儒家法治

『壹』 法家的法治和儒家的禮治的關系是什麼

法家中的法治是主張，俢建法律，用法律統治管理百姓，儒家禮治主張用禮儀規范人的行為，看似沒有關系。實則，在封建王朝的通知中，往往禮法結合，進行通知。二者在實際應用中應該是相輔相成的。

『貳』 儒家法律思想與現代法治思想的沖突

（一）儒家法律思想「禮治」與「現代法治」的沖突
儒家法律思想中，儒家「禮治」思想一直以維護宗法血緣關系為紐帶，強調「親親尊尊」等級有序，人們都必須遵守這種封建禮儀的家族式文化，強調國家本位，君主有著至高無上的權力，封建官僚和權貴都有著特殊的地位，更甚至是穿、行、住都要有嚴格的制度，始終貫穿「朕即國家」的思想，樹立封建等級權威，忽視社會底層人民的權力，法律成了少部分人維護自己利益的一種工具。在法律的效力上，儒家法律思想主張「刑不上大夫，禮不下庶人。」制定出了「八辟」、「八議」，「准五服以制禮」等規章制度，因為主體不同而有相異的刑罰尺度，明顯的凸顯了社會階層刑罰定罪和量刑的偏差，忽視了社會的平等正義，蘊藏著私情與國家利益的沖突。在社會主義法治理念中，我們強調「依法治國，執法為民，公平正義，服務大局。」在法律面前人人平等，任何人都必須對其實施的行為負責，法律是保護全國人民的利益，尊重和保障人權，是社會主義現代化建設中的一個重要目標。由此可見，儒家法律思想的目的、貴賤尊卑等等級觀念，公權力和私權力的不平衡，追究刑事責任因人而異的評判標准，完全與現代社會法治理念脫節，與時代相悖。
（二）儒家法律思想「德治」與「現代法治」的沖突
在中國傳統的法律思想中，儒家法律思想的「德治」理念貫穿始終。首先儒家學者都提倡 「德主刑輔」 、「明德慎罰」的觀點，孔子認為只要」通過「導之以德，齊之以禮」，把對民的道德教化擺在第一位，就可以很好的拯救一個人，更好的治理社會。這有其合理的部分，但是他們過分強調「德治」的作用，忽視刑罰的效果，與中國現代法治理念的把以法治國和以德治國相結合的觀點是相沖突的，過分偏重道德的重要性必然帶來的不利效果；其次儒家法律思想中「道德」主要源於封建之「禮」，要求人們的行為准則是人的心理合於禮，與禮相符才能與法律相同，違反禮就要受到法律的制裁，所謂：「出禮入刑」即是如此。傳統儒家法律思想中的「德」其目的是為了維護封建統治階級的利益。現代法治理念中的「德」不再是以封建之「禮」為核心的，其雖然吸收了我國傳統文化中的優秀成分，卻與古代中「德」的內涵相差甚遠；第三，傳統儒家法律思想治理國家更多是以「道德」去衡量是非的，可道德又沒有一個很確切的行為規則，判罰者有過量的自由裁量權，從而為徇私枉法找到更多合理的理由。在現代法治社會，法律作為國家明文規定的一種強制行為規范，是司法過程中的唯一標准，這就要求我們「有法可依，執法必嚴，違法必究」。我們只有在法律明文規定的犯罪行為中作出決策，才能使人民享有真正的民主與平等，才能為構建社會主義和諧社會邁進新的一步；最後，為緩和階級矛盾，儒家法律思想中的「德」也重視和諧，但從深層次的探究，一方面，其和諧往往只是促成表面的和諧，一旦爆發矛盾，便不可調和，另一方面，由於群體的趨向效應，弱勢群體在所謂的和諧中得不到合法權益的保護，儒家思想提倡的「無訟」思想更是赤裸裸的表現出了法律是強者的法律，國家維護的是強者的利益。現代社會主義法治理念中，由於人民的角色發生變化，人民是國家的主人，其「德」之「和諧」，是為了維護正常的社會管理秩序，切實保障人民的合法利益之和諧。
（三）儒家法律思想「人治」與「現代法治」的沖突
儒家法律思想中的「人治」主張在國家的治理中，人的因素至關重要，聖賢是法的制定者，皇帝的權威凌駕於法律之上，人治認為，國家治理關鍵在於統治者的道德文化，而不在於法律的完善程度，孔子雲：「為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之。」孟子雲：「惟仁者宜在高位，不仁者而在高位，是播其惡與眾也。」荀子亦雲：「有亂君，無亂國，有治人，無治法......得其人則存，失其人則亡。」這些都過分的誇大了立法者和執法者的作用，忽視了法律制度的建設與完善。使法律在更多的時候不是權益保護的工具，而是統治者為了維護自身統治而實施鎮壓的一種工具。在現代現代法治思想中則是主張以事實為依據，以法律為准繩，提倡憲法法律至上，注重司法具體實踐中要符合人類的理性，體現公平正義和多數人的意志和利益，注重權力的制衡，法律是所有人遵守的行為規范，是維護自身權益的有效保證。

『叄』 法家重視法治,儒家重視教化。下述哪一項與儒家主張最接近

儒法之異
法家思想在眾多方面都和儒家對立。儒家主張歷史退化論，即由古至今是一個從大同到小康的發展進程，通俗來講就是社會發展越來越爛，所以儒家崇尚上古三代的大同社會，認為要「法先王」，這是一種有限的歷史退化論；法家則主張歷史進化論。

儒家是性善論者，法家則是性惡論者。儒家申說仁愛，反對戰爭，傳承詩書禮樂；法家則認為禮樂、詩書、修善孝弟、誠信貞廉、仁義和非兵羞戰是六種損害國家的害蟲，稱之為「六虱」，商鞅就曾「燔詩書而明法令」。

儒家主張君子治國和賢人政治；法家則認為要以文法吏治國，將學者、言古者、帶劍者、患御者以及商工之民是五類社會蛀蟲，稱之為「五蠹」。對於君主的權力，孟子主張「民貴君輕」，而李斯則說：「主獨制於天下而無所制」，是典型的君主專制主義。
儒家富有宗法精神，特別重視家族倫理，講求「以孝治天下」。曾經有一個人對孔子說，他們那裡的人特別正直，父親偷了羊，兒子能夠大義滅親出來指證父親的盜竊行為。孔子聽後就很不以為然地說，我們這里的人對正直有不同的理解，即「父為子隱，子為父隱」。孔子顯然認為對於父母的錯誤，子女應該諱而不言，但法家就不一樣了，法家認為應當「不別親疏，不殊貴賤，一斷於法」，既不考慮宗法，也不考慮身份，一切均以法律為准繩。

『肆』 如何將法家思想，儒家思想運用到現代法治

法家和現在的法治思想很相似，而儒家比較喜歡用仁政人治法律反倒是最後的解決方法。法家比較注重執法公平賞罰分明，而儒家比較注重人倫關系用道德和仁政使人少犯罪或者不犯罪。一般來說中國一直都是外儒內法的管理辦法。

『伍』 為什麼說三國兩晉南北朝時期是中國法制儒家話的實質

(三國兩晉南北朝時期是中國封建法典的一個重要發展階段，吸收秦漢的律，加以革新厘整，對後代的法律具有很大的影響作用，隋律基本上以北齊律為藍本，而唐律又沿隋律，故封建法律的典型——唐律的淵源可追溯到三國兩晉南北朝。所以說，這一時期的法律具有承上啟下的作用。)
一、在內容上，八議八律，十條重罪的確立和官當法的發達。
二、在法律體繫上，奠定了以刑名冠於律首的結構，既體現了刑法原則的重要性，又增加法典的科學性。
三、在法律形式上，北朝出現了「格」、「式」，法律形式逐步趨向一致，至隋唐制度化，形成封建法律四大形式：律、令、格、式。
四、在刑法種類上，漢廢肉刑，經過魏晉的演變，北朝確立了笞、杖、徒、流、死的五種主要刑罰，完成了從奴隸制的前五刑（劓、黥、腓、宮、大辟）向封建制五刑的過渡。
ps這一時期的法律，與歷代封建法律一樣，都是以維護封建統治秩序為目的，保證統治者特權，鎮壓被壓迫階層的反抗，維護皇帝的最高統治。皇帝擁有立法權、司法權和行政權，法自君主出，又自君主廢。皇帝可以任意刑罰和赦免一切人。雖然，這一時期較進步的法律思想家曾提出限制皇權對立法和司法的干預，但這只是理論的空談，而且這種企圖也是十分局限的。
除了這些共同點之外，三國兩晉南北朝時期的法制與其他時期相比，又有自己的一些特點：法典的儒家化與禮治主義的確立戰國時期的《法經》和秦律，出於李悝、商秧之手，師宗法家之說。蕭何修漢律，摭採秦律，大體上也本於法治精神，法典屬於法家的系統。漢武帝提倡「獨尊儒術」之後，儒家學說壟斷了各個領域，也開始了對法律的滲透，表現為鄭玄、馬融等大儒為法律章句。
漢律通過名儒用儒家經義進行解釋，面目漸非。然而，儒家正式地有系統地編纂法律，則始於曹魏。魏律的編修者陳群、劉邵等皆為當時名儒。其學術思想屬於儒家系統。劉邵曾受命集五經，以類相從，正始中，執經講學。對禮樂經典有精湛研究，著《樂論》十四篇，其政治思想是制禮作樂以移風易俗。陣群出於潁川世家，自幼受儒家學說的教育，精通經典（從奏疏輒引《詩》經、《禮》經可看出），政治思想是主張崇德布化。
魏律在這些名儒的編纂下，內容上吸收了不少儒家學說。如恢復復仇的法定地位。《禮記·曲禮》有關復仇之義，認為父仇不共戴天，為父祖復仇被視為孝義之舉。至西漢逐步禁止①。雖然事實上存在復仇，但法律上是禁止的。魏初也禁復仇，但太和修律時又恢復了復仇為法定行為，魏律規定：「賊計殺人，以劾而亡，許依古義聽子弟得追殺之。」不同的是附加了限制，「會赦及過誤相殺不得報仇」。
以刑為主，諸法合體的法律體系這一時期的法典，都以刑法為主要內容。雖也涉及民事、婚姻、財產、訴訟等，但都是規定懲罰的罪例，作為刑法的附庸而存在。如曹魏律十八篇，晉律二十篇，僅戶律一篇涉及民事，至北齊，才以婚姻法入律，與戶籍共為一篇，稱婚戶律（隋以後改稱戶婚律）。這種民法、刑法不分，諸法合並於刑法一體的系統，是中華法系的特徵，根源於立法精神的集體主義原則，視婚姻、財產等涉及私人財產的民事無關宏旨。
秦律向以繁蕪著稱。漢律除秦苛法，法律條文大為減少，但經兩漢歷朝的增訂，至東漢末年，又十分龐大，計有四千九百八十九條，七百七十三萬字。經過魏晉大刀闊斧的刪除，晉律精簡至六百二十條，二萬七千餘字。這是封建法典從繁到簡的一個重要轉折點。此後，南北朝（北朝律除外）皆遵循杜預「律貴簡直」的編纂原則，法律條文都比較簡明。

『陸』 儒家有哪些重要的思想

一、儒家思想概說②

儒家基本上堅持「親親」、「尊尊」的立法原則，維護「禮治」，提倡「德治」，重視「人治」。儒家思想對封建社會的影響很大，被封建統治者長期奉為正統。

儒家的「禮治」主義的根本含義為「異」，即使貴賤、尊卑、長幼各有其特殊的行為規范。只有貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮，才能達到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦的理想社會。國家的治亂，取決於等級秩序的穩定與否。儒家的「禮」也是一種法的形式。它是以維護宗法等級制為核心，如違反了「禮」的規范，就要受到「刑」的懲罰。

儒家的「德治」主義就是主張以道德去感化教育人。儒家認為，無論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。這種教化方式，是一種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無姦邪之心。這是最徹底、根本和積極的辦法，斷非法律制裁所能辦到。

儒家的「人治」主義，就是重視人的特殊化，重視人可能的道德發展，重視人的同情心，把人當作可以變化並可以有很復雜的選擇主動性和有倫理天性的「人」來管理統治的思想。從這一角度看，「德治」主義和「人治」主義有很大的聯系。「德治」強調教化的程序，而「人治」則偏重德化者本身，是一種賢人政治。由於儒家相信「人格」有絕大的感召力，所以在此基礎上便發展為「為政在人」、「有治人，無治法」等極端的「人治」主義。

二、古代意義之法治③

可以說，法家的法律思想是春秋戰國時期的「新學」。所謂「新學」是相對以儒家為代表的「禮治」主義的「舊學」而言的。「新學」與「舊學」的分歧歸結為「法治」主義與「禮治」主義、「德治」主義、「人治」主義的分歧。

法家的「法治」主義有其特徵：主張干涉而反對放任；排斥「人治」主義而獨任「法治」主義；排斥「禮治」，不承認自然法的存在；主張國家至上，社會團體甚至血緣親屬團體的利益都得服從君主的國家利益；反對徒任「勢治」。法家的思想以「唯物論」為出發點，常常注意此時此地的環境，又深信政府萬能，而不承認人類個性的神聖。它的政治主張嚴格的干涉，但干涉須以客觀的「物准」為工具。這一「物准」就是被視為「規矩、權衡」的法律，不容許統治者任意的論心定罪。人們只有在法律容許的范圍內，才能得到自由和平等。「法治」主義的精神實質就是「物治」，所以又稱「法治」主義為「物治主義」。④一方面，是用客觀的標准如規矩、權衡、斗量、尺寸等物一樣的客觀的、人設的、固定不變的法來衡量所有的人；另一方面，是把人當物來治理。也就是把人當成可以用固定的、客觀的規矩、尺寸等「物准」去准確無礙地衡量的東西，而不考慮人的特殊能動性。

同儒家的「禮治」相比，法家的「法治」反對宗法等級制和世襲制，要求平等守法，並且主張制訂和公布成文法，凡是不別親疏，不殊貴賤，一斷於法。所以說「禮治」和「法治」的主要分歧不在於制裁手段，而在於行為規范的內容本身。也就是講貴賤、尊卑、長幼、親疏之「異」的差異行為規范與一斷於法的統一行為規范之間的分歧。①同「德治」相比，「法治」主義輕視或完全否認道德教化的作用，這和儒家多數主張人性善而法家主張人性惡有關。

法家的「法治」主義，首先值得稱道的即是它把握住了歷史進化的法則，並且順應歷史進化的法則來創造，反對保守和空想。它的「實踐精神」和「功用主義」都由此而產生。但其缺陷在於過分忽略了「禮」、「德」、「人」和「法」在政治上互相依輔的作用。「法治」主義曇花一現，原因有二：一是由於禮治主義、人治主義久已深入人心，而共同和「法治」主義為敵。「法治」主義雖一時占上風，但最終被「禮治」主義學說所征服。二是法家極端強調國家利益，而輕視個人利益，雖能救一時之弊，但不能確保社會的長治久安。這不僅是「法治」主義思想在漢以後不發達的原因，也是法律和法學不發達的原因所在。②

三、現代意義之法治

值得注意的是中國古代「法治」的含義和今天我們所倡言的「法治」的含義是有很大差別的。事實上，現代意義上的「法治」，在中國古代是不存在的。

那麼什麼是法治？ 法治起源於西方社會，在西人亞里士多德看來，法治就是一切都依法而治，而大家所遵循的法律都是良法。這一簡約的概括樸素地反映了法治的基本精神。但是，亞里士多德在這里預設了一個前提：法治要以良法為基礎。為此，他確立了一些立法原則。那麼，什麼是良法呢？尤其是從現代角度審視，我們所要求的良法又是怎樣的呢？ 法自君出不會是良法；行刑重輕，法峻刑嚴不是良法；刑不上大夫，禮不下庶人更不是良法。良法必須體現社會全體人民的公共意志，反映社會每一成員的理性意願，保障每一成員的人權，它是全社會每一成員共同參與並簽訂的公共契約。人們違反它就是違背了自己的承諾，要承擔「違約責任」，受到制裁。所以，法治要求法治社會之法律本身應是人民共同意願的提煉，而不只是反映某個人或一部分人的意志，否則它就得不到普遍遵守；要求法律保障每一個社會成員的權利，而不只是賦予某些人特權。法治的基本精神是公平、正義、自由和權利， 限制權力，法治亦是這些基本的民主原則的具體體現和保障，而良法乃至法治的基礎是民主。概言之，民主是法治的基礎，法治是民主制度的具體內容和形式。

民主、法治、市場都是率先在西方社會生長並成熟完善起來的。改革開放以來，我國在法制建設上也引進移植了不少西方法律制度。但是，法律制度的引進與移植遠不像生產方式的轉變或工藝技術的改進那麼簡單。被移植的法律的規范制約作用的有效發揮有賴於一定的文化基礎，有賴於植入地人文資源是否蘊含法治基因，有賴於植入地植被對法治精神的兼容性。「逾淮成枳」的現象同樣適用於人文世界。「法治的現代化並非一個簡單的向歐美國家的認同過程，其間還蘊含著每個國家在各自的歷史文化視野中對現代化的不同價值取向和模式選擇，還必須對自己的傳統有一個正確的定位和處理。」民主與法治是西方文化的表徵，是西方價值觀念的載體，那麼，西方文化中的法治精神能否植根於中國厚實的儒家文化土壤呢？以儒家倫理為內核的中國傳統文化能否承接和轉化這西方法治文化呢？我們可以看到中國社會缺乏「法治」的歷史傳統，即在社會秩序和規范中，「法治」始終未佔主導地位，這就必然給中國當代建立「法治」社會秩序帶來困難。

四、借鑒和啟示

雖然今天所倡導的法治跟古代的「法治」幾乎不同，但不可否認的是，古代法家仍然有許多地方是值得我們認同的。二千多年前他們已經認識到，法是用以規范和衡量人們行為的客觀的、公正的准則，具有客觀性。法家所提出的「不別親疏，不疏貴賤，一斷於法」是對法的平等適用的肯定。 法家思想大力提倡法的權威性和拘束力，強調人民、官員、甚至國君都應該守法和依法辦事。他們主張公布成文法，法應清晰、簡明，具有統一性和穩定性及可操作性和可預見性等。①法家思想的這些積極方面都是值得學習和借鑒，對今天的法治建設是有利的。

同時我們要看到法家的重刑政策和愚民政策，壓制議論和專制王權的方式，與民主與自由是格格不入的，更不是我們今天要的法治。由於長期的封建統治及專制王權，使得人們觀念中缺乏法治的觀念。今天中國提倡依法治國，實行法治，但是「法治的落實不在於用法條來取代固有的文化傳統，而是要把人們對法、法律和法治的信念融入到人們的血液中去、融入到代代相傳的文化傳統中去。」提高人的法律素質，增強人的法治意識，灌輸自由意識、平等的觀念乃是一個重要的歷史任務。如果人們的法律意識和法制觀念淡薄，思想政治素質低， 即使有比較健全和完善的法律和制度也會因為得不到遵守而不起作用，甚至形同虛設。所以，「人」仍然是關鍵。在古希臘傳統文化中，法律的至高無上的權威，是與公民的自由和平等以及立憲政體等道德理想聯系在一起的。「法律與人性的關系，法律與權力的關系，也都是從城邦的『善』來闡釋的，從而使法治觀具有一種超越法律的特殊性而成為更高層次的理想觀念品格。如果僅僅在法律層面而不深入道德理想層，不探討法律的價值基礎和價值根源，無以最終確立法治觀。」②權力從屬於法律，實行法治而不是人治，否則國家就會喪失其真正的本質和特徵。西塞羅有句名言：「我們是法律的僕人，以便我們可以獲得自由。」西方人的這些傳統告訴我們，他們的「法治」傳統與我們的「德治」傳統同樣古老而長久。中國人選擇了（這里的選擇並非主觀意志）「德治」為其根本，並影響至今，建立「法治」秩序，決不是一朝一夕之事。西方人選擇了「法治」為其根本，也影響至今。但無論以何為根本，都沒有離開「人」這個根本的價值主體。這實際上是儒家「德治」文化思想留給我們的最重要的資源之一。因此，提高我們每個中國人的「法治」素養和「德治」素養，是當前精神文明建設中最根本的任務，也是我們要達到法治目標的根本方法。只有在儒家和法家深厚的文化土壤中取其精華，去其糟泊，才能為今天的法治建設指引一條寬廣而平坦的路，也才能被真正得以利用。

儒家思想的現代意義

瑞典斯德哥爾摩大學中文系教授羅多弼

自從中國人開始追求現代化以來，儒家思想在中國文化上的地位就發生了非常大的變化。自明清時代，儒家思想在中國文化上的地位就發生了非常大的變化。

每個人都應該有機會參考儒家傳統提供的資源。尤其是華人和東亞人應該有這個機會。但是正如其它的文化傳統，儒家傳統屬於全人類，所以儒家的思想文獻應該盡量翻譯成各種語言，提供給大家。

作為瑞典人，我必須承認儒家經典著作當中，到現在只有《論語》被翻譯成瑞典文。這是我這一代瑞典漢學家應該填補的空白。從一開始儒家思想就體現為一種具有普遍性的世界觀和人生觀。用今天的話語來講，在古代中國儒家思想就被理解為人類文明的核心。結果，至少在中國，儒家思想被視為文明或文化的一個不可分割的組成部分。

儒家思想給現代人提供了很豐富的資源。面對這些資源，現代人具有一個選擇的自由，可以吸收資源裡面的一些成分，也可拋棄一些成分。

但是不管你做出什麼選擇，儒家思想屬於全人類的文化遺產寶庫。保存和解釋儒家思想文獻，增進人們對它的理解是我們作為對儒家感興趣的學者的一個重要任務。不管你對儒家思想的評價如何，了解這個極其豐富多彩的傳統一定會使得你的生活更加豐富。

儒家思想是中國傳統文化的內核，也是維護封建君主專制統治的理論基礎。儒家思想、君主專政制度構成了中國古代政治史的兩大主體內容。
1．儒家思想的形成與發展

『柒』 儒家思想對中國古代法制的影響

儒家思想對中國古代法制的影響是

孔子的思想核心是「仁」和「禮」，即「仁者愛人」和「克
己復禮」，仁禮之道具體派生出家族主義，而家族又是中國法律所著重維護的秩序。

1、「仁」對我國古代法制的作用

孔子的「仁」，貫徹給我們最重要的就是一個「恕」字。

我國古代歷代王君也正是意識到了仁義和寬恕的貢獻，才使得當時的法制不斷從野蠻走向文明，西周的「有德」就是得民心，針對商紂王亂刑無辜，周朝的法制思想轉變為「明德慎罰」以達到保護臣民的目的。

歷史的見證無不體現了儒家思想的仁義道德對中國法制發展的巨大貢獻，這里的仁德思想與我們當下中國特色社會主義法制建設中所貫徹的以人為本理念也是一脈相承的，真正做到以史為鑒，才能更好的實現中華民族的偉大復興。

2.「禮」對我國古代法制的作用

「禮」亦是孔子的儒家學說中極為重要的思想。

義在其中，義體現為禮，禮是人內心的義的具體實現形式。一方面，禮是統治者根據人民面臨的實際生活狀況也就是「中」的原則制定出來的，因此，禮就是「中」的哲學思想的體現。另一方面，禮，尤其是周禮，是長期以來逐漸形成的，被證明是非常有效的。

在中國法律漫長的歷史發展中，「法」的內涵不斷豐富 ，而且許多「禮」的內容也逐漸融入其中。西周時期， 周公制禮， 呂侯制刑， 禮與刑成為當時兩大部門法。禮是調整行政、經濟、軍事、民事、訴訟各方面的綜合大法， 刑是定罪量刑的法律。

(7)儒家法治擴展閱讀

儒家文化思想的核心內容

儒家思想也稱為儒教或儒學，由孔子創立，最初指的是司儀，後來逐步發展為以尊卑等級的仁為核心的思想體系，儒家的學說簡稱儒學，是中國影響最大的流派，也是中國古代的主流意識。儒家學派對中國，東亞乃至全世界都產生過深遠的影響。

1、儒家基本上堅持「親親」、「尊尊」的立法原則，維護「禮治」，提倡「德治」，重視「人治」。儒家思想對封建社會的影響很大，被封建統治者長期奉為正統思想。

2、儒家的「禮治」主義的根本含義為「異」，即使貴賤、尊卑、長幼各有其特殊的行為規范。只有貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮，才能達到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦的理想社會。

國家的治亂，取決於等級秩序的穩定與否。儒家的「禮」也是一種法的形式。它是以維護宗法等級制為核心，如違反了「禮」的規范，就要受到「刑」的懲罰。

3、儒家的「德治」主義就是主張以道德去感化教育人。儒家認為，無論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。這種教化方式，是一種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無姦邪之心。這是最徹底、根本和積極的辦法，斷非法律制裁所能辦到。

4、儒家的「人治」主義，就是重視人的特殊化，重視人可能的道德發展，重視人的同情心，把人當作可以變化並可以有很復雜的選擇主動性和有倫理天性的「人」來管理統治的思想。

『捌』 儒家哪些傳統是阻礙法治的

• 孫笑俠

• 儒家哪些傳統是阻礙法治的

我現在把問題改變為：儒家的哪些傳統與法治原則相悖？作為中國人我深知儒家傳統博大精深，分析它是一件非常復雜的事。但我們總不能因為敬畏它而不作批判，以至於絕對地盲目維護它的權威或價值。儒家傳統大致有四種情況，一，某些精髓從來就是優良的，至今可利用的；二，經過改造或歷史演變而煥發光彩的；三，在一定歷史條件下是有積極作用的，時過境遷後才成為腐朽的遺產；四，本來就是一堆爛貨。專門的儒學學者也好，寬泛意義上的中國學者也好，都應當避免對儒家的偏見。前者可能因為儒家學說體系的自足、特色與崇高而迷信迷戀迷惑於它，後者可能因切身感受儒家社會弊端而全盤否定儒家。[1]

在我對昂格爾教授作第一次訪問時，他就向我推薦了他的著作《A review of Passion》的序論部分。初讀他的論著，最強烈的印象是使用的詞彙豐富而深奧，表達的意思深刻而精闢。我過去沒有意識到英語會有如此豐富而深奧的詞彙，更驚嘆昂格爾的嫻熟的遣詞修辭功夫，我不禁斷然相信，一個人的思想深度與他的語言功夫一定是成正比的。我讀《A review of Passion》序言就不斷被作者的激情所感染，尤其被他對儒家的入木三分的分析所吸引。

「儒教倡導的社會是一種聯系著宏觀社會組織與微觀個人激情的社會，這種教義式的社會關系要求不平等的權利、現實的交換、相互的忠誠都被交織在同樣的人際關系之中。」[2]昂格爾對儒家倡導的社會關系的特點作了高度概括，很准確也很深刻。

我們今天其實就是生活在這樣的社會之中，我們的公共事務都是私人情感化的，比如在法律義務中融進感情化的內容，比如公務員為人民服務本來是一種義務，可是在儒家傳統中總會加上一層意思——父母官對子民的愛護之情。既然這樣百姓就應當像尊敬父母那樣尊敬官員。另一種表現則是相似的，比如人事組織任免中的人情關系網路，行政或司法的程序開始就出現找關系和托熟人，便於以私人感情溝通公務決定。在一個現代國家，仍然把公共事務與私人情感交織在一起，不區分公共與個人，不區分理性與情感，不區分法治與人情，其不利後果是可想而知的？

「儒家教義指出，社會的這種情感秩序和安排秩序是相互依賴的。當這兩種秩序復合為同一種規范體系，他們會在自我主張與生長出繁榮與快樂的共同體之間緩和它們相反條件的對立。但是，當社會的公共安排或社會成員的私人情感與此理想發生分離，那麼一種自我隱遁、不信任和沖突的惡性循環就開始了，…」 [3]

的確，兩種秩序會有截然不同的兩種結果。中華帝國數千年的超穩定結構，就證明了儒家所謂「和諧」秩序的內在作用力。但是1840年以後的百餘年來，從維新變法，到帝國解體，從人禍戰亂的綿延，到改革動機的發生，就是說明了兩種秩序的相反條件已經無法共存了。可是儒家所設計的這種社會秩序模式，已經深深地嵌入中國人的生活理念、思維方式和行為方式，已不幸地成為中華民族的傳統文化，是到了應當退出歷史舞台而難以退出的時候。一方面，在今天，我們的現實社會中仍然存在著……

昂格爾認為，儒家這一教義的倡導者會排斥社會的現實國家，他們對自然主義理論的忠心要求他們去相信即使最壞的社會狀態也代表著一種文明生活真實模式的腐化景象。社會和主體的形式無以被再造。[4]「在他們演變成倫理和政治學說的過程中，無論如何，儒學的洞見有著自然主義觀念的暗涵。正因此番理由，儒學要承受著社會與主觀性的瑕疵概念所帶來的折磨。」[5]

自然主義是儒家學說的一個思想特徵，也成為其致命弱點。儒家思想知識體系中最擅長的是人文知識、人文思想，而社會科學與自然科學則是極其缺乏的。儒學缺乏西方思想的邏輯和概念的精確可計量性，盡管感悟透徹而深邃，但這種感悟不能以精確的概念予以言傳。其語言的模糊、判斷的折衷、思想的妥協，在社會問題上就表現出迂腐和不順應時代發展以及社會需要。

「這種教義的最密切的現代政治樣板就是這樣的程式——把一種社會福利的承諾與一種政治禁錮的接受相結合。根據這一程式，人民的基本需要應當被關心——如果可能，依靠自己的共同體和公司，如果必要時，也可由中央政府來保障。但這種關心方式應當減少與社會生活的基本方面的沖突的機會，防止通過干擾效率與和諧的增進來挑戰意識形態。」[6]

這是很精彩的分析。儒教指導下的政府把百姓當作子民，提倡愛民如子，百官都應當有親民勤政作風，但是另一方面，不允許有批評政府的意見，更不允許有反對或反抗的念頭，因為儒家在這裡面設計的邏輯是：我們政府都是子民的父母，我們會像父母那樣熱愛並善待你們百姓的，既然這樣，你們還想批評或反對我們嗎？沒有我政府，你們怎麼活呀？！所以提供人民福利——這最基本的人權也成為唯一人權需要——成為政府的唯一義務。

昂格爾認為，古典儒學對和諧一致問題所呈示的洞見是中國任何一派傳統思想所未曾超越的。1）儒學關注社會與個人之間關系。認為人與人之間直接的關系模式是構成社會生活整個系統的一分子。在他們被轉變成一個個零碎的個人偶遇和經歷之前，這個系統是無法實現和被判斷的。2）個人感情總是受他人的影響。道德修煉越盡善盡美，其工具性地位的經歷也就越少。3）相信passion的生活具有活力，沖擊力；仁是一種自我表達與自我形成的屬性，相對化和指導力，這就是仁的力量。仁通過對沖突和慾望的駕馭，能夠使人實現理想社會關系模式。[7]

他對儒家「和諧」思想的這三點歸納是有獨特見地的。人與人的情感關聯代替了公共社會結構，生產、交換、分配以及公權力與私權利的交往都基於人情。個人激情總是受他人影響，受他人態度評價的左右，中國人做人做事的對與錯、好與壞，甚至做事的動機，常常出於對他人評價的牽掛。相信個人道德范疇的「仁」對社會生活所產生的作用。如果儒家的這些思想教義適用於簡單的自然經濟之中，一個淳樸的桃園生活景象之中，那麼它對個人人生境界是很有啟迪意義的。但在現代社會的公共生活領域中，儒家只能成為私人生活信念，個人道德修養，而難以通過它來組織社會、控制社會。

昂格爾對儒家思想的評論是：儒學作為一種對社會的態度或方式，它把一種社會分層和等級統治的制度錯誤地當作那種能很好調解個人主張相互沖突情形的社會生活系統。它漠視了限制——在生產與交換之間以及主體性與連帶性之間，限制了發展出可替代性選擇的出路。它對這種限制的容忍展示在倡導個人化關系的主張中，（此主張）通過用交換與忠誠的因素灌輸進這種柔化了的赤裸裸的統治。這種主張其實只會揮霍浪費可貴的現實進步和人類和解的機會。當已建立或突然出現的特殊利益面對常新的挑戰時，當社會秩序內的常規運動和威力喪失的革命沖突之間出現對立時，當集中各種生產、階級或民族居於個人境況之上的暴政被推翻時，儒家都沒有認識到具多面性的生產、情感和認知上的權能的出現。[8]

我同意昂格爾教授對儒家思想的上述批判。儒學的確把社會分層和等級統治制度作為能夠調解個人沖突的社會生活系統，在制度理想的選擇之中只給定一種制度模式，而排斥了其他選擇的可能，讓人民只在唯一選擇中接受現實，同時它的高明在於，用溫情脈脈的父母官熱愛善待子民的家長制方式，使百姓服從等級制度的安排，這是儒家學說的特點之一。所謂「交換與忠誠的因素」其實很深刻揭示了政府與人民之間的中國式關系：一方面雙方各取所需，人民只要福利，而政府要求人民放棄自由；另一方面政府象父母那樣熱愛人民，而人民象子女那樣忠於政府。而這一點成為中國制度建設中的一大特點形成的原因，人治之所以產生並存在，就是因為有這樣的交換與忠誠關系。

對於昂格爾所概括的這個儒家特點，我的基本看法是：從法治的立場看，我是反對儒家這一思想的，因為它無視自由和平等。但是我又擔心它是對中華民族性格的客觀事實的反映，它是一種必然產生並存在於中國的地方性知識，如果真是這樣，我覺得中國法治應當有另一種前途。

我們不得不考慮到，社會制度模式的單一設計、「柔化了的赤裸裸的統治」、「交換與忠誠」等等東西，是什麼樣的原因導致的？是因為中國社會的特殊本土資源而必然產生儒教中的這些思想呢？還是在儒家倡導下才出現在中國社會呢？如果是前者，那麼，儒家有關的思想以及此思想在現實中的轉化形式，在中國就是必然的，那麼，改變它的難度就會是巨大的。

如果是後者，那麼說明儒家的出現不是一種必然，它就允許我們用另一種思想來代替儒家，必要時可以否定儒家倡導出來的某種社會制度結構。

我問這個問題的出發點是想搞清楚一個問題：我們當代中國人有多大的可能性來克服儒家帶給法治建設的阻礙？

有朋友對我說：你如果對中國了解得有多深，那麼你就會對中國法治的前景就會有多悲觀！我想從某種意義上這個看法不無道理。儒家或從儒家發展出來的以下八項原則是嚴重阻礙中國法治建設的，它們是：具有實質傾向的正義觀（作為形式的規則與程序總是敵不過目標與結果的正當性；然而法治恰恰是基於形式正義的），仁政觀（法治下的政府權力是受懷疑和受控制的），制度的有效性仰賴於個人道德與權威（法治秩序中的個人道德與個人權威是十分次要的），有仁義倫理而無契約誠信（法治精神其實就是契約精神，法治依賴於誠信，沒有誠信就沒有法治），集權政治（法治盡可能地避免集權），行政本位與等級觀念（權利本位觀、平等觀是法治的精神要義之一），義利關系倫理觀（與市場的有效機制相吻合，法治鼓勵利益），個人服從團體的絕對位階關系（個人與團體的位階關系在法治秩序中是相對地動態展開的）。我想昂格爾教授可能就是因為看到中國這些困難才得出結論說中國是世界上法治光譜的負極代表。我常常問自己：在中國建設法治會不會是一個悖論嗎？

有什麼途徑能夠既建設成完備的法治，而又在改造傳統文化上的代價相對較低。昂格爾教授在與我的談話中強調用一種制度——能夠吸納沖突，自我調節，自我更新的開放的動態發展的制度。這是很具有啟發性的回答。如果考察「吸納沖突，自我調節，自我更新的開放的動態發展的」這幾項特點，我們會發現，除了程序，已經沒有其他任何制度形式了。程序的特徵就是包容矛盾，吸納沖突，化解糾紛，自我調節，自我更新。

法治也並不是人類最理想的狀態。法治也普遍被某些基本矛盾所深深困擾，它無法最大限度地實現個人與集體意志的使命。但是我們的社會仍然需要法治，我們沒有理由因此而拒絕法治去選擇其他弊端更多的秩序邏輯與治理方式。

2003年3月初稿

2005年4月定稿

（本文載《中國書評》第四輯廣西師范大學出版社2006年版）