文學對道德的影響

① 先秦諸子百家在中國文學史上的地位以及對後世各個領域的深遠影響

百家爭鳴的展開對當時以及中國後來的歷史都產生了極其深遠的影響。

對當時的影響：產生了一大批思想家，形成了中國歷史上群星璀璨的時代，促成了當時中國思想的解放和文化繁榮的局面。

百家爭鳴的思想對後世產生了深遠的影響，可以用「智慧精華，惠澤千年」這八字來形容。儒家思想的創始人孔子在美國出版的《名人年鑒手冊》所列出的世界十大思想家中，孔子被排在第一位。他與穆罕默德、耶酥和釋迦牟尼一起，被稱為締造世界文化的「四聖哲」。春秋戰國時期的百家爭鳴，基本上形成了中國的傳統文化體系，這是中國歷史上第一次大規模的思想解放運動，有力地推動了中國歷史的發展。是中國學術文化思想發展史上的重要里程碑階段，奠定了中國後世兩千多年精神文明的基礎，對中國文化甚至東方文化有著非常深刻的影響。可以說，沒有當時的百家爭鳴，中國後來的思想文化就不會五彩繽紛。

百家爭鳴：是指春秋(前770年—前476年)戰國(前475年—前221年)時期知識分子中不同學派的涌現及各流派爭芳斗艷的局面。

春秋戰國時期，各種思想學術流派的成就，與同期古希臘文明交相輝映；以孔子、老子、墨子為代表的三大哲學體系，形成諸子百家爭鳴的繁榮局面。

百家爭鳴出現的原因概括起來是以下幾點因素：
其一，政治因素。當時處於社會大變革時期，社會動盪不安，各諸侯國林立紛爭。各諸侯國的國君為了在爭斗中取得霸主地位，競相招賢納士，運用不同思想學說以使自己的國家富足強大起來。這便給百家爭鳴創造了一個寬松的學術氛圍。
其二，經濟因素。當時經濟有了極大發展，這使得有某些人成為有閑階層，有時間從事自己的學術活動。
其三，科技因素。科學技術取得了較大進步，如天文學、數學、光學、聲學、力學、醫學等方面在當時均達到較高水平。這些科技成果標志著人們認識水平的提高，豐富了人的精神世界和物質生活。
其四，文化因素。當時「天子失官，學在四夷」，其結果是打破「學在官府」的局面，使原來有貴族壟斷的文化學術向社會下層擴散，下移於民間（這種歷史現象被稱為「文化下移」），致使「私學勃興」。其五，學術自由因素。各學術團體於政治權勢是相對於獨立的。他們雖從不同的社會集團的利益出發，紛紛著書立說，議論時事，闡述哲理，各成一家之言，但是他們並非政治附庸，依附於某個政治權勢集團，而是「用我則留，不用我則去」。
此外，各個學派之間、同一學派的不同流派之間，既相互斗爭又相互學習和借鑒。這也是促成百家爭鳴的另一重要因素。

百家爭鳴流派代表
儒家
儒家是戰國時期重要的學派之一，它以春秋時孔子為師，以六藝為法，崇尚「禮樂」和「仁義」，提倡「忠恕」和不偏不倚的「中庸」之道，主張「德治」和「仁政」，重視道德倫理教育和人的自身修養的一個學術派別。
儒家強調教育的功能，認為重教化、輕刑罰是國家安定、人民富裕幸福的必由之路。主張「有教無類」，對統治者和被統治者都應該進行教育，使全國上下都成為道德高尚的人。
在政治上，還主張以禮治國，以德服人，呼籲恢復「周禮」，並認為「周禮」是實現理想政治的理想大道。至戰國時，儒家分有八派，重要的有孟子和荀子兩派。
儒家的創始人是孔子。孔子姓孔名丘，字仲尼，春秋末期，魯國陬邑（山東曲阜）人，被後人尊稱為「萬世師表」。他的理論的核心是「仁」，他主張「愛人」，要求人與人之間要相互愛護，融洽相處；實現『仁』要做到待人寬容，「己所不欲，勿施於人」。而體現仁的制度或行為的准則是「克己復禮」。孔子首創私人教學，主張「有教無類」、「因材施教」，認為不分貧富，人人都有受教育的權利。同時也打破了貴族壟斷文化教育的局面。孔子主張統治者體察民情，愛惜民力，「為政以德」，「節用而愛人」，使百姓「足食」，國家「足兵」，取得「民信」。他反對苛政和任意刑殺。這種思想包含了民本思想,也是他所提倡的道德觀和倫理觀。重視道德教育，特別是個人修養，強調關愛別人，用社會規范約束自己的行為。
著作：《春秋》孔子整理的《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》五種教本,連同《春秋》被後人稱為"六經"。其中《樂》後來亡佚了，現存《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》被稱為「五經」。
儒家學派在孔子以後發生分裂，至戰國中期孟子成為代表人物。孟子名軻，字子輿，戰國時期鄒國人，是孔子的嫡孫子思（名孔伋）的弟子，有「亞聖」之稱。孟子的主張是復古倒退的，當時許多諸侯都認為不合時宜。他主張「仁政」，進一步提出「民為貴，社稷次之；君為輕」。他的倫理觀是「性本善」。
儒家在戰國時期的代表人物還有荀子。荀子名況，時人尊他為荀卿。 在政治方面，他主張「仁義」和「王道」，「以德服人」，並提出「君者舟庶人者水也。水則載舟，亦則覆舟」。也哲學方面堅持「天行有常」，「制天命而用之」。荀子認為人生來就是有感官上的要求，餓了要吃飯，冷了要穿衣，這就形成了人們「好利」「好聲色」的本性需求。但是，通過學習禮儀，通過法治，可以使小人變為君子，普通人變為聖人，荀子的這種主張，被稱為「性惡論」。荀子改造儒家思想，綜合了法家和道家思想的積極合理成分，使儒家思想更能適應社會的需要。
孟子、荀子對儒家思想加以總結和改造，又吸收了一些其他學派的積極合理的成分，使儒學體系更加的完整，儒家的思想更能適應社會的需要。戰國後期的儒學發展成為諸子百家中的蔚然大宗！
代表人物：孔子、孟子、荀子。

道家
道家是戰國時期重要學派之一，又稱「道德家」。這一學派以春秋末年老子關於「道」的學說作為理論基礎，以「道」說明宇宙萬物的本質、本源、構成和變化。認為天道無為，萬物自然化生，否認上帝鬼神主宰一切，主張道法自然，順其自然，提倡清靜無為，守雌守柔，以柔克剛。政治理想是「無為而治」。老子以後，道家內部分化為不同派別，著名的有四大派：莊子學派、楊朱學派、宋尹學派和黃老學派。
道家學派的創始人是老子。老子姓李名耳字聃，楚國人，約與孔子同時，出身於沒落貴族。反映他思想的書為《老子》，又名《道德經》，是戰國時期道家學派整理而成。
老子把「道」抽象化，概括為普遍的無所不包的最高哲學概念。在他看來，道是凌駕於天之上的天地萬物的本原。他還提出「天法道，道法自然」的思想，摒除利「天命」的絕對權威。
老子的哲學里包含著豐富的辯證法思想。指出，任何事物都有矛盾對立的兩個方面；矛盾兩方可以互相轉化，轉化的途徑是「守靜」。
老子主張以柔克剛。相傳老子曾張開嘴讓弟子們看，然後對弟子們說：「我那堅硬的牙齒早就掉了，可我那柔軟的舌頭還在！」
政治上提倡「無為」、「順應自然」。無為是指不妄為，不胡作非為，為所欲為。
道家在戰國時期的代表人物是莊子，名周，戰國時期宋國人，出身於沒落貴族家庭，曾做過宋國漆園吏的小官，後來厭惡官職，「終身不仕」。《莊子》一書，是由他和門人編成的。 又名《逍遙游》是與《道德經》齊名的道家經典。
莊子的思想是以老子為學說為基礎而發展的。《莊子》一書更像是以故事的形式對道家學說加以解說。其中的語言形式對中國的古代小說和傳奇的文本表達有重大的影響。道家思想講究一切講究自然，不可強求，與儒家思想相反。
莊子認為，水行要乘船，陸行要乘車，治理國家也一樣，要順其自然，「無為而治」。莊子批評孔子在魯國想要恢復西周制度的做法，就像在陸地上推船，勞而無功。
代表人物：老子、莊子、列子、楊朱。

墨家
主張：墨家是戰國時期重要學派之一，創始人為墨翟。 這一學派以「兼相愛，交相利」作為學說的基礎：兼，視人如己；兼愛，即愛人如己。「天下兼相愛」，就可達到「交相利」的目的。政治上主張尚賢、尚同和非攻；經濟上主張強本節用；思想上提出尊天事鬼。同時，又提出「非命」的主張，強調靠自身的強力從事。
墨家有嚴密的組織，成員多來自社會下層，相傳皆能赴火蹈刀，以自苦勵志。其徒屬從事談辯者，稱「墨辯」；從事武俠者，稱「墨俠」；領袖稱「巨（鉅）子」。其紀律嚴明，相傳「墨者之法，殺人者死，傷人者刑」《呂氏春秋·去私 》，墨翟死後，分裂為三派。至戰國後期，匯合成二支：一支注重認識論、邏輯學、數學、光學、力學等學科的研究，是謂「墨家後學」（亦稱「後期墨家」），另一支則轉化為秦漢社會的游俠。
墨家學派創始人是墨子。墨子名翟，是戰國初期宋國人。
墨子的主張和儒家是針鋒相對的。反對世卿世祿制度，主張尚賢，任用官吏要重視才能，打破舊的等級觀念，使「官無常貴，而民無終賤」。
代表墨翟思想的有《墨子》一書，是他的弟子根據受課筆記編撰而成的。
他主張「兼愛」，消除親屬，貴賤的分別，同等的去愛所有的人、
「非攻」，譴責戰爭給人民帶來的災難
「尚同」，「明鬼」、「尚賢」等。
墨家思想代表平民百姓的願望。
墨家創始人墨翟，戰國初期魯國人。他的思想代表了平民的利益，特別是手工業者的利益。墨子主張「兼愛」（愛一切人，不分「王公大人」和「萬民」的階級差別）「非攻」（反對戰爭，在當時主要是反對不正義戰爭，反映了小生產者渴望安定生活的願望）「尚賢」（主張任人唯賢，反對王公貴族的任人唯親）。墨子創立嚴密的組織，墨者團體的領導者成為巨子，墨者行動必須遵守巨子的指揮。墨家思想一度成為戰國時期的顯學，他的思想曾被其他學派廣泛吸收徵用，戰國後期逐步不受重視。

法家
法家是戰國時期的重要學派之一，因主張以法治國，「不別親疏，不殊貴賤，一斷於法」，故稱之為法家。春秋時期，管仲、子產即是法家的先驅。戰國初期，李悝、商鞅、申不害、慎到等開創了法家學派。至戰國末期，韓非綜合商鞅的「法」、慎到的「勢」和申不害的「術」，以集法家思想學說之大成。
這一學派，經濟上主張廢井田，重農抑商、獎勵耕戰；政治上主張廢分封，設郡縣，君主專制，仗勢用術，以嚴刑峻法進行統治；思想和教育方面，則主張禁斷諸子百家學說，以法為教，以吏為師。其學說為君主專制的大一統王朝的建立，提供了理論根據和行動方略，《漢書·藝文志》著錄法家著作有二百十七篇，今存近半，其中最重要的是《商君書》和《韓非子》 。
法家學派代表新興地主階級的利益。早期代表人物有李悝、吳起、商鞅、慎到、申不害等人，後期法家韓非是專制主義中央集權理論集大成者。
韓非是荀子的大弟子，與李斯同學，出身於韓國的貴族家庭。《韓非子》一書是他總結前期法家思想的成果。韓非注意吸取法家不同學派的長處，提出了「法」、「術」、「勢」相結合的法治理論。
韓非是戰國後期的一位思想家，法家學派的集大成者。韓非子認為歷史是向前發展的，當代必然勝過古代，人們應該按照現實需要進行政治改革，不必遵循古代的傳統。提出了系統的法治理論，主張「以法為本」「法不阿貴」（法治的對象是廣大臣民，除國君以外，不論貴賤，一律要受法德約束）。主張君主要利用權術駕馭大臣，以絕對的權威來震懾臣民（法術勢）。韓非子主張建立君主專制的中央集權的封建國家，國家大權集中在君主一人手裡，迎合了建立大一統專制國家的歷史發展趨勢。
代表人物：韓非、李斯、商鞅。

兵家
兵家的鼻祖是春秋晚期傑出的軍事家孫武。當時著名的兵書有《孫子兵法》。
《孫子兵法》是孫武寫的一部軍事名著，是世界上最早的兵書，「知己知彼，百戰不殆」等軍事名言就出自這本書。今天此書在世界上也享有盛譽，很多西方的軍事學校都把它列為教材。戰國時期，孫武的後代孫臏繼承發揚了他的軍事思想。他反對空談仁義，提出「戰勝而強立，故天下服矣」。這與[2] 的形勢相適應。他主張：「事備而後動」，寫成了《孫臏兵法》。他們當時被稱為兵家。
代表人物：孫武、孫臏。

名家
該派萌芽於春秋末期，鄭國大夫鄧析為先驅。作為一個學派，名家並沒有共同的主張，僅限於研究對象的相同，而各說差異很大。主要有「合同異」和「離堅白」兩派。
所謂「合同異」，即認為萬物之「同」與「異」都是相對的，皆可「合」其「同」、「異」而一體視之。該派以宋國人惠施為代表。惠施提出著名的「歷物十事」，即「天與地卑，山與澤平」、「泛愛萬物，天地一體」等十個命題。
所謂「離堅白」，即認為一塊石頭，用眼只能感覺其「白」而不覺其「堅」，用手只能感覺其「堅」而不覺其「白」。因此「堅」和「白」是分離的、彼此孤立的。該派以趙國人公孫龍為代表，「白馬非馬」、「堅白石二」等命題由其提出。
合同異強調事物的統一性，離堅白強調事物的差異性。戰國末期，後期墨家對二者的片面性有所糾正，提出了「堅白相盈」的觀點，荀子亦強調「制名以指實」。
代表人物：鄧析、惠施、公孫龍、桓團。

陰陽家
陰陽家是戰國時期重要學派之一，因提倡陰陽五行學說，並用它解釋社會人事而得名。這一學派，當源於上古執掌天文歷數的統治階層，代表人物為戰國時齊人鄒衍。
陰陽的概念，最早見於《易經》，"五行"的概念最早見於《尚書》，但兩種觀念的產生，可以追溯到更久遠的年代。
到戰國時代，陰陽和五行漸漸合流，形成一種新的觀念模式，便是以「陰陽消息，五行轉移」為理論基礎的宇宙觀。
陰陽學說認為陰陽是事物本身具有的正反兩種對立和轉化的力量，可用以說明事物發展變化的規律。五行學說認為萬物皆由木、火、土、金、水五種原素組成，其間有相生和相勝（葜）兩大定律，可用以說明宇宙萬物的起源和變化。鄒衍綜合二者，根據五行相生相勝說，把五行的屬性釋為「五德」，創「五德終始說」，並以之作為歷代王朝興廢的規律，為新興的大一統王朝的建立提供理論根據。《漢書·藝文志》著錄此派著作二十一種，已全部散佚。成於戰國後期的《禮記·月令》 ，有人說是陰陽家的作品。 《管子》中有些篇亦屬陰陽家之作， 《呂氏春秋·應同》、《淮南子·齊俗訓》 、《史記·秦始皇本紀》中保留一些陰陽家的材料。
司馬談《論六家要旨》列"陰陽家"為六大學派之首。
「諸子百家」之一：劉歆《漢書·藝文志·諸子略》中著錄名家著作有一百多家，將其列為「十家九流」之一。其後的《隋書·經籍志》、《四庫全書總目》等書則使「諸子百家」（先秦至漢代出現的學術流派）著作上升到千家。
代表人物：鄒衍。

縱橫家
縱橫即合縱連橫。
縱橫家是中國戰國時以縱橫捭闔之策游說諸侯，從事政治、外交活動的謀士。列為諸子百家之一。
戰國時南與北合為縱，西與東連為橫，蘇秦力主燕、趙、韓、魏、齊、楚合縱以拒秦，張儀則力破合縱，連橫六國分別事秦，縱橫家由此得名。他們的活動對於戰國時政治、軍事格局的變化有重要的影響。 《戰國策》對其活動有大量記載。據《漢書·藝文志》記載，縱橫家曾有著作「十六家百七篇」。
戰國時以從事政治外交活動為主的一派，主要人物是：鬼穀子。《漢書·藝文志》列為「九流」之一。《韓非子》說：「縱者，合眾弱以攻一強也；橫者，事一強以攻眾弱也。」他們朝秦暮楚，事無定主，反復無常，設第劃謀多從主觀的政治要求出發。合縱派的主要代表是蘇秦，連橫派的主要代表是張儀。最後蘇秦失敗了，張儀勝利了。在張儀、蘇秦之後，齊國又出了一位著名的縱橫家魯仲連，人稱布衣丞相，布衣之士！在後期最後一次操縱和六國抗秦，不過還是以失敗告終！
主要代表人物是蘇秦、張儀等。

雜家
雜家，中國戰國末至漢初的哲學綜合學派。以博採各家之說見長。以「兼儒墨，合名法」為特點，「於百家之道無不貫通」。《漢書·藝文志》將其列為「九流」之一。雜家的出現是統一的封建國家建立過程中思想文化融合的結果。雜家著作以秦代《呂氏春秋》、西漢《淮南子》為代表，分別為秦相呂不韋和漢淮南王劉安招集門客所集，對諸子百家兼收並蓄，但略嫌龐雜。又因雜家著作含有道家思想，故有人認為雜家實為新道家學派。
雜家，列於諸子中，是很鮮明的一派，因為它是戰國末至漢初兼采各家之學的綜合學派。《漢書·藝文志·諸子略》將其列為九流之一。 後有趙蕤著《反經》綜述雜家。
戰國末期，經過激烈的社會變革，封建制國家紛紛出現，新興地主階級便要求在政治上、思想上的統一。在這種呼聲下，學術思想上出現了把各派思想想融合為一的雜家，雜家的產生，大體上反映了戰國末學術文化融合的趨勢。
雜家的特點是「采儒墨之善，撮名法之要」。雜家雖只是集合眾說，兼收並蓄，然而通過採集各家言論，貫徹其政治意圖和學術主張，所以也可稱為一家。
代表人物：呂不韋。

農家
農家，是先秦在經濟生活中注重農業生產的學派。此派出自上古管理農業生產的官吏。他們認為農業是衣食之本，應放在一切工作的首位。呂思勉先生在其《先秦學術概論》中，把農家分為兩派：一是言種樹之事；二是關涉政治。
《漢書·藝文志·諸子略》將農家列為九流之一，並稱：農家者流，蓋出於農稷之官。播百穀，勸耕桑，以足衣食，故八政一曰食，二曰貨。孔子曰"所重民食"，此其所長也。及鄙者為之，以為無所事聖王，欲使君臣並耕，悖上下之序。 「所重民食」也正是農家的特點，尊神農氏。
農家學派主張推行耕戰政策，獎勵發展農業生產，研究農業生產問題。農家對農業生產技術經驗之總結與其樸素辯證法思想，可見於《管子·地員》、《呂氏春秋》、《荀子》。
代表人物：許行

小說家
小說家，是先秦與西漢雜記民間古事的學派。先秦九流十家之一。
在中國春秋戰國時代，小說家指的是一類記錄民間街談巷語的人，而小說家被歸類於古中國諸子百家中的其中一家。《漢書·藝文志》曰：「小說家者流，蓋出於稗官；街談巷語，道聽塗說者之所造也。」，意即小說家所做的事以記錄民間街談巷語，並呈報上級等為主，然而小說家雖然自成一家，但被視為不入流者，劉歆列九流十家，惟小說家不在九流之列，影響甚小。然而小說家反映了古代平民思想的側面，卻是其它九流學派都無法所能代替的。故有九流十家之說。

方技家
方技家代表人物，遠古有岐伯、俞拊，戰國有扁鵲、秦和，漢初有倉公，其中以扁鵲最為知名。
《漢書·藝文志》錄有「方技三十六家，八百六十八卷」，今大多亡佚，只有《黃帝內經》流傳下來，現分為《素問》、《靈樞》二書。
方技家以醫學為理論基礎，但研究范圍遠寬於醫學，當包括後世之醫家與方士。房中、神仙二家後世多歸入道家。方技家甚至還由治身及治國，《藝文志》指出其有「論病以及國，原診以知政」的特點。後世「方技」一詞則泛指醫、卜、星、相之術。

② 文學與真理和道德的關系

道德和真理是兩碼事，
我堅信
道德是上帝放在人心裡的准繩，俗稱良心。是上帝起初造人放內在容裡面的。
其實上帝放在人裡面的有三樣：
1.德性即道德屬性，知道有尊貴與卑賤的，像樓主所說有高尚和可恥之分。
2.法性即法律、公義，知道這件事的對錯，比如世上的立法者（憲法），立法人心裡立法的標准心中的「法」。
3.理性即思維邏輯分析的推理能力，如可通過對事物的研究等手段作出判斷（狄仁傑）。

還有一點，就是道德會喪失，死不是終結。
人死不是如燈滅。

③ 文學家是否都是有道德的人談談文學與道德的關系。

如果沒有道德，談文學也是空談，寫出來的東西也是不為接受，就像如果學藝術，要想學藝，先學做人。這是很重要的

④ 社會道德標准變了，文學形象的生命力會受影響嗎

我認為這取決於文學形象的生命力來自於什麼，一部分與道德有關，或體現專道德的美好屬，或作為典型的道德被批判的對象，這種情況下，社會道德標准變化的可能會影響文學形象的生命力。比如一些比較極端的紅色英雄，或封建的愚忠愚孝，時過境遷就難以動人了；也有一些不會變，就像樓下提到的可以作為終極價值的基本道德，是沒有那麼容易改變的。
另一方面，一部分形象的生命力本來就不是源自道德，可能源自特殊的審美，或獨特的性格，比如曹禺筆下的繁漪，郁達夫的沉淪者等等。始終保持著獨特的生命力
望採納，謝謝

⑤ 什麼是道德，它與文學有什麼特殊關系

道德是調整個人和他人之間關系的勸導性的行為規范，通過傳統習俗、社會輿論和內心信念來維系。
1、道德和文學都屬於思想上層建築。
2、道德藉助文學傳揚；文學需要道德之魂。

⑥ 如何理解文學與道德

文學與道德的關系是個常說常新的話題。

在當今經濟正在走向「全球化」的時代，我們的社會風尚和生存方式正在發生著急遽的變化。在人們的現實生活關系的激變之中，謹防公共道德與個人道德面貌的下滑，是最為深刻、最為重要的課題。雖然，隨著市場經濟的需求，新的人際關系的准則，新的公平的、平等的、競爭的關系正在形成，新的道德萌芽正在破土而出。但是市場化的原則也十分明顯地表現了它的兩面性，它既是建設的，又是具有破壞性的。同時，科技、信息技術的進步，同樣具有兩重性的特徵。在一部電腦終端機前，人們可以把握四面八方源源不斷而來的各種信息，在知識的太空里遨遊，但同時也正按照資本與白領階層的生活趣味，改變著人們的生活風尚、審美情趣；其中自然還有無孔不入的地攤文化與無休止的媒體炒作出來的文化時尚。

人的生存既是物質的，又是精神的，它自應趨向於雙向的完善與完美。人們本應利用物質的富有，進而建立最具人性的文化關系，人性的精神家園。但是物慾的追求淹沒了生存的理解，於是人們的活動轉向為自身的生物行為、經濟行為服務，於是造就了大大小小的「錢、性、權」式的人物。文化中的頹唐趣味，使一些人深感精神家園的殘破，使另一些人痛感靈魂的飄零無依，他們似乎都躑躅於燈紅酒綠、金迷紙醉的現代荒原。

文學創作能夠與道德倫理連帶上關系嗎，能夠發現道德倫理訴求的聲音嗎？八十年代至今，要使文學藝術成為一種純而又純的審美的精神現象極為流行。其實，一百多年以前，這種論說就已不斷出現過了，而且很有權威性。例如，英國的唯美主義者王爾德，就反對文學藝術與道德倫理有關。一百年後，他的這類論說，仍被一些人當作文學創作無關倫理道德的有力駁論。王爾德說：「書無所謂道德的或不道德的。書有寫得好的或寫得糟的。僅此而已。」他還說：「一切藝術都是毫無用處的。」如果批評涉及倫理道德，那就是「偽道德批評」。我們有些論者是很相信這類觀點的，所以也就主張寫作非關道德，評論也不能從道德的角度進行評析，否則就是「假道學」，就是把文學創作視為倫理道德的宣傳了。

王爾德在十九世紀末的英國文壇標舉唯美主義、「藝術至上」的旗號，反對當時文學藝術中的自然主義與過分的功利主義，宣揚藝術家在倫理上是不分好惡的，否則就是矯揉造作，就是偽道德批評，這時他對唯美主義理論是很有自信的。但是當他身陷鐵窗，經歷了身心的苦役之後，他才意識到人是需要同情與憐憫的，他自己心胸此時就充滿了同情，而且竟認為同情是世界上最偉大、最美麗的東西了！

我國八十年代文藝中出現的唯美傾向，可以說是對過去極端的功利主義文藝觀的有力反駁，同時也是文藝自身多樣化的一種表現，自有它的合理之處。但是為此也付出了代價，即沒有樹立起作家人格上的那種凜然正氣與道德的思想力量，卻是銷蝕了創作中的那種道德倫理的強大批判力。自然，這也並非僅僅是唯美主義創作傾向的緣故，彌漫於當今社會每個角落裡的新的實利主義、食利主義習尚，實在是最為根本的原因了。文學創作是一種通過語言結構進行審美或是審丑的創造活動。它固然可以避開倫理道德的負載，以至可以說它無關倫理，這類作品自然是存在的，也有不少好作品。然而，有一些作品進行文字游戲，它們消解了話語表述的涵義，雖也可算作敘事形式的一種探索，但是它們瘦骨伶仃，好像是些皮包骨頭的女人，畢竟內涵單薄，這也是事實。

人們常說，文學創作是描寫人的，人性的方方面面都是可以進入文學描寫的視野。那麼人性的方方面面是什麼呢？文學是整個社會文化的組成部分，人性的方方面面，實際上就是人棲居於其中的社會文化的方方面面，就是人與人的多種相互的文化關系。寫作者實際上總是面臨著審美的或是審丑的多種文化選擇。社會文化的多方面的內涵，如政治、倫理、道德、哲理、日常生活方方面面，乃至兩性生活，無疑都是文學創作進行審美或是審丑的文化選擇的應有之義。因此我們無法把這些文化因素排除在創作實踐或是文學理論研究之外，滿足於說說文學藝術或是無關道德，或是無關政治，等等。

創作中的那種審美或是審丑的多種文化選擇，必然折射出作者人性中最最基本的品格，即那些使人所以為人的基本因素，血性與良心，憐憫與同情，也即人文精神的基本方面。這些人性的體認，都顯現在作者以及人物對社會、政治、戰爭、歷史、倫理、道德、哲理、人的相互關系自然也包括兩性關系的審美或是審丑的把握之中。讀者感受與體味那些畫面描繪、感情抒寫所滲透出來的人性的動向：庄嚴與鄙俗，高尚與卑微，兇殘與善良，或是兼而有之的極端復雜的人性品格。對於人性的品格如人的血性與良心、憐憫與同情的蔑視，必然會使文學藝術失去自身的靈性與靈魂，而變得平庸與惡俗。當前的一些優秀作品，或是描寫舊時的沒落貴族，家族的興衰歷史；或是表現邊陲的民族風情，經歷幾個時代的女人的幽怨命運；甚至讀者關注的現實的故事，歷史地、現實地顯示出對於人生的感嘆、人的命運的同情、道德倫理的批判力，從而提升了人的情感和境界。不知那些鍾情於淫樂、在淫樂的寫作中獵取名利的人，會不會有王爾德式的省悟！

文學藝術創造是需要人性的同情，是需要強大的倫理道德的批判力的，在藝術家身上，正是這種人文精神造就了偉大的藝術胸懷。人性同情的沉淪與倫理道德批判力的消解，將會使文學藝術黯然失色而至枯萎，使人的精神家園破殘荒蕪。雖然文學藝術並不是人的精神家園的全部，但無疑占據著主要地位。因為，人是不能沒有文學藝術的，我們應該懷著良心與人性的道德品格，來守護我們的精神家園！

⑦ 社會道德標准變了，文學形象的生命力會受影響嗎

個人認為不會。
文學形象不僅僅有道德標准這一個評價標准，好的作品是專經久不衰的屬。
另外我們在賞析一個作品的時候也要代回到寫作的時代背景中去，並不會影響文學形象的生命力。
文學形象我們在閱讀的時候會不斷發掘其新的時代意義。

⑧ 為什麼文學是道德的

文學與道德有著非常密切的關系，文學的道德屬性是文學的社會屬性之一，文學的回道德教化作用亦是文學突答出的功能之一；文學的道德化和文學化的道德是兩個既有區別又有聯系的兩個概念。釐清二者的關系，不僅具有相當的學術價值，同時對當下的和諧會建設意義重大。
卜召林等著的《20世紀中國文學與道德》（新華出版社出版）即是這樣一部學術專著。
該書深化了20世紀文學與道德關系研究，填補了20世紀中國文學研究領域文學與道德關系研究的某些空白。尤其是對20世紀初葉和20世紀末葉文學中道德表現的再次勘探和首次命名，意義深遠。

⑨ 文學應不應該有道德界限

文學的功利性
我們生活在一個物質的世界中，首先追求著功利性。工人做工，農民耕田，是要生產產品，我們學生讀書學習，是要獲取知識……都帶有明顯的功利性。

在漫長的勞動實踐過程中，人類追求功利性的同時發現了無功利性的美。我們去看一部電影，聽一場音樂會，逛一趟圖書館……都屬於我們生活中非功利性審美方面的追求。不為得到什麼物質利益上的滿足，而是獲得一種精神上的愉悅。

而文學的審美無功利性則集中體現在作家的創作活動和讀者的閱讀過程中。作家在文學創作過程中舍棄只的功利考慮而以淡泊之心對待，讀者在閱讀過程中也需要保持無功利目的才能進入文學的審美世界。所以，文學直接地是無功利的。康德說：「那規定鑒賞判斷的快感是沒有任何利害關系的。」「一個關於美的判斷，只要夾雜著極少的利害感在裡面，就會有偏愛而不是純粹的欣賞判斷了。」

康德論述他「美的無功利性」觀點時指出：凡物都有功利性，對人不是有益就是有害。如一朵花可能散發出有毒的氣味，損害人的健康；也可以經過提煉製成葯物，有益與人。所結的果實，可以鮮美可口，也可能包含劇毒。在審美活動中，花的有用或是有害，這些功利方面都在主體意向中被超越了，顯得無足輕重。重要的在於它呈現出直觀形象本身，產生了特殊的吸引力。再如林逋有名的詠梅詩「眾芳搖盪獨鮮妍，占盡風情向小園。淑影橫斜水清淺，暗香浮動月黃昏。霜禽欲下先偷眼，粉蝶如知合斷魂。幸有微吟可相狎，不須檀板共金樽。」首聯寫梅花的傲世；頷聯寫梅花的疏郎和幽香；頸聯通過霜禽和粉蝶的愛慕，烘托出梅花的高潔；尾聯寫出了詩人超凡脫俗的梅花精神。梅花的這種直觀形象從功利性中超脫出來，佔領觀察者注意的中心，使人們剎那間忘記現實的功利性考慮，獲得灑脫的自由。審美心胸的無功利性使我們在人生的波動中保持一點寧靜，能靜故能思。

李清照的「知否知否，應是綠肥紅瘦」，陶淵明的「採菊東籬下，悠然見南山」等等，都屬於性情寫作。這類寫作往往毫無功利性，基本上是個人心境的記錄。此類寫作與古代詩人詞人而言是極尋常的，現代人中就少有這般現象了。然而校園大學生中的確有這樣的寫作之人。他們多少有點清高，不屑於向報刊投稿，不打算發表博取贊賞。

再如李白的《靜夜思》，朱德的《我的母親》等等，都是感情極其真摯的狀態下寫的，你能從中看出什麼功利的東西嗎？我們就稱這類下作為「感情寫作」吧。它有時也許很糟糕，很直白，不講任何寫作之章法和技巧，但它的品質是「真」的，完全沒有矯揉造作。

文學不帶有直接功利目的，「但它由於在其話語結構中顯示了現實社會關系的豐富與深刻變化，因而間接地也體現出掌握現實社會生活這一功利意圖。（自童慶炳的《文學理論教程》）」

簡單的說吧，人類創造的每個東西都是有個功利問題的，都存在一個有用與無用的問題。文學作為一種人類的精神創造，自然地也不例外。文學的功利是人們創造的一種動力，也就是文學存在的一個理由。如前面提到的「性情寫作」：我們的性情在寫作過程中能擺脫浮躁和乖張之氣。即使原本那麼著，寫完後往往排遣了大半。還有「感情寫作」：人心被事物所糾結，情郁於衷，通過寫，心靈的結節，才得以舒緩，平復。作者在寫作中得利了。

我們強調的不是膚淺、短視的功利，文學不應該是飄渺不可及的，它應該有多一點人間煙火。康德還提出審美中最高級的一種美不是純粹的形式美，而是和道德結合在一起的依存美。實際上康德是從人文主義最深刻的功利心來看待藝術的，因為高度的道德心是人最最尊嚴的地方。人創作的文學，只有或多或少地，或公開或隱蔽地蘊含功利在內的，才是有價值的。

總而言之，文學的無功利性是直接的，功利性是間接的，直接的無無功利性總是實現間接功利性的手段。因此是存在道德界限的。