人利益的追求，而只是要以義作為衡量其行為的標准。孟子發展了孔子的一這思想，而更加重視義對人們行為的指導作用，認為如果不符合道義，即使拿天下的財富給他作俸祿，拿良馬數千匹送給他，也不應該回頭看一下，甚至在生命和道義之間發生矛盾沖突，二者不能兼顧時，也應該舍棄生命而取道義。這種“捨生取義”的價值取向，作為中華民族精神的一個重要內容，激勵了歷代無數仁人志士為正義事業而艱苦奮斗，甚至獻出自己的寶貴生命。
但是值得注意的是，在孟子的思想中，表現出一定的重義輕利的傾向。當梁惠王問孟子有什麼對魏國有利的方法時，孟子就說：“王何必曰利，亦有仁義而己矣。”(《孟子·梁惠王上》)到西漢時期，董仲舒提出“正其誼(義)不謀其利，明其道不計其功”的主張，又進一步把重義輕利的觀念推向極端。宋代理學家繼承了這種觀念，強調“義利之辨”，視義為儒者為學做人、立身處世的首要原則。認為君子以義為根本，得義則重，失義則輕，由義為榮，背義為辱，一切輕重榮辱都以符合義與否作為標准，其餘一切功名利祿都不值一提。這種正義的觀念，具有堅持人格尊嚴、實現個人價值的意義，深化了義的內涵。但是，與此同時，理學家對個人的私利追求也進行了過分的排斥、否定，從而形成了儒家傳統倫理道德中重義輕利的傾向佔主導地位的狀況。
當然，歷代也有一些儒家思想家主張把道義與功利結合起來，比較合理地解決了義利關系問題。戰國末期，荀子就已提出，“義與利者，人之所兩有也”(《荀子·大略》)。他認為，即使是上古的聖王堯舜，也不能去除人民對利的追求，而只是能夠使他們喜好財利不勝過喜好正義。所以，在義利關繫上，不應該排斥、否定利、而應該“先義而後利”，在首先肯定道義的前提下也兼顧個人利的滿足。清初思想家顏元更明確認為，“義中之利，君子所貴也”。為了矯正長期以來超功利主義道德觀的偏頗，顏元針對董仲舒的觀點，提出了“正其誼以謀其利，明其道而計其功”的主張，把義利二者結合、統一起來。應該說，這一主張已經較好地解決了義利關系問題。在儒家傳統倫理思想中，重義輕利的思想具有確然不拔的主導地位，而義利統一的觀點卻遭到了正統儒家的攻擊與否定，甚至被視為異端邪說。對於我們來說，如何確立適合時代需要的義利觀仍然是一個重要的課題。歷代儒家在義利關系問題上的各種探討為我們提供了寶貴的理論資源。儒家傳統正義觀念所包含的“見利思義”“義然後取”“義以為上”等思想需要我們繼承和弘揚，“見利忘義”的觀念也應該批判和唾棄，但是，對於那些只重義而否認利的觀點，我們也應予以揚棄。
(三)禮
禮是儒家倫理道德的重要范疇之一，在個人修身成人及人際交往中，有著重要的意義。從內容上看，“禮”大概可分為三個方面：第一方面，指整個的社會等級制度、法律規定和倫理規范的總稱;第二個方面，著重指整個社會的道德規范;第三個方面，指禮儀、禮節儀式以及待人接物和處事之道。作為“五常”之一的禮，主要是指人們具體的行為規范。
禮是與仁、義有著內在聯系的范疇。儒家把仁愛作為處理人際關系最根本的道德要求，同時要求愛人又必須遵循一定的原則，而不是沒有差別地去愛一切人。這個原則就是義。但是，由於人與人之間的關系不同，相互之間的道德義務和道德責任也存在著差異。因此，對於不同的人際關系，人們的行為就有不同的道德要求。這就需要把義的原則化為具體的行為規范，使這些行為規范分別對應於特定的人際關系。這樣，禮就作為處理人際關系的具體的行為規范產生了。可以說，禮就是仁的外在規范，是義的具體形式，是仁義的貫徹與外顯，而仁、義則是禮的內在實質。在儒家看來，禮與仁義是緊密聯系起來的，離開仁義，禮就只是虛偽的形式;離開禮，仁義也就成為無從落實的空談。
儒家對禮非常重視，並進行了全面細致的探討，構建了一個龐大、完善的、涉及社會日常生活各個方面的禮的體系。儒家以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友“五倫”對主要的社會道德關系進行了整體的概括，提出了包括君仁臣忠、父慈子孝、夫義婦順、兄友弟敬、朋友有信在內的五倫之禮，對於其中每一種特定的關系，都有具體的禮節規定，如在父子關系中，規定子女孝敬父母的禮有敬順、敬養、承教、繼志、送死、祭祀等等。這些具體禮節之下，又還有十分詳細的規范和要求。整個體系十分龐大、詳細，各種規定滲透到人們的視聽言動、飲食起居各個方面，使人們日常生活的種種行為都有所依循。
正因為禮作為具體的行為規范在具體的人際關系中形成了固定的行為模式，所以在儒家看來，禮是立人之本，是人之所以為人的根據。孔子就說過：“興於詩，立於禮。”(《論語·泰伯》)“不學禮，無以立。”(《論語·季氏》)。我們知道，人總是生活在社會，處於種種社會關系網路之中，扮演著某種特定的角色，承擔著特定的社會責任和義務。而禮就是社會某一類特定的角色所提出的道德要求，在社會生活中扮演某一特定的角色，就必須遵守禮所規定的不同角色的行為規范，做父親的要符合父親這一角色的要求，做兒子的要符合兒子這一角色的要求。這樣，整個社會才能呈現出一種和諧、有序的狀態。而對於個人來說，要成功地扮演特定的社會角色，成為合格的社會成員，得到整個社會的承認，就必須首先認同、學習社會對該角色所提出的各種要求，並體現到行動中去，否則就寸步難行。《禮記·曲禮上》中甚至說：“人有禮則安，無禮則危。”可見，在儒家看來，禮是人們立身處世的基礎，而學禮也就自然成為人們立身處世的前提條件。
作為一種傳統道德規范，禮在提高個人道德素質、保持人際關系的和諧、維系社會秩序的安定等方面發揮了重要的作用。中華民族禮義之邦的形象的塑造，與禮的觀念的深入人心無疑是有著密切關系的。需要指出的是，在中國長期的封建社會中，由於禮的道德規范在不同時期不同程度地受到等級制度及尊卑觀念的影響，往往存在著過分“卑讓”等消極方面，這是我們今天需要加以揚棄的。
(四)智
智即理智、理性、智慧，是中國傳統道德的基本規范之一。儒家對智的倫理價值予以高度重視，把智作為“五常”之一。《禮記·中庸》把智與仁、勇並提，稱為“天下之達德”。
在儒家倫理思想中，智主要指道德認識和道德理性。在孔子看來，“智者不惑”，正確的道德認識是正確的道德行為的前提與保證，智是實現仁的重要條件，因此他多次以仁智並舉，並將智、仁、勇三者統一起來，作為志士仁人的基本品德。孟子把智看成是判別是非善惡的一種能力和觀念，提出“是非之心，智也”的命題。漢儒董仲舒強調仁智兼重，既仁且智，並在《春秋繁露·必仁且智》中從許多方面對智的內涵作出詳細的申論。此後，歷代儒家也一般都肯定智的重要，並對智進行了說明或發揮，賦予了智以豐富的道德內涵概而言之，智的道德內涵主要包括以下幾個方面：第一，知道遵道;第二，利人利國;第三;自知知人;第四，慎言慎行;第五，見微達變。此外，還包括好學知過、量力而行、居安思危等等。
智在“五常”之中有著非常特別的地位。作為道德認識，智的基本功能就是明辨是非善惡，樹立正確的道德觀念。人總是處在錯綜復雜的社會生活之中，處在現實的道德環境之中，各種社會現象撲朔迷離，是非善惡難以區分，這就需要運用理性、智慧進行分析、判斷，樹立正確的道德認識，並在道德理性的指導下對行為作出正確的選擇。一個人如果對人與人之間的道德關系沒有正確的認識和理解，沒有明確把握什麼是應該的，什麼是不應該的，什麼是善的，什麼是惡的，很難想像會有正確的道德信念與道德品質以及自覺的道德行為。在儒家看來，某些類似於道德的行為也存在於動物之中，如虎狼有父子之仁，蜂蟻有父子之義。但這些只是動物的自然行為，只有人類才能在道德認識指導之下，實施自覺的道德行為。因而，儒家認為，智是一切道德品質、道德觀念以及道德行為的前提，是認識其他四德的工具。
儒家的智，是不能脫離道德來談的。人的認識、理性如果不與德性、德行相聯系，就不能成為人們現實的道德品質，甚至會走向道德的反面。明清之際大儒王夫之就談到，智離開仁便顯得苛刻，離開禮便顯得淺薄，離開義便顯得乖巧，離開信便顯得詭詐。這是非常深刻的見解。也正是因為如此，儒家談智，總是與其他四德聯系在一起的。作為“五常”之一的智，實際上就是對仁、義、禮、信等道德原則的認同與理解。當然，作為道德認識，智也必須要落實、體現到道德行為上，與道德行為相一致，真正成為現實的道德品質。
(五)信
信是中國傳統道德的重要原則。它要求人們真實無妄，誠善於心，言行一致。人們往往把信與忠、誠連稱為忠信、誠信。在中國思想史上，各派學者都對信予以不同程序的重視，其中儒家對“信”最為推崇。尤其是在漢代信被儒家列入“五常”之後，其地位進一步突顯，成為最基本的道德規范。
在儒家看來，信是“進德修業之本”、“立人之道”和“立政之本”。在《周易·乾》卦的《文言》中，就有“忠信，所以進德也”的論斷，把講求忠信視為增進美德的根本方法。孫子則不僅提出了“人而無信，不知其可”(《論語·為政》)的命題，把信作為立人之本，而且把信視為立國之本，認為“民無信不立”(《論語·顏淵》)。如果人民不信任，國家朝政就立不住腳，因而即使去兵、去食，也要存信，寧死必信。不僅如此，以子思、孟子為代表的思孟學派更把誠、信的倫理原則上升為天道，對它作了哲學思辨分析。他們認為，宇宙萬物是一種客觀實際的存在，客觀的天道是真實無妄的，人道作為天道在人類社會的體現也同樣應該是真實無妄的。《中庸》中有“誠者天之道，誠之者人之道”的命題，《孟子》也提出：“誠者天之道，思誠者人之道”。誠、信是天道的屬性，人們講求誠信，就是對天道真實無妄的品德的效法，對客觀天道的尊重、認同與遵循，對人類本性的完善。這樣，儒家巧妙地論證了誠信原則的客觀性、合理性與絕對性。後來，宋明理學家又沿著這一思路對信作了更為精緻、深入的闡發。
作為人際交往的行為規范，信的基本要求是真誠相待、誠實不欺，講究信譽，信守諾言等。孔子就說過，“與朋友交，言而有信”(《論語·學而》)，“信則人任焉”(《論語·陽貨》)。在人與人之間相互交往中，必須言行一致，重然諾，守信用，這是取得他人尊重、理解，建立相互信任的基礎。如果不以誠摯之心待人，言行不一，翻雲覆雨，相互欺騙、相互猜疑，則會產生信任危機，造成溝通的隔膜，導致人際關系的惡化。魏晉時期思想家楊泉在《物理論》中曾指出：“以信接人，天下信之;不以信接人，妻子疑之。”可以說，信是人與人之間相互交往的精神紐帶，它能把人緊密、牢固地聯系在一起。缺少信這一紐帶，人與人之間，哪怕最親近的人之間，也無法建立真誠、和諧的關系。
儒家重視、提倡信，要求人們能夠言行一致，但並不是把言行一致作為絕對的行為戒律，僵化地套用於人際交往之中。我們知道，由於主體的素質、客觀環境等等的制約和變化，人們的言論並非都能做到，甚至並非都應該做到。所以講信必須要聯系義來看，所說的話是否需要付諸行動，也要以義為標准去衡量。孟子說“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”(《孟子·離婁下》)，北宋理學家張載也說“君子寧言之不顧，不規規於非義之信”(《正蒙·有德》)。如果講信有違大義，則寧願食言。可見，儒家講信，注重的不是其形式，而是其精神實質。如果離開道德的標准，片面地強調信，必然導致對道德責任的否定，破壞正常的社會秩序，這是不符合信的本質的。這一點，也是我們今天在弘揚優良道德傳統時所需要特別加以注意的。
道德禮儀小故事：給予比接受更快樂
有個教授和一個學生一起散步。他們在小道上看到一雙鞋，估計是在附近幹活的人的。學生對教授說：“我們把他的鞋藏起來，躲到樹叢後面，看他找不到鞋子的感受怎麼樣?”
教授比較有教養。他說：“我們不能把自己的快樂建立在那人的痛苦之上。你可以試一試另一種方式——你在每隻鞋裡放上一枚硬幣，然後躲起來觀察他的反應。”學生照做了，隨後他們躲進了旁邊的樹叢。
那個人幹完了活兒，回到這里，一邊穿衣服，一邊把腳伸進鞋裡。突然感到鞋裡有個硬東西，彎下腰去摸，竟然發現一枚硬幣。他的臉上充滿著驚訝和欣喜。他繼續去穿另一隻鞋，又發現了另一枚硬幣。他激動地仰望著藍天，大聲表達自己的感激之情，他的話語中談及了生病和無助的妻子，沒有東西吃的孩子、放棄了甚至要去輕生的念頭。
學生被深深地感動了，他的眼中充滿了淚花。這時教授說：“你是不是覺得這比惡作劇更有趣呢?”年輕人說：“我感覺到了以前不曾懂的一句話----給予比接受更快樂!”