馬克思韋伯法社會學

Ⅰ 馬克思韋伯有哪些社會學理論

宗教社會學
韋伯在宗教社會學上的研究開始於名為《新教倫理與資本主義精神》的論文，並且繼續在《中國的宗教：儒教與道教》以及《印度的宗教：印度教與佛教的社會學》、《古猶太教》里進行探索。他對於其它宗教的研究則由於他在1920年的突然去世而中斷，使他無法繼續在《古猶太教》之後的一系列研究—包括了計劃中對於詩篇、塔木德猶太人、以及早期基督教和伊斯蘭教的研究。他所完成的那三個主要研究都關注於宗教對於經濟活動的影響、社會階層與宗教理想間的關系、以及西方文明的獨特特徵。

新教倫理與資本主義精神
在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯提出了一個知名的論點：「那就是新教徒的生活倫理思想影響了資本主義的發展。一般宗教的傳統往往排斥世俗的事務，尤其是經濟成就上的追求，但為什麼這種觀念沒有在新教里發生呢？」韋伯在這篇論文里解釋了這個悖論。

中國的宗教：儒教與道教
《中國的宗教：儒教與道教》是韋伯在宗教社會學上的第二本主要著作。韋伯專注於探索中國社會里那些和西歐不同的地方—尤其是與清教徒的對照，他並且提出了一個問題：「為什麼資本主義沒有在中國發展呢？」韋伯專注於早期的中國歷史，尤其是諸子百家和戰國，在這個時期主要的中國思想學派（儒教與道教）開始突顯而出。

《印度的宗教:印度教與佛教的社會學》
《印度的宗教：印度教與佛教的社會學》是韋伯在宗教社會學上的第三本主要著作。在這本書中他檢驗了印度社會的架構，對照了正統的印度教教義與非正統的佛教教義，以及其它民間信仰的影響，最後並研究這些宗教思想對於印度社會在現世上的道德觀的影響。

政治社會學
在政治和政府的社會學上，韋伯最重要的貢獻之一便是一篇名為《政治作為一種職業》（Politik als Beruf）的論文。在這篇論文里韋伯提出了對國家的定義：亦即國家是一個「擁有合法使用暴力的壟斷地位」的實體，這個定義成為西方社會科學的重要基礎。在這篇論文里韋伯主張，政治應該被視為是任何會影響到控制暴力的權力分配的活動。政治也因此是純粹來自於權力。
馬克斯·韋伯（德語：Max Weber，1864年4月21日－1920年6月14日）德國著名社會學家，政治學家，經濟學家，哲學家，是現代一位最具生命力和影響力的思想家。韋伯最初在柏林大學開始教職生涯，並陸續於維也納大學、慕尼黑大學等大學任教。對於當時德國的政界影響極大，曾前往凡爾賽會議代表德國進行談判，並且參與了魏瑪共和國憲法的起草設計。是同泰勒和法約爾同一歷史時期，並且對西方古典管理理論的確立做出傑出貢獻，是公認的現代社會學和公共行政學最重要的創始人之一，被後世稱為「組織理論之父」。
1864年4月21日，馬克斯·韋伯生於德國圖林根的埃爾富特市，不久舉家遷至柏林。他的父親是出身於威斯特伐利亞紡織業實業家兼批發商家庭的一位法學家，是當地知名的政治家，其父親的職業為家庭營造了良好的政治氛圍，青年時代的韋伯便在他的父母親的客廳里結識了當時知識界和政界的許多傑出人士，如狄爾泰、莫姆森、聚貝爾、特賴奇克和卡普等人。在1882年韋伯進入了海德堡大學的法律系就讀。和他父親一樣，韋伯選擇以法律作為主要學習領域，並且也加入了他父親讀大學時的曾經加入的社團。除了法律的學習外，年輕的韋伯也學習了經濟學、中世紀歷史、神學。此外他還在斯特拉斯堡加入德國國防軍服役了一小段時間。
1882年進入海德堡大學學習法律，1883年在斯特拉斯堡服兵役一年，1884年的秋天，韋伯回到老家以後就讀於柏林大學，在接下來8年裡，除了曾至哥廷根大學就讀一個學期並且又服了短期的兵役外，韋伯一直都待在柏林研究深造。韋伯與雙親住在一起，除了繼續學業外，韋伯也擔任實習律師，最後則在柏林大學擔任講師。韋伯在1886年通過了律師「實習階段」（Referendar）的測驗，成為實習法官。在十九世紀八十年代後期，韋伯繼續他對歷史的研究。在1889年完成了一篇標題為「中世紀商業組織的歷史」的博士論文，取得了他的法律博士學位。兩年後，韋伯寫下了一本名為《羅馬的農業歷史和其對公共法及私法的重要性》的書，完成了他的教授資格測驗（Habilitation），韋伯也因此成為正式的大學教授。

在韋伯即將完成博士論文的那一年裡，韋伯也開始對當時的社會政策產生興趣。在1888年他加入了一個名為「社會政治聯盟」（Verein für Socialpolitik）的團體，這個專業團體成員大多是當時隸屬經濟歷史學派的德國經濟學家，他們將經濟視為是解決當時廣泛社會問題的主要方法，並且對當時的德國經濟展開大規模的統計研究。在1890年，聯盟成立了一個專門的研究計劃，以檢驗當時日趨嚴重的東部移民問題（由於當時德國勞工逐漸遷往快速工業化的德國城市，大量外國勞工遷徙至德國東部的農村地區）。韋伯負責這次研究，並且寫下了許多調查結果。最後的報告得到良好評價，被廣泛認為是一篇傑出的觀察研究，也因此鞏固了韋伯身為農業經濟專家的地位。

在1893年韋伯與一名遠親的表妹瑪麗安娜·施尼特格爾（Marianne Schnitger）結婚，她後來也成為了一名女性主義者和作家。新婚的兩人在1894年搬家至弗萊堡，韋伯在那裡獲聘為弗萊堡大學的經濟學教授。1896年韋伯也被獲聘為其母校海德堡大學的教授。一年後韋伯的父親去世了，在他死前兩個月父子間剛巧經歷了一場激烈的爭吵，這場沒有和解的爭吵成為韋伯畢生的遺憾。在那之後韋伯患上了失眠症，個性也變的越來越神經質，使他越來越難以勝任教授的工作。他的精神狀況使他不得不減少教學量，並且在1899年的學期中途休假離開。韋伯在1900年的夏季和秋季於精神療養院休息了數個月的時間，接著在年底和妻子前往義大利旅遊，一直到1902年的4月才返回海德堡。
在1890年代初期著作頻繁的幾年後，韋伯在1898年直至1902年底都沒有再發表任何著作，最後終於在1903年秋季辭去了教授的職位。在擺脫了學校的束縛後，韋伯在那一年與他的同事維爾納·松巴特（Werner Sombart）創辦了一本名為「社會學和社會福利檔案」的社會學期刊，由韋伯擔任副編輯。在1904年，韋伯開始於這本期刊發表一些他最重要的文章，尤其是一系列名為《新教倫理與資本主義精神》的論文，這後來成為他畢生最知名的著作，並且也替他後來許多針對文化和宗教對經濟體系的影響的研究奠定根基。這篇論文是唯一一篇他在世時便已出版成書的著作。也是在那年，韋伯前往美國旅遊，並且參與了當時在聖路易斯所舉行的社會和科學大會—那也是世界博覽會相關的大會之一。盡管韋伯表現的越來越成功，他仍覺得自己無法再勝任固定的教學工作，因此繼續維持著私人學者的身份。1907年韋伯獲得一筆可觀的遺產，也使他得以繼續專心研究無須擔憂經濟問題。在1912年，韋伯試著組織一個左翼的政黨以結合社會民主主義者和自由主義者，最後並沒有成功，主要是因為當時的自由主義者仍擔憂社會民主主義的革命理念。
1914年大戰爆發後，馬克斯·韋伯參加軍隊服役，負責駐在海德堡的幾家醫院的工作直到1915年底，期間《世界性宗教的經濟化理》的一部分（《序》和《儒教與道德》）出版。1916年多次去布魯塞爾、維也納和布達佩斯執行各種非正式的秘密使命，盡力勸說德國的領導人物避免擴大戰爭，同時他也斷言德國對全世界政治負有責任，並認為俄國是主要威脅。
1919年應聘去慕尼黑大學任教，接替布倫塔諾教授的工作。在1919至1920年間講授的是普通經濟學史，後成書，於1924年出版。韋伯支持共和國，但並不熱情。他參與慕尼黑的庫爾特·埃斯納的革命專政，是魏瑪憲法起草委員會的成員之一。
1920年6月14日，韋伯在慕尼黑逝世。
馬克斯·韋伯與卡爾·馬克思和埃米爾·塗爾干被並列為現代社會學的三大奠基人，盡管他在當時主要被視為是歷史學家和經濟學家。迪爾凱姆遵循著孔德的方式，以社會學的實證主義進行研究。而韋伯以及他的同僚維爾納·松巴特（也是德國社會學最知名的代表人物）採納的則是反實證主義的路線，這些著作開始了反實證主義在社會科學界的革命，強調社會科學與自然科學在本質上的差異，因為他們認為人類的社會行為過於復雜，不可能用傳統自然科學的方式加以研究。
韋伯的早期著作通常與工業社會學有關，但他最知名的貢獻是他後來在宗教社會學和政治社會學上的研究。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中開始了他的研究，文中他顯示出某些禁慾的新教教派—尤其是卡爾文教派，教義逐漸轉變為爭取理性的經濟獲利，以此表達他們受到上帝的祝福。韋伯主張，受到這種理性教義基礎扶助的資本主義很快便會發展的越來越龐大，並且與原先的宗教產生矛盾，到最後宗教便會無可避免的被拋棄。韋伯在後來的作品裡繼續研究這樣的現象，尤其是在他對官僚制和對於政治權威的分類上。在這些著作中他隱約了這種社會的理性化是無可避免的趨勢。

Ⅱ 馬克斯韋伯對於理解社會學進行了怎樣明確的說明

在韋伯看來，社會學並不應該是像孔德、斯賓塞而言研究一切自然科學社會現象，韋伯的社會學被稱為理解社會學，將理解性研究社會現象，強調社會學是通過一定的方法、途徑，運用一定的分析工具來進行解釋、分析，這時，他對理解從確定性和操作性上做了不同的分類，從確定性上來看，可以將理解確定性的基礎看成理性方法和重新體驗的方法；從操作性上來看，可分為對主觀意義的直接觀察理解和解釋性理解。那麼，即使理解是再有邏輯性的，它依然是主觀的形式，而運用因果多元論去看待研究對象，進行分析時，是用一種具體的驗證尋找某一社會現象背後的具體因果關系，而不是探求具有普遍因果效力的規律。這里的因果說明是指具體的，個別事物現象因果關系問題，韋伯稱其為歸因問題。當然，在做出解釋找出因果的過程中，是不能有價值判斷的，研究者要保持價值中立。研究過程中如果有價值判斷，那麼就失去了科學的客觀性。韋伯又提出了「理解類型」這一概念，這個概念的作用就在於對社會現象的解釋盡可能在一個緊缺而嚴謹的概念體系內有規范，夠客觀地完成，避免發生主觀、隨意的現象，韋伯認為這樣才能使社會學成為真正的科學。

那麼，什麼樣的行為才是社會學所研究的即社會行動呢？韋伯在其後又談到社會行動與理性化過程，他認為社會行動是有兩個表徵，即「針對他人」、「主觀意義」，並將社會行動分為目的合理性、價值合理性、情感以及傳統行動。韋伯認為目的即工具合理性行動具有最高合理性，表現在行動者的認識和自覺選擇上。隨後，韋伯又將這兩種類型分為理性行動和非理性行動，其中理性行動包括目的和價值合理性兩類，當然在現實社會中，並非像韋伯的理想中那樣，而是多種類型的綜合出現，現代社會的本質特徵，社會歷史的運動方向正是目的合理性或形式合理性。

談到合法性統治時，韋伯假設從社會行動合理性為大前提，運用「理性類型」分析工具，將現存的具有合法性的統治類型分為了三類：傳統性統治、魅力性統治以及法理性統治，通過對這些合法性統治形式組織制度典型特徵的分析，韋伯揭示了西方社會組織制度的合理化趨勢。而後又對科層製作了分析研究，韋伯認為科層制是法理性統治中最特殊的形式，他對科層製做了系統的辨證的分析，一方面，他承認科層制是人類組織的合理形式，他看到科層制在資本主義社會發展中的深刻影響和促進作用，同時也看到了這一體制的發展中的弊端，這對後來西方資本主義國家社會制度的發展完善提供了充足的理論依據。

Ⅲ 馬克思.韋伯的社會學思想主要有那些內容那些

韋伯社會理論的核心術語不是「社會結構」，而是「社會行動」。韋伯反對當時流行的兩種研究方法：一是實證主義方法，重社會事實，主張把社會學當成自然科學範式；二是歷史學派，是主張反實證主義的人文科學方法（情感主義的方法，實際上，當時德國狂飆運動、浪漫主義、神秘主義以及隨後開始流行的生命哲學即屬此列）。韋伯主張的是解釋學的社會研究方法。他給社會學下的定義是：「旨在對社會行動做出的解釋性理解以獲得對這一行動的原因、進程和結果的解釋的科學」（《社會學思想名家》第244頁）

解釋的（或理解的）社會研究方法：

（1）對社會行動進行解釋，呈現其目標合理性。四種社會行動類型：目標上合理的行動、價值合理的行動、情感上合理的行動、符合傳統習慣的行動。韋伯認為，西方社會越來越受目標合理性的支持，而非西方社會則受其它三種合理性的支持。

（2）謹慎的價值中立立場，把研究者有關社會的價值判斷與研究活動的價值中立立場區分開來，這也是知識社會學的立場。有人可能會提問：如果研究者個人的價值觀念左右研究結果，怎麼辦？在韋伯看來，個人的研究結果是否有效，完全取決於社會行動最後的目標合理性。

（3）直覺性解釋與因果性解釋的統一。德羅伊森與狄爾泰都重視直覺，但在韋伯看來，任何直覺性解釋如要成為科學的判斷，都必須首先變成因果性解釋。

（4）理想類型。這是韋伯解釋的社會理論的最重要的研究方法。意在避開歷史學派的散漫的研究方法，對抽象與概括方法的理論承認。通常，研究者在研究對象時，都會提出一定的理想結構，但這一結構常常被批評為不符合現實。對此，韋伯指出，理想結構對於研究社會現實來說是十分必要的。

韋伯區分了三種理想型：第一種是歷史的理想型，如「西方城市」、「東方社會」、「新教倫理」、「現代資本主義」。第二種是社會現實的理想型，如「官僚制」、「封建主義」。第三種是「某種具體行動的合理化設想」，如統治類型的分析。

韋伯分為三種統治類型：第一種是法理型統治；第二種是傳統型統治。第三種是個人魅力型統治。三種統治類型並不只是針對統治者而言的，而毋寧說是統治者與被統治者互動的結果，因為任何一種統治類型都是統治者與被統治者相互承認的結果。這種分析法較很多方法優越，甚至於比馬克思主義傳統只提統治型分區為領袖與群眾的分析方法要優越。——三種統治類型宜放到第三部分制度部分講。

關於韋伯理想型的討論。哲學研究領域在某種程度上就存在理論與實踐的二分問題，蘇格拉底柏拉圖的「美德就是知識」，《理想國》理念，觀念主義與理想主義。亞里士多德理論學科與實踐學科的二分。啟蒙哲學試圖希望解決理論與實踐的同一。康德的純粹理性與實踐理性的二分，致空想社會主義思想的興起，黑格爾的統一辯證法。黑格爾與馬克思開始將理論與實踐的統一向社會實踐領域貫徹，社會主義實踐過程。迪爾凱姆的社會分工與社會轉型。到韋伯為社會科學這種理想主義立法。（1）涉及到了學術史上的一個根本的理論問題，即理論與實踐的關系。對此，黑格爾主義與馬克思主義在現代思想中給出了兩種截然相反的回答，實證主義與歷史學派實際上也是兩種路徑，韋伯則給理想類型予以確認。（2）對社會學研究中理論的介入提供了一種說法。如社會轉型理論，再如對西方社會與非西方社會的分析，問題也在於容易類型化。（3）韋伯強調所有的社會學概念都帶有理想型的特徵，這容易導致這些概念游離於社會事實層面，從而失去社會理論對社會變遷的引導意義，從而使人們對這種研究的效果產生懷疑。（三）新教倫理與資本主義精神

哲學基礎：反對唯物主義（馬克思與實證主義）也反對唯心主義（黑格爾及歷史學派），希望對社會系統提供一種較復雜的解釋，並特別從文化層面對社會政治經濟結構進行解釋，正如前面提到過的，他希望對西方資本主義提供一種宗教文化層面的解釋——當然不只是唯一的解釋，除此之外，他還從技術理性、法律制度以及官僚化、企業精神等方面解釋了西方資本主義。

在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯集中解釋了何以清教即加爾文（以及更廣泛的基督教傳統的可能性問題），並且只有清教傳統才積極地促進了歐美近代以來的資本主義發展及其變革。

在韋伯看來，資本主義精神的實質是追求和實現經濟利益。如果資本主義僅僅只是個人對利益的追求，那麼很多文化傳統都可以形成資本主義精神，然而為什麼偏偏是西方產生了資本主義？在這里，關鍵的問題似乎在於個人追求利益的目的何在？如果追求的是個人利益，那便是無神論的，是物質主義的，而這不是西方文化傳統所鼓勵的，韋伯傾向於認為很多非西方文化的無神論傳統是這種類型（但儒教與道教其實不是）；如果追求個人利益會成為對自身存在的否定，那就需要一種來自於宗教的原罪意識給予說明，因此韋伯認為舊教的原罪觀念其社會後果是限制個人的利益追求，因而閑暇成為提倡的東西。

但是，在韋伯看來，加爾文教及新教改革形成了一種新的觀念，即以上帝的名義並且為了上帝而努力勞動賺錢，追求利益是正當的。韋伯認為這種新教倫理正是直接支持了資本主義精神。韋伯由此肯定了加爾文的宗教改革運動，認為這一運動正是資本主義精神興起的文化起點。舊教：原罪、限制個人的物慾、閑暇，封建等級制

新教：祛原罪化、利益正當的神性原因、勞動、「工作倫理」、資本主義精神韋伯的新教倫理理論實際上還帶有一種方法論的意味，此後他即以此為據展開了一系列宗教社會學研究，對世界上的諸多宗教，如印度教、猶太正教以及中國宗教進行專門分析，以此強化和鞏固其新教倫理理論。

韋伯是在與新教對比的意義上討論中國宗教的，事實上涉及到貨幣制度、城市、行會、家產專制國家、氏族等各個社會政治領域，因此不僅只是一部宗教社會學著作。

關於古代中國的城市，韋伯認為，在人群以及政治功能上，中國古代城市與歐洲城市是一樣的，中國的城市成為了要塞或是領導者的居住地，並且也成為貿易和工匠的聚集中心。但中國城市缺乏政治自治權，缺乏市民性尤其是沒有特權，依然是基於血緣關於並且是祖先崇拜關系的轉化形式，同行公會依然是以向政治權力的爭寵為中心，缺乏市民意識，由此商賈階層無法得到發展。按照韋伯的分析，腐敗是中國政治結構無法克服的痼疾。對中國國教與民間信仰（相對空間被縮減）的關系，韋伯的判斷是與歐洲中世紀可對比。

韋伯詮釋儒家的學說：對神的敬仰政治化（政府化），祖先的敬仰是全體人的共同事情。在這個前提下，民間的信仰（包括巫術、迷信、氣功等神秘主義）可被容忍，如果民間信仰動搖主體，當然會被鎮壓。這種狀況除非了資本主義精神的引入。

此外，土地禁止進入市場買賣、社會關系的親戚化（裙帶化）都阻止了理性化進程。在韋伯看來，儒教和新教代表了兩種廣泛但彼此排斥的理性化，兩者都試著依據某種終極的宗教信仰設計人類生活。兩者都鼓勵節制和自我控制、也都能與財富的累積相並存。然而，儒教致力於文化上的中乾地位以及政教合一傳統，但新教則通過超驗的上帝設定了一種資本主義精神。儒家與道教是導致資本主義遲遲不能進入中國的原因。在韋伯看來，中國宗教因過於世俗化，因而缺乏新教倫理的超越維度，因而盡管在物質以及制度（他講的制度，涉及到對中國市場經濟傳統的肯定，而不是政治制度，韋伯的分析與馬克思主義是完全不同的，在馬克思主義理論中，市場經濟與資本主義在制度層面一定是融為一體的）層面有資本主義的條件，但卻缺乏精神層面，他又講，印度教有超越的層面，但卻太缺乏世俗化的層面，因而也難以形成資本主義精神。如此等等。

聯繫到梁漱溟的講法：西方文化、中國文化與印度文化的不同超越方式。

韋伯的理論對於分析資本主義的全球化進程或各民族國家推行資本主義的可能性頗有意義。甚至於一度成為現代化理論的定律。但是，上一世紀東亞的崛起卻從相反的方面推翻了韋伯的理論（韋伯關於其它宗教傳統尤其是中國宗教的研究甚至於由此被稱之為「偉大的外行」），在他們的實踐模式中，突顯出一條儒家資本主義的路線，諸如列維森的《儒家傳統及其近代中國》，也對韋伯理論提出了種種挑戰與質疑。（四）官僚制度研究

韋伯有關階級、地位與權力的論述：

與馬克思一樣，韋伯也重視階級，一種不同於階層但易於描述社會沖突的社會結構。但不同的是，馬克思更多的是從生產方面區分階級（勞動者——被壓迫者，不勞而獲者——統治者），但韋伯認為，應當從消費以及生活方式層面來看待階級，於是提出了「地位群體」的概念。這是一個很有貢獻的分析方法，馬克思的階級分析大體可以說明資本原始積累以及第三等級向資產階級過渡的狀況，但不能說明此後的階級狀況。合著中國現實，人們也發現暴發戶邏輯畢竟不是長效的邏輯，革命者也不一定就等於是建設者，如此等等。關於權力，馬克思是立足於經濟關系的，而韋伯則強調，一、除了經濟權力外，還有非經濟的權力，如文化方面的、宗教方面的、制度方面的，二、馬克思往往把社會權力還原為經濟政治關系，好像只有如此才能賦予社會權力以合法性，但在韋伯看來，社會權力自身賦予合法性，並且當其表現為榮譽與地位時，它本身就實現為價值。這一點揭示至關重要，如面子，按照馬克思的方式，基本上是一種個人虛假的意識形態，「溫情默默的面紗」之類描寫，然而，韋伯的觀點則認為，社會權力關涉的面子基本上就是尊嚴。

接下來看其官僚制研究。韋伯區分了三種統治類型：一種是傳統型，建立在習慣與古老傳統之上，諸如族長制、世襲制與封建制都是這種類型，中國自秦朝以來的的家產官僚制也是這各類型。二是個人魅力型，統治建立在某個英雄人物、某種具有天賦的人物的個人魅力之上，先知、聖徒以及革命領袖即是如此（不過個人覺得傳統型中依然有個人魅力型的成份，如陳勝、吳廣之託天意起事、劉備所謂漢正室、宋江的魅力之類，可見這種劃分依然是理想型），個人魅力型的實質是克利瑪斯（Charisma）人格。

（魅力型權威模式是指以領袖個人的品質和魅力來吸引大眾並施加影響的權威形式。這種權威模式，按照韋伯的看法，程度不同的存在於人類社會的每一個歷史時期。而其突出作用則表現於社會危機時期。在這個時期，社會動盪不安，人們對原有價值產生懷疑，合法性的信仰喪失，這就為魅力型領袖人物提供了施展其個人才能和影響力的機會。魅力型權威的合法性支持來源於人們對領袖人物個人魅力的崇拜，這種政治合法性的輸入可以通過領袖人物過渡而被轉移到新建立的政治體制上來，成為新的政治體制的合法性依據。這種政治體制的運行往往依賴於大眾情感的輸入和領袖人物精神感召力的輸出，具有明顯的非理性特徵。歷史地看，魅力型權威終究是一種過渡性的統治模式，因此為了長治久安，政治系統就必須藉助魅力型權威所獲得的合法性支持，將現有統治方式制度化，使其成為社會成員的合法性信仰。因此，魅力型權威模式遲早要發生轉換，轉換的方向，一般取決於魅力型領袖人物的個人意志、社會文化和歷史傳統、國際政治環境等因素的相互作用。在具體的社會環境中，這些因素對當前社會統治方式的影響程度各不相同，這就決定了不同社會在後權威時代統治方式的不同特點。在西方資產階級革命過程中，曾出現過的魅力型權威人物如克倫威爾、華盛頓、拿破崙等等，無不是通過個人的巨大影響力使新的權威模式合法化，並進一步使其成為社會成員的合法性信仰。）

三是法理型統治。依靠法律和契約行事，統治是非人的和集團性的，程序合理性。

官僚制或科層制（Bureaucracy）源於法理型。

其構成要素：（1）大量並且高效的行政事務，行政手段的集中；（2）程序及程序正義，公事公辦，組織的技術優越性；（3）貨幣經濟及其財政支持；（4）社會差異的齊平化；（5）人們在官僚制下行使自己的許可權，不得越權；（6）頂端人物的任命制，科層人員的素養及其培養。上述五方面的要素構成官僚制的合理化。

官僚制，符合現代性社會的組織化與合理化。

「合理化」：

關於官僚制的產生，韋伯不同意馬克思從異化看待生產者與生產資料的區分，韋伯認為這種區分並不只是資本主義的特有現象，而是任何合理化的社會生產體系都可能出現的，而且區分並不只是發生在生產者身上，而且也發生在管理者、組織者以及政治家身上，這就確定了，為什麼會有一個與財產者脫離的現代管理者階層的獨立——這是韋伯對現代管理學的獨特貢獻。

關於官僚制的結果，韋伯實際上並不認為合理化是好的，它是現實的，是現代性不可避免的命運，但卻不一定是好的：一、它導致無法處理個別情況；二、制度的物化與空心化，科層制是「鐵籠子」，抹煞個性與創造性；三、尤其是對精神信仰問題無能為力；科層制導致資本主義的萬劫不復的結局。韋伯研究專家施盧赫特曾對韋伯有如下評價：「韋伯的論點讓我們可以看到他對現實狀況的診斷，而在他的診斷中，韋伯對兩種看法保持著相當的距離：一種是認為我們終會找到最後真理的信仰，另一種是認為我們可以創造人類幸福的信仰。 今天，似乎逃避現世與適應現世的心態仍在解除了巫昧的世界中循環不已，韋伯的這番診斷因此重新顯出其重要性。他的診斷指出了我們在現代社會中所以不痛快的理由，卻也讓我們明白為什麼我們對於這種不適意、不痛快卻甘之如飴，而不輕言放棄。」(《理性化與官僚化》，台北聯經出版事業公司1986年)

而蘇國勛則從另一個角度——現代社會的形式理性和實質非理性的沖突來解讀韋伯的意義。他說：「在韋伯的思想中，現代社會的矛盾即從形式合理性與實質合理性之間相互關系和張力中解讀的：形式上的合理性與實質上的非理性是現代社會的本質特徵。換言之，突顯功能效率精神是現代社會的合理之處，而不合理之處在於把功能效率這一本來屬於手段的東西當作目的來追求。理性化造成現代人一方面在享受現代物質文明方面受賜良多；另一方面他們又身不由己地陷於理性化所造設的『鐵籠』，飽受喪失目的追求(價值)、喪失精神家園的痛苦。韋伯在19世紀與20世紀之交以其睿智和洞見深刻揭示了現代人的這種尷尬處境，他一方面深刻批判現代文明的反文化、反人道特徵，另一方面又強調作為現代人的命運，現代文明註定是不可避免的——這就是現代性的悖論。這也許是不同國度和地區的人對他共同感興趣的原因

Ⅳ 馬克思韋伯 的法律社會學 非正當性的支配 怎麼樣我現在上法學大二本科生，適合看嘛

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法二已經有了基礎
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Ⅳ 馬克思韋伯在世界社會學的歷史中具有怎樣的地位

馬克思韋伯是19世紀末20世紀初德國的著名管理學家，古典管理學派在德國的代表，是近代社會科學發展史上世界公認最有影響的人物之一，被稱為"組織理論之父"。他的主要著作有《新教的倫理》、《經濟史》、《社會和經濟組織的理論》等。
馬克斯·韋伯在社會學領域中與卡爾·馬克思、迪爾凱姆並駕齊驅。作為一位跨世紀的偉大學者，他在生命的五十多年時間里為後世留下諸如《新教倫理與資本主義精神》、《經濟與社會》等宏大巨著。
韋伯出生於德國的富裕家庭，對社會學、宗教學、經濟學和政治學都有廣泛的興趣，擔任過教授，政府顧問、編輯、作家等。他對當時的經濟、歷史問題提出了許多新的觀點和獨特的思想，有助於了解19世紀的家族企業資本主義同大規模工業組織和政府機構之間的聯系。他提出了所謂理想的行政組織體系理論。該理論的原意是通過職務或職位而不是通過個人或世襲地位來管理。他提出的行政組織體系結構主要分為高級、中級和低級三個管理階層。韋伯的理想的行政組織體系的主要特點是：1．勞動的專門化與分工；2．有為社會所公認的合理合法的權威和下級對上級負責的層次結構；3．有精確、穩定而嚴格的、對事不對人的法律與規章制度。韋伯認為，理想的行政組織體系最符合理性原則，效率最高，在精確性、穩定性、紀律性和可靠性方面優於其他組織形式，能高度精確地計算出組織的領導人和成員的成果，能適用於所有的各種管理工作及當時日益增多的各種大組織，如教會、國家機構、軍隊、政黨、經濟企業和各種團體。

Ⅵ 馬克思韋伯的社會學思想主要有哪些內容

馬克思韋伯的社會來學思想主要源有，哲學研究領域在某種程度上就存在理論與實踐的二分問題，觀念主義與理想主義。

1：涉及到了學術史上的一個根本的理論問題，即理論與實踐的關系。

2：韋伯區分了三種理想型第一種是歷史的理想型，如西方城市、新教倫理、現代資本主義。

3：韋伯分為三種統治類型，第一種是法理型統治，第二種是傳統型統治。第三種是個人魅力型統治。

4：韋伯強調所有的社會學概念都帶有理想型的特徵，這容易導致這些概念游離於社會事實層面，從而失去社會理論對社會變遷的引導意義。

Ⅶ 馬克思，韋伯，杜爾克姆三者的觀點比較

社會學研究對象的觀點及其分類不同

（1）側重以社會及社會現象為研究對象。這種觀點在西方社會學傳統中的主要代表為孔德、斯賓塞、杜爾克姆等人，形成社會學中的實證主義路線；

（2）側重以個人及其社會行動為研究對象。這種觀點在西方社會學傳統中的主要代表為韋伯等人，形成社會學中的反實證主義路線。這兩類觀點影響至深，後世的許多定義多為這兩類觀點的變形或混成。

（3）屬於馬克思主義社會學傳統的學者中，既有主張第一種類型的觀點的，也有贊成第二種類型的。

但他們都是以社會和個人的統一為指導的，都贊成馬克思的下述觀點：個人是社會的存在物，應當避免把「社會」當作抽象的東西同個人對立起來；反之，社會又是人們交互作用的產物，是各個人藉以生產的社會關系的總和。

(7)馬克思韋伯法社會學擴展閱讀：

一百年來，中國社會學界對於社會學的研究對象大體上有如下幾種觀點：

第一，側重以社會為研究對象。其代表性觀點有：

（1）認為社會學是用科學方法研究社會的治和亂、盛和衰的原因，揭示社會由以達到治的方法和規律的學問。這是嚴復在1903年出版的《群學肄言》的序言中首先提出來的。80多年後鄭杭生在一系列論著中提出並系統論證了如下的定義：「社會學是研究現代社會運行和發展的規律性，特別是研究社會良性運行和協調發展規律性(也即條件和機制)的綜合性具體社會科學。」這一定義可以說是沿著嚴復的思路發展的。

（2）認為社會學與歷史唯物論一樣是研究社會發展普遍規律的。1949年以前中國的馬克思主義社會學者李大釗、瞿秋白、李達、許德珩、陳翰笙等均持此種觀點。

（3）認為社會學是研究社會整體及其規律性的。由費孝通主持和指導的《社會學概論》(試講本)這樣定義：「社會學是從運動著的社會系統的整體出發，通過人們的社會關系和社會行為來研究社會的結構、功能、發生、發展規律的一門綜合性的社會科學」。台灣省的一些社會學者（如楊懋春）也持類似的觀點。在側重以社會為研究對象的社會定義中，一般都可看到「秩序和進步」、「運行和發展」、「結構和過程」這樣兩個方面。

第二，側重以個人及其社會行為為研究對象。

（1）建國前主要以孫本文為代表，他從芝加哥互動學派心理行為理論出發，批評他列舉的前8種定義雖沒有什麼錯誤，但均不能認為是適當的定義，而適當的定義是：「以社會學為研究社會行為的科學」。

（2）台灣學者龍冠海也認為社會學的主要旨趣「是在社會互動或社會關系中的人」。

（3）1979年後，有的學者認為「社會學是研究人們的社會性行為規律的科學」(如楊心恆等)，有的認為「社會學應該著重研究人的社會活動的固定化過程和固定化形式」(如龐樹奇)。

第三，第三種類型的觀點，其代表性意見有：

①「剩餘說」，即認為社會學是一門「剩餘社會科學」，它的研究對象是其他社會科學不研究的「剩餘領域」；

②「學群說」，即認為社會學「不是一門科學，而是一群科學，一個科學群」；

③「調查說」，即認為社會學是關於社會調查研究的學科；

④「問題說」，即認為社會學是研究社會問題的；

⑤「未定說」，即認為社會學的對象現在還沒有確定。

Ⅷ 馬克思韋伯有哪些社會學理論

宗教社會學
韋伯在宗教社會學上的研究開始於名為《新教倫理與資本主義精神》的論文，並且繼續在《中國的宗教：儒教與道教》以及《印度的宗教：印度教與佛教的社會學》、《古猶太教》里進行探索。他對於其它宗教的研究則由於他在1920年的突然去世而中斷，使他無法繼續在《古猶太教》之後的一系列研究—包括了計劃中對於詩篇、塔木德猶太人、以及早期基督教和伊斯蘭教的研究。他所完成的那三個主要研究都關注於宗教對於經濟活動的影響、社會階層與宗教理想間的關系、以及西方文明的獨特特徵。

新教倫理與資本主義精神
在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯提出了一個知名的論點：「那就是新教徒的生活倫理思想影響了資本主義的發展。一般宗教的傳統往往排斥世俗的事務，尤其是經濟成就上的追求，但為什麼這種觀念沒有在新教里發生呢？」韋伯在這篇論文里解釋了這個悖論。

中國的宗教：儒教與道教
《中國的宗教：儒教與道教》是韋伯在宗教社會學上的第二本主要著作。韋伯專注於探索中國社會里那些和西歐不同的地方—尤其是與清教徒的對照，他並且提出了一個問題：「為什麼資本主義沒有在中國發展呢？」韋伯專注於早期的中國歷史，尤其是諸子百家和戰國，在這個時期主要的中國思想學派（儒教與道教）開始突顯而出。

《印度的宗教:印度教與佛教的社會學》
《印度的宗教：印度教與佛教的社會學》是韋伯在宗教社會學上的第三本主要著作。在這本書中他檢驗了印度社會的架構，對照了正統的印度教教義與非正統的佛教教義，以及其它民間信仰的影響，最後並研究這些宗教思想對於印度社會在現世上的道德觀的影響。

政治社會學
在政治和政府的社會學上，韋伯最重要的貢獻之一便是一篇名為《政治作為一種職業》（Politik als Beruf）的論文。在這篇論文里韋伯提出了對國家的定義：亦即國家是一個「擁有合法使用暴力的壟斷地位」的實體，這個定義成為西方社會科學的重要基礎。在這篇論文里韋伯主張，政治應該被視為是任何會影響到控制暴力的權力分配的活動。政治也因此是純粹來自於權力。

Ⅸ 韋伯的社會學方法論的主要觀點

馬克斯.韋伯關於社會學的方法論的主要觀點有四個：

一、理解與理解的社會學。韋伯認為社會學是一門致力於解釋性地理解社會行動並通過理解對社會行動的過程和影響作出因果說明的科學。韋伯把人類的社會行動作為社會學的研究對象，並把社會行動的解釋性理解和因果性說明作為社會學的兩大任務。

二、因果多元論。韋伯指出對社會行動的理解必須伴有經驗上的驗證才是具有價值的，這種經驗上的驗證是要尋找某一社會現象背後的具體因果關系，而不是探求具有普遍因果效力的規律。韋伯將上述主觀解釋和具體的驗證概括為「主觀恰當性」和「因果恰當性」兩個命題。

三、價值中立。韋伯的價值中立是一種學術研究的規范原則。價值中立不要求學者沒有或不能有自己的價值判斷，而是要求他們應該弄清楚在什麼地方要訴諸於分析的理解，在什麼地方要訴諸於情感，即不要把關於事實的科學分析與關於事實的評論相混淆。如：講課是學術活動，是科學內的事情，不應有價值判斷；而演說時政治活動，是科學外的事情，可以且應該有價值判斷。

四、理想類型。理想類型是一個主觀思維建構，「理想」的意思是指現實中不存在的，而不是指最好的或者人們最希望的。但是理想類型不是隨心所欲的虛構，也不是一種概念游戲，它是社會學中理論構建的一種方法，它的建立必須有邏輯上的一致性，不能違反經驗的因果關系。韋伯主要是想通過建構一套精確而嚴謹的概念體系來增強社會學研究的客觀性，減少主觀隨意性，是社會學成為真正的科學。如：科層制、資本主義、社會行動的四種類型、合法統治的三種純粹類型等都是理想類型。

Ⅹ 馬克斯韋伯認為社會學的研究對象是

第一章

1(社會學的研究對象和涵義

社會學是研究社會整體的科學。社會學的創始人孔德是整體論的代表。社會是一個有機的整體，如果把社會分割為若幹部分進行分別研究，就不可能對社會的條件和運動進行科學研究。這一觀點對社會學的發展影響甚大，也為社會學研究奠定了方法論基礎。

社會學是研究社會關系的科學。社會關系是人們在社會生活、社會相互作用中形成的相對穩定的行為模式。德國社會學齊美爾認為，應該把社會相互作用的形式作為社會學的研究領域。他主張把人們相互作用的形式從人類社會復雜的內容中分離出來，探討社會生活中基本的相互作用模式，這些就是社會中存在的基本的社會關系，被稱為形式社會學。

社會學是研究社會行為的科學。社會行為也稱社會行動，它是行動者賦予其意義的有意識的行為。德國社會學者馬克斯?韋伯認為，社會學是一門探討社會行動的綜合性學科。主張社會學要研究在特定的社會歷史背景下，行動者們在相互作用過程中所採取的行動的主觀目的。個人及其行動成為韋伯的社會學研究的基本單位，理解人們社會行動的意義成為社會學研究的目的，被稱為理解社會學。

社會學是研究社會問題的科學。孔德認為社會學要研究和促進社會秩序和社會進步。孔德之後，研究社會問題的傳統被保留下來，他們認為社會問題是社會的病態，社會學應該研究各種病態，分析其原因，以解決問題，促進社會進步。

其他觀點:

第一，認為社會學是研究社會組織的。

第二，認為社會學是研究社會制度的。

除外，有的學者認為社會學是研究社會現象的，有的學者認為社會過程是社會學的研究對象，也有的學者把研究社會結構作為社會學的基本。

總之，社會學以社會關系、社會行動、社會結構、社會變遷作為自己的研究對象，同時它又是從整體的、相互聯系的角度從事上述研究的。

社會學是從社會整體的觀點出發，通過社會關系和社會行動來研究社會結構及其變遷的社會科學。這里的社會結構是指社會的各個組成部分之間形成的相對穩定的關系，社會變遷是指社會結構或基本的社會關系模式的變化。

2(社會學的學科體系

第一，社會學理論或理論社會學是從純理論的角度研究社會現象，探究社會結構的規則和社會變遷規律的學問。社會學理論通過基本的社會學的定義和建立邏輯性的論證體系，形成對宏觀社會或微觀社會規律性的解釋。