經濟法時空性

⑴ 如何理解經濟法的本位性（急求答案）

樓主學什麼專業的。呵呵。
我暈倒，樓主學音樂專業的竟然要選修經濟法，這兩樣八稈子打不著啊。辛苦辛苦了。

⑵ 比較中西政治、經濟、文化發展的時空差異性

文化的定義正如許多其它重要概念的定義一樣，每個人都知道一些，大家所理解的又不盡相同。"文化"的理解有一個基本的內核是差不多大家都意見一致的：即文化是人創造的，是人留下的痕跡，並對人們繼續發生著影響。最廣義的文化包括人改造過的自然或自然物（所謂物質文明、工具材料等等）和政治、經濟、藝術、哲學、宗教、民俗、心理等社會生活的各個方面。它可以分為實物、風俗習慣和制度，思想產品和心理意識等多種層次。 在人類文明發展史上，西方文明與中華文明是兩種各自獨立發展而有著較大差異的文明。這種差異，究竟是根本性質上的帶有民族性的差異、還是人類文明發展階段上的差異？這是五四時期乃至近代中國人兩種截然對立的意見，也是在中西文化比較中長期困擾中國人的重大問題。近代以來，隨著中西文明的碰撞與沖突的加劇，中國人自覺或不自覺地比較中西文明的差異。大體上說，近代以來的中國人，對中西文化的認識經歷了一個逐步深化的過程，即由認為中西文化為「古今之別」（承認時代性差異），到認為不僅僅是「古今之別」、而且同時又是「中外之別」（也有民族性差異）的發展過程。回顧與總結中國人對中西文明比較問題上的認識，對於今天溝通東西文明，促進中西文明的交流與對話，有著重要的學術價值。
一、晚清時期中西文化的接觸與最初比較
西方近現代文化主要是從古希臘羅馬的異教文化，再經過以希伯來信仰為源頭的中世紀基督教文明演變過來的。也就是說，迄至今日仍在西方文化中活躍地起作用的兩大源泉，一個是古希臘羅馬的文化，一個是基督教的文化。經過文藝復興和工業革命，西方文化勃興，並發展為以民主、科學、人權、個人主義等為核心的近代文明。西方文明藉助資本主義勢力，向全世界擴張。 中華文明卻保持著長期的連續性和穩定性。它首先不是在沿海，而是在黃土高原上孕育和發展起來的。然後在華北平原，再後是往長江以南發展。因為華夏農業文化遠遠高於周邊的游牧文化，故盡管游牧民族一度征服華夏漢族，建立少數民族政權（北朝五胡十六國、元、清），但反過來又要被漢族的文化所征服。以佛教為中心的印度文化通過羅什、達摩西來，法顯、玄奘西訪，取經、講經、翻譯、研究，逐漸滲透到華夏文化的許多方面，尤其是哲學和藝術中。中國文化的主幹和基本內核並沒有改變。佛教並沒有激起根本的價值大轉換，並沒有形成一個象西方那樣足以同皇權抗衡甚至凌駕於皇權的宗教力量。中國的文化璀璨綿延，歷史悠久，直到近代，它所承繼包含的基本上還是秦漢以來就已大體形成的內容。 西方文化的大舉湧入是伴隨著資本主義勢力擴張而進入中國的，這就使中西文化的第一次大規模相交，是以一場激烈的沖突和震盪的形式來表現，在此，一方是挑戰者，一方是應戰者，一方咄咄逼人、步步緊逼，一方步步設防、逐漸撤退。如果一定要概括的話，也許可以說西方文化對中國文化的反應大致在十七世紀是好奇，在十八世紀是贊美，在十九世紀卻是頗有點鄙視了；而中國文化對西方文化的反應則表現為十七世紀居高臨下的優容禮遇，十八世紀的淡漠置之，十九世紀的震驚警醒了。 自從近代以來，中西文化就象兩條原先互不相交的河流，現在相交匯流了。鴉片戰後，中國士大夫們接觸到與中華文化迥異的西方文明，中西文化的比較便開始了。 左宗棠說：「中國之睿知運於虛，外國之聰明寄於實。……中國以義理為本，藝事為輕，外國以藝事為重，義理為輕。」[①]這大概是近代中國關於比較中西文化（思想）的較早例證。 近代中國較系統地比較中西文化者，當推嚴復。他通過中西文化的比較，認識到中西之爭實際上是古今之爭，是兩種歷史背境、社會結構和精神文化的對立。他在《論世變之亟》中說：「嘗謂中西事理，其最不同而斷乎不可合者，莫大於中之人好古而忽今，西之人力今以勝古；中之人以一治一亂一盛一衰為天行人事之自然，西之人以日進無疆，既盛不可復衰，既治不可復亂，為學術致化之極則。」[②] 張之洞提出了「中體西用論」。除了嚴復、譚嗣同等少數外，晚清多數人贊同此論。康有為：「以孔學佛學宋明理學為體，以西學為用。」粱啟超表示：「夫中學體也，西學用也，二者相需，缺一不可」。當時，「中體西用」說，「舉國以為至言」。 從早期中國人進行的中西文化比較中可看出，晚清時期中西文化比較有兩個特點： 一是當時人們關注的焦點是比較中西文化之差異。即當人們用比較的眼光審視東西方文明時，他們的第一種感覺便是兩種文明間的差異性。他們比較中西文化，關注的便是中西文化間的差異，成為近代中國人比較中西文化的基本趨向。而他們間的分歧與對壘，也主要集中在對中西文化之「異」的理解上。 二是晚清學人對中西文化的比較，因為他們對本國文化尚有足夠的自信心，對西方文化並不抱十分敵視的態度，所以，對中西文化的價值能夠給予積極的評價。但他們主要「是按照舊文化來理解和評論新文化」，其比較中西文化之立足點，主要是「中體西用」模式的中西文化觀，即是站在「中體西用」的立場上比較中西文化的。
二、五四時期新舊思潮論戰中的文化比較
1915年以後，隨著新文化運動的興起，中西文化的討論引起了人們的廣泛關注。此時期的知識界「所關注的是指出東西文化之間的不同之點。」[③]圍繞中西文化異同優劣問題，中國思想文化界掀起了一場激烈的爭論。 以陳獨秀為代表的《新青年》派，發表了《法蘭西人與近世文明》、《東西民族根本思想之差異》、《質問<東方雜志>記者》、《本志罪案之答辯書》等，認為中西文化是古今之別，即「近世文明」與「猶古文明」的差別，其實質在於說明：中國應徹底採用西方近世文明，拋棄中國「猶古文明」。1915年，陳獨秀曾說：「近世文明者，乃歐羅巴人之所獨有，即西洋文明也，亦謂之歐羅巴之文明。」[④]實際上是主張東西文化為「古今之別」，即「猶古之道」。他認為，文化不分國家、民族，不分「中外古今」，所以「只當論其是不是，不當論其古不古，只當論其粹不粹，不當論其國不國。」故他認為，中國文明遠遠落後於時代發展的情形下，如「逆水行舟，不進則退」，所以「吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現在及將來之民族，不適世界之生存而歸消滅也。」
陳獨秀指出：「"歐洲輸人之文化，與吾華固有之文化，其根本性質極端相反。數百年來，吾國擾攘不安之象，其由此兩種文化相觸接相沖突者，蓋十居。」他痛斥東洋民族具有卑劣無恥之根性，應全面輸入西方社會制度與平等人權等新信仰，勇猛地與孔教所代表的傳統決裂。必須提出中國文明必須從根本上「改弦更張」，採納並效法西方，奮起直追。
以傖父（杜亞泉）為代表的《東方雜志》派，發表了《靜的文明與動的文明》、《戰後東西文明之調和》等文，針鋒相對地反對陳獨秀的觀點。他認為中西文明「乃性質之異，而非程度之差」。其性質之異主要在於：西方是動的社會，中國是靜的社會；動的社會產生動的文明，靜的社會產生靜的文明。盡管他認為中西文明各有流弊，只能取長補短，不能取而代之，但他的最後結論卻是西方動的文明弊害更大，因此，「吾國固有之文明，正足以救西洋文明之弊，濟西洋文明之窮」。西洋文明可以輸入，但必須靠中國固有文明的「統整」，以「納入吾國文明之中。」[⑤]他認為，如果中國固有文明「今後果能融合西洋思想以統整世界之文明，則非特吾人之自身得以救濟，全世界之救濟亦在於此。」[⑥]在杜看來，中西文化是民族性質之差異，不承認西洋文明在總體上比中國文化優越。
這樣，圍繞東西文明異同優劣問題，形成了旗幟鮮明的兩派，並展開了激烈論戰。
表面上看，論戰雙方雖都關注於比較東西文化問題，但實際上雙方更關注的是「東西文化觀」問題。他們所進行的文化比較，實際上是兩種中西文化觀的反映，是站在不同文化觀的立場上來比較中西文化的；而比較中西文化的目的，並不在於比較中西文化自身，而在於論證自己文化觀的合理性。因而，雙方進行的中西文化比較便不可避免地以「成見」居先，流於膚淺空疏，停留在表面的、籠統的低層水平上。
1922年1月，馮友蘭在所作的《論比較中西》一文中，對這場中西文化比較論爭的實質作了揭示：隨著西方文化的輸入中西文化的沖突日益尖銳，中西文化比較，日益成為人們關注的重心。然而，人們關注的並不是中西比較本身，而是比較之外：「我說中國人現在有興趣之比較文化之原因，不在理論方面，而在行為方面，其目的不在追究既往，而在預期將來。……比較的目的，是看自己的能力，究竟轂不轂。……中國人所以急於要知道中西文化乃民族性的優劣之緣故，既是為此；知道中西文化及民族性優劣以後的行為上的結果，也可想而知。假使他知道中國文化好，他就相信自己的能力，他就敢放膽前進；他若知道中國文化壞，他就不相信自己的能力，他就要因失望而喪其勇氣。」[⑦]
這才是雙方比較中西文化的真實目的。正因如此，雙方都想「立時得出個圓滿的答案」，不能進行沉冷客觀的「切實研究」，雙方「都是從他們各人的主觀的直覺去下些判斷。」這樣，當時中西比較的水平就可想而知了。
三、五四以後東西文化的論戰
1922年初，梁漱溟的《東西文化及其哲學》出版。在該書中，他把西方文化、中國文化和印度文化視為三種不同「路向」的文化，西方文化是「意欲向前」的路向，印度文化是「意欲向後」的路向，中國文化是「意欲自為調和持中為根本精神」的路向，三種文化平行發展，沒有優劣之分。他比較了三種文化後認為，西方文化弊端顯著，處於不得不向第二種路向轉變中，人類文化將「由西洋態度變為中國態度」，未來文化是「中國文化的復興」。[⑧]由於梁漱溟是通過比較中、西、印文化後得出的結論，具有較強的說服力，加之又是在第一次世界大戰後西方文明危機四伏時提出的，所以，立即得到懷疑和反對新文化運動的人們的贊同。在這種背景下，一貫主張「徹底輸入西方文化」的胡適、常張燕生、張東蓀等人，先後發表文章，從理論上對梁氏觀點進行批評，闡述了西化派對中西文化差異性的見解。
梁漱溟斷定，中國的自得其樂主義將代西洋向前奮進主義而興。張東蓀認為，梁氏這個觀察是錯誤的。從西方文明的變遷看，西方文化不但沒有回到中國文化之路上來，反而進展到一個更高階段：思想上，科學發展如故，新式機器層出不窮，功利思想仍然發達；哲學上，實用主義是講淑世主義的，柏格森等思想有接近中國文化的傾向，但他們是主張動的，與孔子自得其樂主義絕不相同；社會上，現代最大的潮流是社會主義，它只是個人主義的反動，即由個人享樂主義轉為社會享樂主義，並不是調節意欲。所以，無論從哪方面，都看不出西方文明向中國文化轉變的趨勢。西洋文明已由「個人逐物」進至「社會逐物」階段；其「向前要求」的精神不但未變，而且更強烈了，只是其方法變得更進步了。面對西洋文明的新發展，中國更應摒棄「自得其樂」的文化，徹底輸入西方文化，走西方奮進主義之路。
梁漱溟認為，由於東西文化的民族性差異，中國不可能真正習得西方民族的文化，必須「批評的把中國原來態度重新拿出來」，才不失中國文化的民族特性。[⑨
對此，胡適、常燕生、張東蓀等人堅決反對。他們除了用民族心理學的成果論證「民族根性是可以改變」的觀點外，還為輸入西方文化提供了一條十分重要的根據：西方文明已大部分處於「世界文化」的地位，代表「世界文化」發展的方向。張東蓀說：「我們須知西洋文化實在已不僅是西洋的了，已大部分取得世界文化的地位。例如梁君所舉的科學與民治。就最淺近的而言，我敢問那一個民族能不坐火車點電燈么？如其不能，便是已經跪在科學的面前了。將來人類的交通日密，全地球的人類漸漸同化起來，自然都向這一條路走。因為奮進以征服自然而擴張生活是生命固有的傾向。」中國當然不能例外，必然要按照自然發展的趨勢走到西洋文明所開創的道路上來。「西洋文化既是大部分上含有世界文化的要素，則我們採取西洋文化便不是直抄他族的東西。」[⑩]於是，中國輸入並採用西方文化的問題，已轉變成中國採納「世界文化」的問題。中西文化的關系不僅僅是東西兩個民族文化的關系，而是地方性文化與世界性文化的關系，是世界文化主流與次流的關系。這樣，西化派實際上把中國學習西方文化的問題，提到了中國應走向世界、邁向現代化的高度，突破了狹隘的東西文化民族性、地域性觀念。這種觀點，對梁漱溟為代表的東方文化派以東西文化「性質之異」為由，反對輸入和採用西方文化的論調，無疑是一記重大打擊。
常燕生贊同張東蓀提出的西方文化是「世界文化」的觀點。他說：「我們大家要曉得世界上只有古代文明和近世文明，沒有東方文明與西方文明的區別。現代西洋的文明是世界的，不是一民族的；是進化線上必經的，不是東洋人便不適用的。」[11]這其中包含了西方文明處於世界文化地位的意思，與張東蓀的觀點相似。它們代表了近代中國先進分子對西方文化獨立思考後的真知灼見。然而，張東蓀與常燕生的見解雖然相似，卻仍有較大差別。常燕生的觀點帶有極強的偏激性：只承認中西文化是「古今之別」，根本否認中西文化有「性質之異」。他說：「我對於世界文化的意見，向來主張世界上並沒有東西文化之區別，現今一般所謂東西文化之異點，實即是古今文化之異點。」「西洋近代文明之發展並非基於其民族性之特殊點，乃人類一般進化必然之階級。」[12]張東蓀承認「古今之別」，但又承認「民族根性」對中國輸入和採用西方文化的巨大影響。他說：「我也相信一個民族有他由歷史而來的根性，斷不是一旦要採取外來的文化而就能立刻辦到的。並且外來的文化充分灌入以後，固有的根性也不會消滅，必仍雜然呈露於其間，所以總不免有些變態。」[13]
張東蓀、常燕生等人的「西洋文化大部分取得世界文化的地位」、「大部分上含有世界文化的要素」的觀點，是十分精闢的，它不僅體現了西化派對西方文明認識的深刻，而且標志著近代中國人士對西方文化認識的飛躍。李大釗在《東西文明根本之異點》中，雖提出了「世界新文明」概念，但與張東蓀所謂「世界文化」的含義並不同；同時，他強調的是「東西民族文化差異」，即地域性差異，實際上與杜亞泉的文化觀頗為相似。胡適在《讀梁漱溟先生的<東西文化及其哲學>》中，強調中西文化是「古今之別」，側重於從縱向的「遲速」、「先後」立論，似乎也未從橫向上認識到中西文化乃「世界文化」與「地方文化」差異。
可見，在西化派看來，由於民族特性是可以改變的、西方文明經過「危機」進至更高階段、西洋淑世主義是人類生活的正態，更因為西方文明已大部分取得世界文化的地位、大部分含有世界文化的要素，中國不僅能夠、而且必須輸入和採用西方文化。正因西方文明是「世界文化」，所以，中國學習和採用這種西方文化「便不是直抄他族的東西乃是吸收人類公同的東西。」這是五四時期西化派對中西文胡適、常燕生、張東蓀為代表的西化派，與梁漱溟、梁啟超為代表的東方文化派的在比較中西文明差異上的分歧，集中體現在中西文明是古今之異，還是中外之別上。梁氏認為中西文明是性質上的差異，是民族性的差異，永遠也走不到一條道上，強調東西文化的「民族性」差異。西化派批評了中西文化是「性質之異」的觀點，認為中西文化主要是「古今之異」。張東蓀強調：「我們須知西洋文化實在已不僅是西洋的了，已大部分取得世界文化的地位。西洋文化既是大部分上含有世界文化的要素，則我們採取西洋文化便不是直抄他族的東西，乃是吸收人類公同的東西」。[14]這種見解，說明他認為中西文化的差異是時代性的差異，西方文化已先走一步，立於世界文化之地位，中國文化處於落後地位，自然應當奮起直追，採納西洋文明。
四、對五四文化論戰的評價
中西文化究竟是「古今之異」，還是「性質之異」？這是五四時期乃至近代中國人們關於中西文化比較的兩種截然對立的意見，也是在中西文化比較中長期困擾近代中國人的重大問題。
所謂「古今之異」，就是認為中西文化是「猶古文明」與「近世文明」的差異，是中國文化落後於西方文化，是「時代性」的差異。承認這種差異，則主張中國應採納西方文明。它代表了中國先進覺醒者向西方學習的態度，以陳獨秀、胡適、常燕生、張東蓀等人為主要代表，「西化」派大多持這種觀點。
所謂「性質之異」，就是認為中西文化是中西不同民族文化間的差異，是因為民族特性、地理環境以及其他因素決定的文化差異。它強調了中西文化各自的「民族性」特徵，而否認中西文化的時代性特徵，不承認中國文化落後於西方文化，當然不主張中國學習、仿效和採納西方文化。以杜亞泉、梁漱溟為代表，東方文化派大多持這種觀點。
這兩種觀點都各有道理，各自揭示了文化的「時代性」和「民族性」差異，但又都流於片面，各執一端：在肯定中西文化「時代性」差異時，否認「民族性」差異；或肯定「民族性」差異時，否定時代性差異。——實際上中西文化之差異既是「時代性」差異，又有「民族性」差異。古今之異或工農業文明之分，只說明了文化的時代差異。中西或東西之分，更深層的應是民族性差異，是不同的民族童年生存方式引發的民族精神、氣質、價值意識、思想與行為方式的區別。無論未來世界如何一體化，如何趨同，這些民族性的差別總是不會消失的。這樣，便自然造成了在中西文化比較中的重大分歧。
但從總體上講，中西文化的差異是「時代性」差異佔主導地位：西方已進入近代文明，而中國尚停滯在中古文明中。陳獨秀、胡適等人在五四時期堅持「古今之異」，抓住了中西差異的根本問題，應該說是進步的。強調時代性差異，並用以論證中國文化必須吸收採納西方近世文明，使中國納入世界文明發展的軌道，這在近代中國是應當充分肯定的，因為它順應了時代發展的潮流。
在五四以後很多中國人看來，西方物質文明高於中國文明，是不證自明的事實，實在沒有討論的必要。近代中國的基本文化趨勢，是在西方文明處於強勢地位，中華文明處於弱勢而被迫接受的從屬地位。張東蓀說：「說到中國接收西方文化一層，一班人不免有些誤會，以為這是一個要不要的問題。其實西方文化之入於中國來正好像從高地的水向低地流一樣。中國既是低地則他處如是較高，則水自然會向中國流來，決無法抗阻，並且不是文化傳來，乃是外的勢力進來，文化是他們的附帶品。所以我們不能討論要不要西方文化，而只能研究西方文化之必然傳入以後我們如何應付它。」[15]
這段話，代表了五四以後許多人的觀點：西方文化高於中國文化是不言自明的，即中西文化是「古今之異」，無須過多地證明；中國的問題是如何接受西方文化的問題：「須知今天的問題不是中西文化好壞比較的問題，乃是中國如何吸取西方文化的問題」。[16]所以，西化派力主輸入、採納西方文化。
五、中西文明既是「古今之異」，又有「中外之別」
中西文化是「古今之異」的觀點，成為五四時期西化派在中西文化比較問題上的基本見解。當他們對中西文化認識加深後，這一觀點得到了強化，並以此為基礎提出了中西文化不僅是「古今之異」、而且也有「中外之別」的新觀點，開始超越「古今之異」與「性質之別」的對立，而力圖站在較公正的、客觀的立場上比較中西文化。這是像張東蓀、馮友蘭等人比胡適、常燕生等堅持「古今之異」而不承認「中外之別」高明之處，當然更比杜亞泉、章士釗、梁漱溟只頑固堅持中西文化的「性質之異」、而否認時代性差異高明。
提出中西文化既是「古今之異」、又是「中外之別」的觀點，是在30年代以後，但它的萌芽卻在五四時期。在《讀<東西文化及其哲學>》中，張東蓀等人實際上不僅看到了文化時代性差異，也看到了民族性差異問題。張氏曾說：「不過我也相信一個民族有他由歷史而來的根性，斷不是一旦要採取外來的文化而就能立刻辦到的。並且外來的文化充分灌入以後，固有的根性也不會消失，必須雜然呈露於其間，所以總不免有些變態。」又說，民族的特性「不是不能變的」，「我們不必因民族有特別本能而就認為不能採用他族的文明。」這些均說明，他不僅看到了中西文化的時代性差異，也看到了民族特性的差異。他的這些認識為此後他進行中西文化的比較奠定了較好的基礎，使他不至於如常燕生那樣只承認「古今之異」，而否認「民族性」，也不至於如梁漱溟那樣只強調文化的民族性差異而否認中西文化「古今之異」。
1934年，張東蓀在《現代的中國怎樣要孔子》中，不僅認識到中西文化的「古今之異」，而且也認識到了中西文化的「中外之別」，即民族性差異。這是他對中西文化比較觀的重大飛躍。他說：「現在我們且談一談中西文化的異同。就社會組織與經濟狀態來講，誠然只有古今的縱式區別：即歐美是現代，而中國是古代。但就思想而言，則確有東西的不同，不能以古今來概括之。因為東西雙方的思想同發源於古代，而二者思想卻不相同。西方思想的根源，一個希臘，一個是西伯來。其後發展起來，便成為一個是科學，一個是宗教。而我們中國卻只有一個人生哲學，把政治經濟法律等渾然包括在內。換言之，那隻有一個做人問題。這便是梁漱溟先生所謂重心在內。就是以自立這個人為中心。既不像西方的宗教，以上帝為主，自己是上帝的所屬，亦不像怎的科學，以物界為主，把自己認為自然界之一份子。所以西方無論宗教與科學，而總是重心在外——即在於自己以外的神或自然界。孔子不然，他既不拿自然法來套在人的頭上，又不以神來吸取人的歸依。所以這樣東方思想確是在人類中放一異彩，開一新方面。在思想方面，我們決不能說只有古今而無中外。」[17]
這段話，是張東蓀經過長期研究後的結果，表明他的確已由單純的認為中西文化是古今之異，發展到中西文化既有「古今之異」、又是「中外之別」的新的認識階段，標志著他對中西文化差異認識的飛躍和深化。同時，這段話所闡發的「古今之異」在於「社會組織與經濟狀態」，「中外之別」在於「思想方面」的基本觀點，是張氏認真比較中西文化「中外之別」的總觀點。此後，張氏系統地進行的中西文化的比較基本上是沿著這一思路而進的----此後他便將注意力集中於「思想」之「中外之別」的比較上。
1937年，張東蓀在《科學與歷史之對比及其對中西思想不同之關系》中講：「今天的中國學者中有人主張中西思想之不同只是古今之別。這句話在相當范圍內我是承認的。不過我們的問題是：何以中國與西洋在古代都是差不多的而反到了近代便這樣不同起來呢？」[18]不久，他又在《從中國言語結構上看中國哲學》中對這一問題，作了更進一步的回答：「現在有人主張中西文化之分只是古今之別。所謂有古今而無中外是也。我認為就經濟方面的物質生活來說，我是承認此說。但就民族的心思來說，卻不是如此簡單了。我們不能不承認既有古今又有中外，我們決不能把中國人的心思當作『初民心思』看待。」[19]同一時期，他在所作的《思想言語與文化》中，又說：「有人總歡喜把中國與西歐的中世紀作比較，而我則以為就中國人生活全部來看，當然是沒有到達於現代；但專從思想的特點而言，以為是與歐洲中世紀相似，則必尚嫌說明不足。」[20]那麼，中西文化的差異究竟是一種什麼樣的差異？張東蓀在《思想與社會》中給予結論性的論斷：「因此我們乃可知道中西思想之不同不僅是思想本身上性質有異，並且在文化發展之階段上中國確是與西方不同時期。」[21]即中西文化既是中外之別，又是古今之別；但最重要的是古今之別。
這是30年代後半期，張東蓀認真比較研究中西文化後得出了結論。中西文化的「古今之別」是人們普遍承認的、顯而易見的事實，而中西思想上的「中外之別」，則並不為一般主張西化者所了解。但這一差別又的確十分重要，關繫到中國如何採納、應付西方文化的問題。
六、簡短的結論
通過上述的分析和回顧，可以看出，近代以來的國人對中西文化差異性的認識，經歷了一個由只認為中西文化是「古今之異」（時代性差異），到認為中西文化「既有古今又有中外之別」的逐步深化的過程。
這一過程與當時中國思想界對西方文明認識的深化是同步的。當胡適、張東蓀等人尚未系統地展開對中西文化比較時（30年代以前），他們只是看到了西方物質文明高於中國文化，承認了中西文化的「古今之別」，雖也朦朧地意識到中西文化有「民族性」差異，但因並未對中西文化作系統比較和研究，故更強調東西文化的「時代性」差異，其認識水平是有限的。經過五四文化論爭，尤其是經過30年代初的幾次文化論戰（全盤西化與本位文化論戰、現代化問題論戰、民主與獨裁論戰等），他們對中西文化作了進一步思考和比較，對中西文化的差異性認識有了飛躍，既看到了中西文化時代性差異（「古今之異」），又看到了東西文明民族性差異（「中外之別」），並以此中認識來立論，進行了中西文化比較研究，著力於中西文化的溝通、融合，逐漸形成了通過溝通中西文化以建構中國新文化的思路。

⑶ 鐵路運輸產品為什麼具有無形性差異性時空性

有形產品和無形產品的區別（1）兩者的存在形態不同，即「有形」與「無形」的區別。這回是兩答者最根本的區別。有形產品具有物質性，它的存在往往基於實體的物質，而無形產品雖然具有內在的價值和使用價值，但沒有外在的形體，即具有非物質性。所謂「非物質性」，即「無形」，指無形產品不具有一定的形態（如固體，液體，氣體等），不佔一定的空間，通常是凝結在有形載體中的無形的腦力勞動成果。（2）無形產品必須具有創造性，而無形產品則沒有這個要求。無形產品的價值就在於其創造性，它不像有形產品一樣可以簡單重復。 雖然有些有形產品也具有創造性，但有形產品作為法律的物並不以創造性為必要條件。而無形產品則不同，無形產品如果沒有創造性，就失去了它存在的價值，也就不會成為法律的產品。當然，不同的無形產品的創造性程度因類別不同而有所差異

⑷ 侵權責任法里有這樣句話：強調加害行為具有時空的同一性什麼意思

比如兩個人同時在一個三樓的房間，不停向樓下拋擲啤酒瓶，比賽看誰扔得遠，結果樓下經過一老者，不幸被砸中，但是不知道具體是誰扔的啤酒瓶砸中被害人。此類行為被認為共同過失行為。

⑸ 災害學中乾旱和洪澇災害發生的時空規律性

這么大抄的問題怎麼可能在襲這里解決呢？不過可以給你提供兩個研究思路。在災害學研究中，乾旱與洪澇災害屬於氣象氣候災害類型，通常表現出比較明顯的時空規律，研究者通常是在某特定區域（某省、某市、或者地理大區范圍）通過歷史資料和氣象資料記錄開展研究，時間變化規律可以採用時間序列分析方法，空間變化規律可以在GIS支持下開展研究。

⑹ 在這次經濟危機中我國的經濟法如何發揮他的作用

金融危機與金融交易的新動態 金融危機與法
一、亞洲金融危機表現出來的新動態：新的交易時空觀

目前，亞洲正在經歷著的金融危機，與1929年發生的金融危機不可同日而語。60多年前，計算機還沒有進入金融交易領域。全世界的聯系與互動遠沒有現在這樣深化與廣泛。現在，金融危機是一場帶有信息技術和電子技術環境下的全球互動性的危機。今天的金融交易的「時空觀」與以前不一樣了。

從1961年計算機進入美國紐約證券交易的第一天起，從美國客戶在1960年末的開始使用設在大街上的銀行自動提款機來取鈔票的那一天起，從60年代末的第一位消費者在美國加州的超級市場用信用卡付帳的那一天起，國際金融支付與交易領域就開始了悄然變化。變化發展到了今天，已經改變了西方的一代人的對金錢的觀念，而發展中國家生活的人們可能還沒有察 覺到這場變化的意義，還沒有準備面對這場變化。

這場變革金融與有關金融的交易進入了一個新的「時間」和新的「空間」。金融交易的形 態也發生了變化，從「真實型」轉變為「虛擬型」，再發展成為「超級虛擬型」交易。交易過程變得無紙張，無場所，無疆界，無時限了。人們將越來越少機會見到紙幣，更多的見到電腦屏幕上閃爍的數字。「金錢」變得「看得見，但是摸不著」。所以，金融的定義也將被改寫。原來我們定義「金融」時，表述為「資金的融通」。現在應該表述為「數據的融通」。貨幣形式的變革對傳統金融交易的信用基礎是一次挑戰，是對傳統模式環境下的法律與監管機構也是一次挑戰。所以，今天的金融危機，不能同1929年的那場危機同日而語，這是一場在新時空的環境下，發生的一場以信息技術與電子技術支持下的金融交易危機。

二、現有法律還在舊時空觀之下，符合新時空觀的法律還沒有出現

我們所熟悉的舊的「時空觀」，是指超出傳統的時空的新時空。傳統的金融交易是在一個國家內的「8小時」的時間范圍內，在本國的「三維空間」的交易場所范圍內進行的金融交易。這是傳統的時間和空間范圍內的金融活動。法律與監管模式也是與這種傳統的時空相適應的。但是，現在國際金融交易已經發展到了在一個全新的時空范圍中的活動。

「新的時空觀」是一個全新的觀念。世界上各地的金融市場已經連在一起，在每天的「24 小時」內的時間范圍里，在全世界12個時區的范圍內連續進行金融交易。電子化的交易市場也越來越超越一個國家的三維空間的場所，而在「第四空間」的電腦靈境范圍內進行交易了。

無數的電腦通過網路連接在一起，每天晝夜24小時橫跨世界上所有的時區，遍布世界上的重要大城市形成交易的聯動。在「第四維空間」內的交易場所是一個虛擬的空間場所，是指存在於由1和0的「比特」構成的數字化空間。在這個電子化的虛擬靈境內，金融交易活動可以任意跨越各國的邊界，任意進入任何城市的開放的資本市場，無視任何語言，文化，會計制度，地理，種族，甚至政治與法律方面的不同。

「第四空間」就象地球上連在一起的四大洋水域，金融交易就象在四大洋水域中的流動海水一樣，在全球的四大洋中自由流動，而且是哪裡有利就流向哪裡。面對第四空間的金融交易，傳統的法律和監管模式將如何以對呢？如果不能對應，法律與監管機構對於金融危機的預警功能和危機後的調整作用就不會發生。

我們現有的法律還是適合於舊的時空觀的，法律還有屬人原則和屬地原則。自然人是有國籍的，但是在交易網路上的「人」卻具有了「匿名性」。國傢具有國土，領空和領水。發生在境內的事情，按屬地原則當地法院有權力處理。但是，在電子空間范圍內的交易，沒有地域性，只有「無疆界性」。由於金融交易的全球一體化，在境外市場上，也可以炒做另外一個國家的貨幣，使其貶值或升值。當電子互聯網路交易建立後，無所謂金融中心了。原來的國際金融中心是以地域來劃分的。傳統的中心有紐約，倫敦和東京及香港等。而現在中心的定義改變了，沒有中心，只有網狀的空間。世界上的任何地方都可以成為網站，只要「訪問」該網站的投資 人多了，就可以成為重要站點（中心）。本國法院對於第四維空間的交易，目前還無法行使管 轄權，即便是境外固定地點的交易場所，本國的法院也沒有對那裡的管轄權。對於發展中的國際金融交易的新時空觀，法律需要適應。

三、金融信息成為新的信息技術產業，掌握該產業技術與否競爭結果不同

新的金融交易的時空觀的發展，使全球的金融交易發生了巨大的變化。因為處理這些信息的數量是巨大，又是復雜的。而且還要求處理的非常迅速。所以，金融界出現了專門公司為金融機構提供信息，分析處理信息，預測分析各種結果與發展趨勢等。金融信息公司和金融信息 產品發展成為一種新興的金融產業：「金融信息產業」。老牌的有路透社，道瓊斯公司，華爾街時報，後起的有美林集團，高盛集團，摩根斯坦利集團，第一波士頓集團，所羅門兄弟集團，最新的還有美國的布隆伯格公司。該公司可以提供全球金融市場上的各種信息，而且還提供處理金融信息的各種軟體和設備，還提供傳輸這類信息的網路。

上述這些公司掌握全球的「金融信息源發展技術」，「金融信息資料處理技術與分析技術」， 「金融信息處理設備和軟體產品」，「金融信息傳輸網路技術」。並且將這些技術綜合起來形 成了若干門新的學科「金融工程學」和「金融數學」等。在大學的經濟學院或管理學院開始了金融工程學或金融數學的碩士研究生教育與科研。出現這些新學科是必然的。由於衍生金融產品的發展，計算衍生產品的盈利率的復雜公式不斷被數學家們推導出來，再被計算機專家將公式製成計算機軟體，可以自動化或半自動化計算，取代了人工計算。計算機軟體和數學公式的結合，使金融交易變成電子化和自動化了。任何微小的匯率或利率的差別，任何市場匯率與官方掛鉤匯率之間的微小差別，如果投入巨額資金炒做，都會形成客觀的利潤。國際金融投機炒做的結果，便帶動市場上的眾多小炒家，乃至於大眾投資者跟風而上。最後市場上的每一個人都可能變成投機者。如果人人都參加炒做，沒有任何政府或國際組織依靠法律能夠應付得了。

於是，國際上的各個國家，國際上的各種公司，可以分為兩大類：第一是掌握新金融信息技術的公司與不掌握新金融信息技術的公司。第二是掌握新的金融信息技術的國家與不掌握新金融信息技術的國家。兩者在國際交融交易中，就不處在同一層次，具有不平等的地位。前者與後者是無法競爭的。例如，美國在海灣戰爭中取得了勝利，決定勝利的因素有許多，但是其中的電子高科技運用到現代空戰 的因素，給全世界人們都留下非常深刻的印象。國際金融交易也同樣如此。

四、國際金融交易的泡沫性與法律處理問題的實在性差別

衍生金融產品造成了金融市場上的巨大泡沫，金融泡沫脫離了真實的經濟而迅速膨脹起 來。而法律還是針對真實經濟的產物。面對金融泡沫的虛擬經濟，採用法律的真實經濟的處理 方法，行為與結果存在巨大的不適應性。

根據巴賽爾國際清算銀行在11個國家67家銀行和12家證券公司所進行的調查，金融機構持有的衍生合同總值在1995年底大約是64萬億美元，是當年全球真實經濟的生產總值的兩倍多。1997年初，僅美國的商業銀行持有的衍生合同總值就達到了26萬億美元，這個數 字是美國當時GNP的三倍以上。歐洲和日本的銀行所持有的衍生合同的總值，也都超過其資產的5－10倍，100－500倍這些機構的凈資產。從現有的法律觀念來看，全世界的金融機構在理論上都已經破產了！在實際上，潛在的破產危險越來越大，大到了法律體系無法控制。美國的金融危機分析家喬納森·特尼鮑姆在「世界金融體系崩潰的歷史進程」論文中分析衍生合同時指出，「第一，衍生交易泡沫的巨大規模和快速增長是基於高比例的『金融杠桿』的力量。後者能使一定數量的票面資產成為涉及許多倍的票面資產衍生合同的基礎。第二，抽象的『零和』並不存在於單個的銀行和其他金融機構中。象巴林銀行等機構的破產所表明的那樣：這些『玩家』很可能因為數倍於其總資產的損失而突然倒閉」。所以，他認為「衍生合同市場的平衡非常微妙，即使一點點脫節或錯位也會引起連鎖反應，並迅速達到任何國家和國家聯盟也無法控制的地步」。

我們現有的法律都是建立在真實經濟的基礎上的，無論是「物權法」或是「債權法」，無論是「公司法」，還是「破產法」都是以真實的經濟價值數量為基礎的。但是，現在大規模發展起來了的衍生金融產品交易合約，雖然採用了合約的形式，但是，交易的內容卻是虛擬的，沒有真實的經濟作為物質基礎。一旦不能履行合約時，後果卻是對真實經濟的處理：真實經濟 的破產。從衍生合同的價值來看，整個世界的真實經濟的總和加來也不低衍生產品合約的三分之一或二分之一。整個世界的物質經濟都破產了，也不抵衍生合同的價值。所以，在這種基礎上的法律如何能夠強制履行合同，如何能夠讓全世界的真實經濟的都破產呢？所以，衍生金融交易合同與真實金融基礎是不同的，前者是虛擬的數字，後者是真實經濟。法律只能建立在真 實經濟的基礎上，真實經濟賠償數額只能彌補真實的合同，無法彌補虛擬的合同。

面對亞洲金融危機，我國的法律工作者與金融工作者已經學習到了非常寶貴的經驗與教訓。擺在我們面前的只有兩個選擇：第一，建立全球性或區域性的新金融體系和法律秩序。新 秩序不應該讓虛擬金融交易脫離本地區的真實經濟太遠。新金融體系和法律秩序最有可能的是 從區域性開始。如亞洲地區，歐洲地區性的金融體系。新的金融體系需要強有力的法律來維持。歐洲已經創立的「歐元」，1999年1月1日，歐元將開始投入使用。亞洲怎麼辦？ 亞洲要不 要聯合起來，建立「亞元」？第二，任其虛擬的衍生金融合同的無限發展，任其脫離真實經濟的基礎而發展。可以預見照這樣發展下去的話，衍生交易合同的發展足以使現有的金融體系崩潰，使現有的法律制度陷於無序狀態。

⑺ 時空的絕對性和相對性的作用

一些淺顯認識不來知道對不對。自
空間的絕對性：是從微觀方面來講的，就像汽車在跑，我們把它獨立起來，就從單個角度來考慮它，而不是把他聯繫到整個宏觀場面來考慮，所以從這個角度考慮，時空是絕對的，就像牛頓的三個定律。方便日常的生活計算。

而時空的相對性，就是把實物放到整個宏觀的場面中，考慮到時間、事物、及空間的整體聯系

不知道對不對阿 呵呵
回答者：greatsl - 試用期 一級 6-13 18:27

舉個例子:看二維生物怎麼理解三維空間
假設:1.有個二維空間2.裡面有個生物
現在給它一個任務:用最短的時間從點A運動到點B
它所能做的只是找A.B之間的直線運動過去,當然是要費點時間的
對我們三維空間的人來說,可以有個捷徑:就是把假設的那個二維空間折疊一下,使A.B兩點在三維空間運動並重合,這樣,這個動物就可以用0時間由A到B,但是這種折疊對於這個動物是不可想像的,因為它雖然有可能知道三維空間,但是從來沒來過!就無法想像,但是可以理解!
所以我們可以想像假設我們人類的第4維是時間,通過某種方法使得三維空間的某兩點在時間中運動並重合,我們也可以用0時間瞬間移動了!

剩下的樓主自己理解吧！

⑻ 經濟法有哪些基本屬性

關於經濟法的概念、法律屬性及其與其他的法律部門(特別是與經濟法又諸多相似的社會法) 有著何種關系等問題,在經濟法理論界可謂仁者見仁,智者見智,迄今為止仍未形成比較一致的認識。從傳統的法律部門劃分的立足點切入,分析經濟法產生的基本假設和原因,最後得出經濟法的法律屬性是第三法域法、現代法。

關鍵詞:經濟法;公私二元結構;第三法域;社會本位

1 傳統法律部門劃分的立足點從人類的慾望出發,來研究各個學科的問題,往往被認為是一個非常基本也非常重要的起點和入口。在基本的人類慾望方面,可以分為公共慾望和私人慾望兩類。私人慾望是獨立的私人主體為滿足自身的某種需要而產生的願望;公共慾望則是在各種私人慾望的基礎上而形成的各類私人主體所共有的願望。在政治學、社會學領域,同私人慾望與公共慾望的「二分法」相聯系,存在著政治國家與市民社會的二元結構。其中,政治國家的存在,往往被認為是實現人類公共慾望的需要;而市民社會的存在,則至少在客觀上具有同政治國家相抗衡的功用,從而有助於保護私人慾望的實現,進而使市民社會成為實現私慾的主要領域。

傳統法律部門劃分是以公私二元結構為基礎的,公法和私法的劃分是大陸法系的歷史傳統,起源於古羅馬法。

近代法體系關於公法和私法的區分雖然是對羅馬法的繼受,但更應該說是19 世紀以政治國家和市民社會分離為背景的產物,是為了確保與國家支配相對立的市民社會為基礎的自由的私法秩序的自主性。公法和私法的劃分背後,是法學家們對國家權力的恐懼和反感。最富於代表性的是霍布斯,他將國家比作是「利維坦」,以及孟德斯鳩提出的「三權分立」、洛克在《政府論》中提出的權利屬於人民,托克維爾、盧梭、伏爾泰這些偉人毫無例外對國家和極權持一種對抗的態度。一般認為公法主要是調整國家與公民之間的關系,由此而形成的權利稱為公權,公法通常包括憲法、行政法、刑法、訴訟法和軍事法等;私法主要調整私人之間的關系,由此而形成的權利稱為私權,私法特指民法。以公私法劃分為基礎的傳統法律體系的特點就是:高度抽象的主體制度,整個法律體系中只有兩個主體,私人(包括法人) 和國家。

通過美國學者梅利曼的論述,我們可以更好地理解公法和私法:「在私法關系中,當事人彼此平等,國家作為公斷人;在公法關系中,國家作為公共利益的代表者(或作為君王權力的繼承者,他是一方當事人,但具有高於其他人的權威) 。公法、私法這兩個極不相同的觀念的發展進一步把這種區分牢牢地紮根於法律制度中」。

2 經濟法學的基本假設法學研究之深入,端賴於範式轉換,對於假設的重要價值,紐拉特曾指出:「在社會科學中,我們看到的只是假設之網。」第一部分所論述「公私二元結構」可以認為是法學乃至整個社會科學中的共通性的基本假設。而在經濟法學領域還有獨特價值的基本假設。

2. 1 雙手並用假設雙手並用假設的基本含義是:調節經濟或配置資源的手段有兩個,一個是市場的無形之手(通稱「看不見的手」) ,另一個是國家(或稱政府) 的有形之手( 通稱「看得見的手」) ,一個國家對於經濟的調節需要雙手並用,從而構成一個二元結構假設。我國得憲法修正案實際上已經默認了這一假設。我國憲法修正案第七條規定:「國家實行社會主義市場經濟」「, 國家加強經濟立法,完善宏觀調控」。這些規定表明,我國已經在憲法上承認了市場經濟體制,因而也就承認了現代市場經濟體制中市場機制在配置資源方面的基礎性作用,以及在現代市場經濟條件下對於宏觀調控的普遍需求和國家規制的不可或缺。即要使市場在配置資源方面發揮基礎性作用,而國家則要在市場調節的基礎上發揮宏觀調控的作用。在現代國家雙手並用的情況下,才會產生協調雙手、解決其中可能存在的雙手失靈等不足的經濟法。絕對的計劃經濟不需要經濟法,絕對的市場經濟容不得經濟法。通過雙手並用假設,可以更清楚地說明在經濟學上長期爭論的政府與市場的關系問題,也有助於更好地說明私法和公法的關系、民法與經濟法的關系等問題。

2. 2 兩個失靈假設在運用市場的無形之手進行調節的情況下,隨著市場經濟向縱深發展,妨害競爭、外部效應、公共物品、信息偏在等問題也越來越突出,從而使市場調節的無形之手很難有效地發揮作用;與此同時,諸如公平分配、幣值穩定等問題,也是市場機制不能有效解決的,由此提出了市場失靈的假設。一般認為,市場的缺陷只能由市場以外的力量來彌補。

正如斯蒂格利茨所講,市場失靈為政府進行某種形式的干預提供了空間。但「對那些提議對市場失靈和收入分配不平等採取政府幹預的人們,經濟學家提醒他們也不要忘記政府同私人市場一樣有缺陷」,「當政府政策或集體行動所採取的手段不能改善經濟效率或道德上可接受的收入分配時,政府失靈便產生了。」正是在市場失靈和政府失靈的邏輯下,才有經濟法產生和發展的餘地。

3 經濟法的產生在論述經濟法學的基本假設時,其實已經可以看出經濟法產生的原因。這里筆者試圖從社會結構的角度闡述這個問題。

3. 1 社會結構的變化為什麼需要經濟法? 這個答案非常簡單:是社會經濟生活的發展,社會結構的變動,導致傳統法律部門無法正確有效地應對社會現實,促使了經濟法的出現。

隨著社會化分工,在市民社會和政治國家之間出現了融合的地帶。著名的德國法學家拉德布魯赫描述到,新的社會經濟思想,即國家義務或者在於有規律地干預各種力量的自由放任,從而保護經濟上的弱者,這種思想雖然還沒有深入到私法觀念。一種新結合的經濟形式,不再使個人主義經濟力量任意發生作用,而是通過愈益包容廣泛的經濟單位組合聚集而加以組織和確定的經濟本身,已經躊躇遲疑地、偶爾不時地向新的社會法律思想伸出。市場的擴展,大規模的生產成為可能,大規模的資本聚集,在資本主義發展到19 世紀末產生了巨型的企業或組織。

「經濟結構的迅猛迅猛變化和新的利益的組織和成員,兩者的結合給政策議程和政治特性帶來了顯著的影響。盡管許多群體都支持改革,它們的具體目標差別顯著。所有的群體都認為地方市場體系的衰落和大公司的不斷增長的權力,構成了對財產權的重大威脅」。正是這些大型組織逐漸成為社會發展的主導性力量,導致社會結構發生了根本性的變化。對於傳統法律體系而言,二元結構形成的公法和私法是其根本立足點和基礎,傳統法律中不考慮組織的大小,而當社會基礎性結構發展到政治國家———團體社會———市民社會的三元結構,主體變為國家———組織———私人時,法律的調整就顯得力不從心了。

⑼ 哲學問題134：如何理解愛人哲學家提出的「法律執法要注重空間連續性和時空性與人權聯系」

無論什麼時候，我們最重要的還是應該去主動這種關系的連續性，這樣的話我們才可以達到我們最想要的這樣一個發展。

⑽ 如何理解經濟法的邊緣性

論經濟法的邊緣(一)

所謂經濟法的邊緣，是指經濟法學的研究范圍，其核心是廓清經濟法與民法、經濟法與行政法的界限。這是經濟法學理論研究的老問題，本文擬從新的視角對這一問題進行探索，以確定經濟法學的研究領域。
一、問題的提出過去經濟法學理論研究，關於經濟法的研究范圍都是與研究者對經濟法調整對象的界定緊密聯系的。在此筆者將其稱之為"調整對象說"。這一學說有多種觀點①，其中最有代表性也最有優秀的觀點是以劃分經濟法與民法、經濟法與行政法的關系為前提，將它們之間的關系表述為既有密切聯系又有區別的不同法律部門，然後確立經濟法的獨立地位②。這一理論，看似對經濟法與民法、經濟法與行政法的關系作了劃分，但深入考察便不難發現：它並沒有真正闡明經濟法與民法、經濟法與行政法的關系，也不可能劃清它們的界限。這里明顯的問題是：經濟法的調整對象是什麼？至今仍無統一認識。以一個不確定的概念來作為劃分法律部門的標准，就不同學者所認識的不同的經濟法的調整對象而言，經濟法與民法、經濟法與行政法的界限或經濟法的范圍絕非毫釐之差。本文無意於批判或非難某種理論，且筆者也是調整對象說的贊成者。但是，這種研究方法作為一種既定模式，在一定程度上束縛了研究的深入，阻礙了縱深思維。因此，有必要跳出既定模式的簡單框架。
筆者認為，現存的調整對象說在闡述經濟法的獨立性時，至少存在如下難題：
1、作為區分民法與經濟法、行政法與經濟法的的調整對象究竟是什麼？是經濟關系還是社會關系？這些關系的特點是什麼？2、經濟關系能否分割？經濟法與民法、行政法在調整經濟關系時是共同調整還是分別調整？如果是共同調整，不同的法律部門劃分以什麼為標准？如果是分別調整，不同的法律部門又以什麼為劃分標准？
3、法律部門的分類與學科分類是否同一概念？以調整對象為標准所劃分的法律部門是學理概念還是法律形式概念？
這些問題，都是十分艱難卻又表現解決的經濟法學基礎理論問題。
二、調整對象與法律部門的劃分
經濟法具體的調整對象是什麼，筆者將另文討論，這里僅研究調整對象對於確立經濟法部門即經濟法學研究范圍的意義。調整對象說的基本觀點是將經濟法有無獨立的調整對象作為經濟法能否取得獨立的法律部門的基本標志。綜觀經濟法學理論研究的諸流派及觀點，關於經濟法的獨立地位可分為兩大派，即肯定派與否定派，但兩大派的基本論據是一致的。否定派認為："經濟法不是一個獨立的法律部門，而是一個十分必要的法律學科。"因為"經濟法沒有統一的調整對象和方法，所以，無論是單個的經濟法規或是這些經濟法規的總合，都不能構成獨立的法律部門"。"誰要想建立一個經濟法部門，就必須指出這些經濟法規在調整對象上的同類型，或者指出我國現階段已產生了一種新的經濟關系，並應找到在這種經濟關系中起作用的特殊規律，找出不同於其他部門法的調整原則和方法。如果只是簡單地把已經受到其他法律部門調整的諸種經濟關系都歸由經濟法調整，並以此建立經濟法部門，這不僅違背了唯物主義法學關於以社會關系本質屬性作為劃分部門法的基本理論，而且必然是以否定或者貶低其他部門法為代價的。"③肯定派則是以肯定經濟法有獨立的調整對象為國為依據，認為經濟法是獨立的法律部門。肯定派關於經濟法的調整對象又有多種觀點。但均認為經濟法是調整一定經濟關系的法律規范的總稱。這里可以看到：無論哪個流派、哪種觀點關於經濟法的調整對象都反復使用了兩個概念，即"社會關系"和"經濟關系"，這兩個概念是否可以等使用？它們的內涵與外延是否一致？確定它們的涵義直接關繫到對經濟法調整對象的界定，對於確定經濟法的概念具有直接影響。首先，我們考察一下"社會關系"。法理學認為："劃分法律部門的標准，主要是法律所調整的不同的社會關系，即調整對象。社會關系即人們之間的相互關系，不同的社會關系實際上是指社會的不同領域，涉及到經濟、政治、文化、宗教、家庭、民族等各個領域。""社會關系涉及到各個領域，就是在某一個領域中，其范圍也是十分廣泛的。例如：經濟領域就存在各種社會關系，絕非一個法律部門所能囊括的，除民法外，還有經濟法、勞動法等。④"據此，社會關系的不同屬性是劃分法律部門的標准。那麼，作為法律調整對象的社會關系應該是怎樣的呢？是"法所調整的一定的能夠體現為意志關系的具體的社會關系。"其特點為："一是一定范圍的社會關系，是統治階級認為最重要的，體現和反映國家、組織和個人重要利益的社會關系，而不是全部社會關系。二是可以體現為意志關系和意志行為的社會關系，是人們為了實現一定的目的而自覺努力的心理狀態支配下所形成的社會關系和行為，而無意志的行為不能成為法律調整的對象。三是現實中具體存在的，具有明確的主體、客體和具體權利義務的社會關系，而抽象的、觀念的社會關系是不能成為法律的調整對象的。⑤"至此可以認為，作為經濟法調整對象的社會關系也應具備上述特徵。其次，我們再來考察一下"經濟關系"。在馬克思主義政治經濟學中，經濟關系是人們在以生產、分配、交換、消費為基本內容的經濟活動中結成的社會關系。馬克思將經濟關系或生產關系的產生論述為："人們在生產中不僅僅同自然界發生關系，他們如果不以一定方式結合起來共同活動和互相交換其活動，便不能進行生產。為了進行生產，人們便發生一定的聯系和關系，只有在社會關系的范圍內，才會有他們對自然界的關系。⑥"斯大林則對經濟關系的內容作了如下說明："生產關系，即經濟關系，這里包括：（1）生產資料所有制形式；（2）由此產生的各種不同社會集團在生產中的地位以及他們的相互關系，或如馬克思所說的'互相交換其活動'；（3）完全以它們為轉移的產品分配形式。⑦"顯然，在馬克思主義政治經濟學中經濟關系就是指社會關系。但在現代西方經濟學中，經濟關系卻是一個純粹的經濟學概念，它所反映的是經濟運行規律或諸經濟因素間的相關性以及資源配置的客觀要求⑧。這時的經濟關系絕不是社會關系。根據以上考察可以認為，"社會關系"與"經濟關系"在法學中和馬克思主義政治經濟學及西方經濟學中都是有明確涵義的，似乎可以肯定：馬克思主義政治經濟學、西方經濟學的某些概念與法學中的概念是不應該也不能混同的。正如所有制與所有權在經濟學與法學上的涵義一樣，它們分屬不同的范疇，政治經濟學、西方經濟學中的經濟關系均不是法學上的社會關系。然而，在諸多經濟法理論研究中卻出現了這些概念混同的現象，使人們難以理解某一概念的真正涵義和范疇，如有的學者對經濟法的調整對象作了如下表述："經濟法的調整對象是一定的經濟關系。""而經濟關系包括生產關系和具體的社會關系兩種，""由於生產關系是不以人們意志為轉移的，所以經濟法對於它無從調整，作為經濟法調整對象的一定經濟關系，是存在於社會再生產過程中，受生產關系制約的一定范圍的具體的經濟關系。⑨"這里的"經濟關系"顯然是指社會關系，但按馬克思主義政治經濟學，經濟關系就是生產關系。那麼，根據以上觀點，具體的經濟關系如何產生？它又如何與生產關系相區別？既然經濟法不調整生產關系，那麼它調整的又是什麼關系呢？以上種種均反應出概念使用方面沒有劃清范疇或學科的問題。