評析韋伯的法社會學思想

A. 馬克思韋伯的社會學思想主要有哪些內容

馬克思韋伯的社會來學思想主要源有，哲學研究領域在某種程度上就存在理論與實踐的二分問題，觀念主義與理想主義。

1：涉及到了學術史上的一個根本的理論問題，即理論與實踐的關系。

2：韋伯區分了三種理想型第一種是歷史的理想型，如西方城市、新教倫理、現代資本主義。

3：韋伯分為三種統治類型，第一種是法理型統治，第二種是傳統型統治。第三種是個人魅力型統治。

4：韋伯強調所有的社會學概念都帶有理想型的特徵，這容易導致這些概念游離於社會事實層面，從而失去社會理論對社會變遷的引導意義。

B. 韋伯是如何看待社會學與自然科學之間的關

在韋伯看來，社會學並不應該是像孔德、斯賓塞而言研究一切自然科學社會現象，韋伯的社會學被稱為理解社會學，將理解性研究社會現象，強調社會學是通過一定的方法、途徑，運用一定的分析工具來進行解釋、分析，這時，他對理解從確定性和操作性上做了不同的分類，從確定性上來看，可以將理解確定性的基礎看成理性方法和重新體驗的方法；從操作性上來看，可分為對主觀意義的直接觀察理解和解釋性理解。那麼，即使理解是再有邏輯性的，它依然是主觀的形式，而運用因果多元論去看待研究對象，進行分析時，是用一種具體的驗證尋找某一社會現象背後的具體因果關系，而不是探求具有普遍因果效力的規律。這里的因果說明是指具體的，個別事物現象因果關系問題，韋伯稱其為歸因問題。當然，在做出解釋找出因果的過程中，是不能有價值判斷的，研究者要保持價值中立。研究過程中如果有價值判斷，那麼就失去了科學的客觀性。韋伯又提出了「理解類型」這一概念，這個概念的作用就在於對社會現象的解釋盡可能在一個緊缺而嚴謹的概念體系內有規范，夠客觀地完成，避免發生主觀、隨意的現象，韋伯認為這樣才能使社會學成為真正的科學。 那麼，什麼樣的行為才是社會學所研究的即社會行動呢？韋伯在其後又談到社會行動與理性化過程，他認為社會行動是有兩個表徵，即「針對他人」、「主觀意義」，並將社會行動分為目的合理性、價值合理性、情感以及傳統行動。韋伯認為目的即工具合理性行動具有最高合理性，表現在行動者的認識和自覺選擇上。隨後，韋伯又將這兩種類型分為理性行動和非理性行動，其中理性行動包括目的和價值合理性兩類，當然在現實社會中，並非像韋伯的理想中那樣，而是多種類型的綜合出現，現代社會的本質特徵，社會歷史的運動方向正是目的合理性或形式合理性。 談到合法性統治時，韋伯假設從社會行動合理性為大前提，運用「理性類型」分析工具，將現存的具有合法性的統治類型分為了三類：傳統性統治、魅力性統治以及法理性統治，通過對這些合法性統治形式組織制度典型特徵的分析，韋伯揭示了西方社會組織制度的合理化趨勢。而後又對科層製作了分析研究，韋伯認為科層制是法理性統治中最特殊的形式，他對科層製做了系統的辨證的分析，一方面，他承認科層制是人類組織的合理形式，他看到科層制在資本主義社會發展中的深刻影響和促進作用，同時也看到了這一體制的發展中的弊端，這對後來西方資本主義國家社會制度的發展完善提供了充足的理論依據。

C. 韋伯的權利理論 評價

韋伯認為合法—合理型理論是社會生活中佔主導地位的制度，他把這一理論比作「一部設計精心的機器」，其主旨在於實現既定目標的手段、規則和程序在其中起了巨大的作用。韋伯驕傲地把這一合法性稱為「理想的官僚制」。通過這一理論分析方法來看中國現實，會驚訝地發現我們離這一合法性的要求還有一定的差距。合法—合理型要求我們要有嚴密的等級機構控制，而相比較中國的政權體系中我們的專業化標准設計、權力分層、職位分等等多方面都還存在制度的缺失，還不能夠形成理想的層層節制、環環相扣的節制體系，權力對權力的監督還不健全，嚴格的崗位責任制還沒有形成，這些都是我們黨在加強執政能力建設方面需要加強和解決的問題。從合理性方面來看，我們對依法治國方略的貫徹還不徹底，法制建設還很緩慢，權力行使的法源依據還不健全，並且許多規定都沒有做到詳細具體、可操作性，因而沒有顯現出准確、迅速、統一、協調、節約和高效率等優勢。韋伯認為「官僚制」是「不可擺脫性」，資本主義離不開它，否則就不可能發展；但筆者認為社會主義也不能擺脫它，社會主義民主政治建設需要更高程度的科層化，所以更需要它。
一個時代的土壤必將孕育出一個時代輝煌的思想家，馬克斯·韋伯就是浩瀚星空中一顆閃耀的恆星。韋伯的理論是對他生活時代的政治統治合法性的抽象，即政治合法性中順時性和共時性地並存著上文中的三種類型。雖然在韋伯以前，這三種合法性類型也以歷史性的方式存在著，而且筆者在前文中也通過分別對應的方式闡釋了三種類型對當代中國政治統治的啟示意義，但筆者認為有意義的思考應該是以習俗——傳統型權威為內在根基、以克里斯馬型為具體載體的合法一合理型政治合法性才是現代政治文明的體制追求和價值取向。中國的政治文明建設應該堅持系統性的改革路徑，從點到面逐步推開，把政治合法性建設引向深入，把權力合法性與政治統治穩定之間的關系提升到一個更高的層次來認識，為改革提供新的視角，為黨加強執政能力建設提供新的理論借鑒。
韋伯的權力合法化思想為我們政權建設和權力正當行使提供了一些很好的指導原則。它的理論思想博大精深，其生命力和影響將是持久的，我們應當系統深入地研究韋伯的權力合法化思想，不斷延續合法—合理化的進程，推動我國政治民主建設的有序發展。

D. 馬克思韋伯思想有哪些

1. 對社會行動進行解釋，呈現其目標合理性。四種社會行動類型：目標上合理的行動、價值合理的行動、情感上合理的行動、符合傳統習慣的行動。韋伯認為，西方社會越來越受目標合理性的支持，而非西方社會則受其它三種合理性的支持。
   

2. 謹慎的價值中立立場，把研究者有關社會的價值判斷與研究活動的價值中立立場區分開來，這也是知識社會學的立場。有人可能會提問：如果研究者個人的價值觀念左右研究結果，怎麼辦？在韋伯看來，個人的研究結果是否有效，完全取決於社會行動最後的目標合理性。
   

3. 直覺性解釋與因果性解釋的統一。德羅伊森與狄爾泰都重視直覺，但在韋伯看來，任何直覺性解釋如要成為科學的判斷，都必須首先變成因果性解釋。

4. 理想類型。這是韋伯解釋的社會理論的最重要的研究方法。意在避開歷史學派的散漫的研究方法，對抽象與概括方法的理論承認。通常，研究者在研究對象時，都會提出一定的理想結構，但這一結構常常被批評為不符合現實。對此，韋伯指出，理想結構對於研究社會現實來說是十分必要的。

5. 韋伯分為三種統治類型：第一種是法理型統治；第二種是傳統型統治。第三種是個人魅力型統治。三種統治類型並不只是針對統治者而言的，而毋寧說是統治者與被統治者互動的結果，因為任何一種統治類型都是統治者與被統治者相互承認的結果。這種分析法較很多方法優越，甚至於比馬克思主義傳統只提統治型分區為領袖與群眾的分析方法要優越。——三種統治類型宜放到第三部分制度部分講。

6. 在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯集中解釋了何以清教即加爾文（以及更廣泛的基督教傳統的可能性問題），並且只有清教傳統才積極地促進了歐美近代以來的資本主義發展及其變革。在韋伯看來，資本主義精神的實質是追求和實現經濟利益。如果資本主義僅僅只是個人對利益的追求，那麼很多文化傳統都可以形成資本主義精神，然而為什麼偏偏是西方產生了資本主義？在這里，關鍵的問題似乎在於個人追求利益的目的何在？如果追求的是個人利益，那便是無神論的，是物質主義的，而這不是西方文化傳統所鼓勵的，韋伯傾向於認為很多非西方文化的無神論傳統是這種類型（但儒教與道教其實不是）；如果追求個人利益會成為對自身存在的否定，那就需要一種來自於宗教的原罪意識給予說明，因此韋伯認為舊教的原罪觀念其社會後果是限制個人的利益追求，因而閑暇成為提倡的東西。
   

E. 韋伯對社會學說有什麼貢獻

1910年，韋伯幫助德國建立了社會學會。他運用社會學的研究方法來分析經濟史和文化史，他還對印度和中國宗教文化進行分析，並把它們與西方宗教進行對比。後來，他又發表了《經濟與社會》一書。作為一個思想家，他提出了一種方法論，論述了一系列探討宗教社會學、政黨和小群體行為社會學以及歷史哲學的論文。可以說，現代社會學說，多是從韋伯的著作發展而來。由於韋伯的文章多數刊在只有專家才能閱讀的學術刊物上，他的影響在他死後才顯示出來。

F. 馬克思.韋伯的社會學思想主要有那些內容那些

韋伯社會理論的核心術語不是「社會結構」，而是「社會行動」。韋伯反對當時流行的兩種研究方法：一是實證主義方法，重社會事實，主張把社會學當成自然科學範式；二是歷史學派，是主張反實證主義的人文科學方法（情感主義的方法，實際上，當時德國狂飆運動、浪漫主義、神秘主義以及隨後開始流行的生命哲學即屬此列）。韋伯主張的是解釋學的社會研究方法。他給社會學下的定義是：「旨在對社會行動做出的解釋性理解以獲得對這一行動的原因、進程和結果的解釋的科學」（《社會學思想名家》第244頁）

解釋的（或理解的）社會研究方法：

（1）對社會行動進行解釋，呈現其目標合理性。四種社會行動類型：目標上合理的行動、價值合理的行動、情感上合理的行動、符合傳統習慣的行動。韋伯認為，西方社會越來越受目標合理性的支持，而非西方社會則受其它三種合理性的支持。

（2）謹慎的價值中立立場，把研究者有關社會的價值判斷與研究活動的價值中立立場區分開來，這也是知識社會學的立場。有人可能會提問：如果研究者個人的價值觀念左右研究結果，怎麼辦？在韋伯看來，個人的研究結果是否有效，完全取決於社會行動最後的目標合理性。

（3）直覺性解釋與因果性解釋的統一。德羅伊森與狄爾泰都重視直覺，但在韋伯看來，任何直覺性解釋如要成為科學的判斷，都必須首先變成因果性解釋。

（4）理想類型。這是韋伯解釋的社會理論的最重要的研究方法。意在避開歷史學派的散漫的研究方法，對抽象與概括方法的理論承認。通常，研究者在研究對象時，都會提出一定的理想結構，但這一結構常常被批評為不符合現實。對此，韋伯指出，理想結構對於研究社會現實來說是十分必要的。

韋伯區分了三種理想型：第一種是歷史的理想型，如「西方城市」、「東方社會」、「新教倫理」、「現代資本主義」。第二種是社會現實的理想型，如「官僚制」、「封建主義」。第三種是「某種具體行動的合理化設想」，如統治類型的分析。

韋伯分為三種統治類型：第一種是法理型統治；第二種是傳統型統治。第三種是個人魅力型統治。三種統治類型並不只是針對統治者而言的，而毋寧說是統治者與被統治者互動的結果，因為任何一種統治類型都是統治者與被統治者相互承認的結果。這種分析法較很多方法優越，甚至於比馬克思主義傳統只提統治型分區為領袖與群眾的分析方法要優越。——三種統治類型宜放到第三部分制度部分講。

關於韋伯理想型的討論。哲學研究領域在某種程度上就存在理論與實踐的二分問題，蘇格拉底柏拉圖的「美德就是知識」，《理想國》理念，觀念主義與理想主義。亞里士多德理論學科與實踐學科的二分。啟蒙哲學試圖希望解決理論與實踐的同一。康德的純粹理性與實踐理性的二分，致空想社會主義思想的興起，黑格爾的統一辯證法。黑格爾與馬克思開始將理論與實踐的統一向社會實踐領域貫徹，社會主義實踐過程。迪爾凱姆的社會分工與社會轉型。到韋伯為社會科學這種理想主義立法。（1）涉及到了學術史上的一個根本的理論問題，即理論與實踐的關系。對此，黑格爾主義與馬克思主義在現代思想中給出了兩種截然相反的回答，實證主義與歷史學派實際上也是兩種路徑，韋伯則給理想類型予以確認。（2）對社會學研究中理論的介入提供了一種說法。如社會轉型理論，再如對西方社會與非西方社會的分析，問題也在於容易類型化。（3）韋伯強調所有的社會學概念都帶有理想型的特徵，這容易導致這些概念游離於社會事實層面，從而失去社會理論對社會變遷的引導意義，從而使人們對這種研究的效果產生懷疑。（三）新教倫理與資本主義精神

哲學基礎：反對唯物主義（馬克思與實證主義）也反對唯心主義（黑格爾及歷史學派），希望對社會系統提供一種較復雜的解釋，並特別從文化層面對社會政治經濟結構進行解釋，正如前面提到過的，他希望對西方資本主義提供一種宗教文化層面的解釋——當然不只是唯一的解釋，除此之外，他還從技術理性、法律制度以及官僚化、企業精神等方面解釋了西方資本主義。

在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯集中解釋了何以清教即加爾文（以及更廣泛的基督教傳統的可能性問題），並且只有清教傳統才積極地促進了歐美近代以來的資本主義發展及其變革。

在韋伯看來，資本主義精神的實質是追求和實現經濟利益。如果資本主義僅僅只是個人對利益的追求，那麼很多文化傳統都可以形成資本主義精神，然而為什麼偏偏是西方產生了資本主義？在這里，關鍵的問題似乎在於個人追求利益的目的何在？如果追求的是個人利益，那便是無神論的，是物質主義的，而這不是西方文化傳統所鼓勵的，韋伯傾向於認為很多非西方文化的無神論傳統是這種類型（但儒教與道教其實不是）；如果追求個人利益會成為對自身存在的否定，那就需要一種來自於宗教的原罪意識給予說明，因此韋伯認為舊教的原罪觀念其社會後果是限制個人的利益追求，因而閑暇成為提倡的東西。

但是，在韋伯看來，加爾文教及新教改革形成了一種新的觀念，即以上帝的名義並且為了上帝而努力勞動賺錢，追求利益是正當的。韋伯認為這種新教倫理正是直接支持了資本主義精神。韋伯由此肯定了加爾文的宗教改革運動，認為這一運動正是資本主義精神興起的文化起點。舊教：原罪、限制個人的物慾、閑暇，封建等級制

新教：祛原罪化、利益正當的神性原因、勞動、「工作倫理」、資本主義精神韋伯的新教倫理理論實際上還帶有一種方法論的意味，此後他即以此為據展開了一系列宗教社會學研究，對世界上的諸多宗教，如印度教、猶太正教以及中國宗教進行專門分析，以此強化和鞏固其新教倫理理論。

韋伯是在與新教對比的意義上討論中國宗教的，事實上涉及到貨幣制度、城市、行會、家產專制國家、氏族等各個社會政治領域，因此不僅只是一部宗教社會學著作。

關於古代中國的城市，韋伯認為，在人群以及政治功能上，中國古代城市與歐洲城市是一樣的，中國的城市成為了要塞或是領導者的居住地，並且也成為貿易和工匠的聚集中心。但中國城市缺乏政治自治權，缺乏市民性尤其是沒有特權，依然是基於血緣關於並且是祖先崇拜關系的轉化形式，同行公會依然是以向政治權力的爭寵為中心，缺乏市民意識，由此商賈階層無法得到發展。按照韋伯的分析，腐敗是中國政治結構無法克服的痼疾。對中國國教與民間信仰（相對空間被縮減）的關系，韋伯的判斷是與歐洲中世紀可對比。

韋伯詮釋儒家的學說：對神的敬仰政治化（政府化），祖先的敬仰是全體人的共同事情。在這個前提下，民間的信仰（包括巫術、迷信、氣功等神秘主義）可被容忍，如果民間信仰動搖主體，當然會被鎮壓。這種狀況除非了資本主義精神的引入。

此外，土地禁止進入市場買賣、社會關系的親戚化（裙帶化）都阻止了理性化進程。在韋伯看來，儒教和新教代表了兩種廣泛但彼此排斥的理性化，兩者都試著依據某種終極的宗教信仰設計人類生活。兩者都鼓勵節制和自我控制、也都能與財富的累積相並存。然而，儒教致力於文化上的中乾地位以及政教合一傳統，但新教則通過超驗的上帝設定了一種資本主義精神。儒家與道教是導致資本主義遲遲不能進入中國的原因。在韋伯看來，中國宗教因過於世俗化，因而缺乏新教倫理的超越維度，因而盡管在物質以及制度（他講的制度，涉及到對中國市場經濟傳統的肯定，而不是政治制度，韋伯的分析與馬克思主義是完全不同的，在馬克思主義理論中，市場經濟與資本主義在制度層面一定是融為一體的）層面有資本主義的條件，但卻缺乏精神層面，他又講，印度教有超越的層面，但卻太缺乏世俗化的層面，因而也難以形成資本主義精神。如此等等。

聯繫到梁漱溟的講法：西方文化、中國文化與印度文化的不同超越方式。

韋伯的理論對於分析資本主義的全球化進程或各民族國家推行資本主義的可能性頗有意義。甚至於一度成為現代化理論的定律。但是，上一世紀東亞的崛起卻從相反的方面推翻了韋伯的理論（韋伯關於其它宗教傳統尤其是中國宗教的研究甚至於由此被稱之為「偉大的外行」），在他們的實踐模式中，突顯出一條儒家資本主義的路線，諸如列維森的《儒家傳統及其近代中國》，也對韋伯理論提出了種種挑戰與質疑。（四）官僚制度研究

韋伯有關階級、地位與權力的論述：

與馬克思一樣，韋伯也重視階級，一種不同於階層但易於描述社會沖突的社會結構。但不同的是，馬克思更多的是從生產方面區分階級（勞動者——被壓迫者，不勞而獲者——統治者），但韋伯認為，應當從消費以及生活方式層面來看待階級，於是提出了「地位群體」的概念。這是一個很有貢獻的分析方法，馬克思的階級分析大體可以說明資本原始積累以及第三等級向資產階級過渡的狀況，但不能說明此後的階級狀況。合著中國現實，人們也發現暴發戶邏輯畢竟不是長效的邏輯，革命者也不一定就等於是建設者，如此等等。關於權力，馬克思是立足於經濟關系的，而韋伯則強調，一、除了經濟權力外，還有非經濟的權力，如文化方面的、宗教方面的、制度方面的，二、馬克思往往把社會權力還原為經濟政治關系，好像只有如此才能賦予社會權力以合法性，但在韋伯看來，社會權力自身賦予合法性，並且當其表現為榮譽與地位時，它本身就實現為價值。這一點揭示至關重要，如面子，按照馬克思的方式，基本上是一種個人虛假的意識形態，「溫情默默的面紗」之類描寫，然而，韋伯的觀點則認為，社會權力關涉的面子基本上就是尊嚴。

接下來看其官僚制研究。韋伯區分了三種統治類型：一種是傳統型，建立在習慣與古老傳統之上，諸如族長制、世襲制與封建制都是這種類型，中國自秦朝以來的的家產官僚制也是這各類型。二是個人魅力型，統治建立在某個英雄人物、某種具有天賦的人物的個人魅力之上，先知、聖徒以及革命領袖即是如此（不過個人覺得傳統型中依然有個人魅力型的成份，如陳勝、吳廣之託天意起事、劉備所謂漢正室、宋江的魅力之類，可見這種劃分依然是理想型），個人魅力型的實質是克利瑪斯（Charisma）人格。

（魅力型權威模式是指以領袖個人的品質和魅力來吸引大眾並施加影響的權威形式。這種權威模式，按照韋伯的看法，程度不同的存在於人類社會的每一個歷史時期。而其突出作用則表現於社會危機時期。在這個時期，社會動盪不安，人們對原有價值產生懷疑，合法性的信仰喪失，這就為魅力型領袖人物提供了施展其個人才能和影響力的機會。魅力型權威的合法性支持來源於人們對領袖人物個人魅力的崇拜，這種政治合法性的輸入可以通過領袖人物過渡而被轉移到新建立的政治體制上來，成為新的政治體制的合法性依據。這種政治體制的運行往往依賴於大眾情感的輸入和領袖人物精神感召力的輸出，具有明顯的非理性特徵。歷史地看，魅力型權威終究是一種過渡性的統治模式，因此為了長治久安，政治系統就必須藉助魅力型權威所獲得的合法性支持，將現有統治方式制度化，使其成為社會成員的合法性信仰。因此，魅力型權威模式遲早要發生轉換，轉換的方向，一般取決於魅力型領袖人物的個人意志、社會文化和歷史傳統、國際政治環境等因素的相互作用。在具體的社會環境中，這些因素對當前社會統治方式的影響程度各不相同，這就決定了不同社會在後權威時代統治方式的不同特點。在西方資產階級革命過程中，曾出現過的魅力型權威人物如克倫威爾、華盛頓、拿破崙等等，無不是通過個人的巨大影響力使新的權威模式合法化，並進一步使其成為社會成員的合法性信仰。）

三是法理型統治。依靠法律和契約行事，統治是非人的和集團性的，程序合理性。

官僚制或科層制（Bureaucracy）源於法理型。

其構成要素：（1）大量並且高效的行政事務，行政手段的集中；（2）程序及程序正義，公事公辦，組織的技術優越性；（3）貨幣經濟及其財政支持；（4）社會差異的齊平化；（5）人們在官僚制下行使自己的許可權，不得越權；（6）頂端人物的任命制，科層人員的素養及其培養。上述五方面的要素構成官僚制的合理化。

官僚制，符合現代性社會的組織化與合理化。

「合理化」：

關於官僚制的產生，韋伯不同意馬克思從異化看待生產者與生產資料的區分，韋伯認為這種區分並不只是資本主義的特有現象，而是任何合理化的社會生產體系都可能出現的，而且區分並不只是發生在生產者身上，而且也發生在管理者、組織者以及政治家身上，這就確定了，為什麼會有一個與財產者脫離的現代管理者階層的獨立——這是韋伯對現代管理學的獨特貢獻。

關於官僚制的結果，韋伯實際上並不認為合理化是好的，它是現實的，是現代性不可避免的命運，但卻不一定是好的：一、它導致無法處理個別情況；二、制度的物化與空心化，科層制是「鐵籠子」，抹煞個性與創造性；三、尤其是對精神信仰問題無能為力；科層制導致資本主義的萬劫不復的結局。韋伯研究專家施盧赫特曾對韋伯有如下評價：「韋伯的論點讓我們可以看到他對現實狀況的診斷，而在他的診斷中，韋伯對兩種看法保持著相當的距離：一種是認為我們終會找到最後真理的信仰，另一種是認為我們可以創造人類幸福的信仰。 今天，似乎逃避現世與適應現世的心態仍在解除了巫昧的世界中循環不已，韋伯的這番診斷因此重新顯出其重要性。他的診斷指出了我們在現代社會中所以不痛快的理由，卻也讓我們明白為什麼我們對於這種不適意、不痛快卻甘之如飴，而不輕言放棄。」(《理性化與官僚化》，台北聯經出版事業公司1986年)

而蘇國勛則從另一個角度——現代社會的形式理性和實質非理性的沖突來解讀韋伯的意義。他說：「在韋伯的思想中，現代社會的矛盾即從形式合理性與實質合理性之間相互關系和張力中解讀的：形式上的合理性與實質上的非理性是現代社會的本質特徵。換言之，突顯功能效率精神是現代社會的合理之處，而不合理之處在於把功能效率這一本來屬於手段的東西當作目的來追求。理性化造成現代人一方面在享受現代物質文明方面受賜良多；另一方面他們又身不由己地陷於理性化所造設的『鐵籠』，飽受喪失目的追求(價值)、喪失精神家園的痛苦。韋伯在19世紀與20世紀之交以其睿智和洞見深刻揭示了現代人的這種尷尬處境，他一方面深刻批判現代文明的反文化、反人道特徵，另一方面又強調作為現代人的命運，現代文明註定是不可避免的——這就是現代性的悖論。這也許是不同國度和地區的人對他共同感興趣的原因

G. 韋伯的社會學方法論的主要觀點

馬克斯.韋伯關於社會學的方法論的主要觀點有四個：

一、理解與理解的社會學。韋伯認為社會學是一門致力於解釋性地理解社會行動並通過理解對社會行動的過程和影響作出因果說明的科學。韋伯把人類的社會行動作為社會學的研究對象，並把社會行動的解釋性理解和因果性說明作為社會學的兩大任務。

二、因果多元論。韋伯指出對社會行動的理解必須伴有經驗上的驗證才是具有價值的，這種經驗上的驗證是要尋找某一社會現象背後的具體因果關系，而不是探求具有普遍因果效力的規律。韋伯將上述主觀解釋和具體的驗證概括為「主觀恰當性」和「因果恰當性」兩個命題。

三、價值中立。韋伯的價值中立是一種學術研究的規范原則。價值中立不要求學者沒有或不能有自己的價值判斷，而是要求他們應該弄清楚在什麼地方要訴諸於分析的理解，在什麼地方要訴諸於情感，即不要把關於事實的科學分析與關於事實的評論相混淆。如：講課是學術活動，是科學內的事情，不應有價值判斷；而演說時政治活動，是科學外的事情，可以且應該有價值判斷。

四、理想類型。理想類型是一個主觀思維建構，「理想」的意思是指現實中不存在的，而不是指最好的或者人們最希望的。但是理想類型不是隨心所欲的虛構，也不是一種概念游戲，它是社會學中理論構建的一種方法，它的建立必須有邏輯上的一致性，不能違反經驗的因果關系。韋伯主要是想通過建構一套精確而嚴謹的概念體系來增強社會學研究的客觀性，減少主觀隨意性，是社會學成為真正的科學。如：科層制、資本主義、社會行動的四種類型、合法統治的三種純粹類型等都是理想類型。

H. 馬克思韋伯有哪些社會學理論

韋伯一八九五年五月的弗萊堡大學就職演講《民族國家與政策》一上來就談德國東部邊界、經濟移民和民族生存競爭，由此引出德國到底怎麼辦的大。眾所周知，德國的處境是在西方的英國法國、遠一點還有美國，與東部的俄國和波蘭這個夾縫當中求生存。韋伯指出，德國問題的關鍵是它不能作為一個只圖小康安逸的國家，而是作為一個有世界抱負的大國求生存，求。這是他對德國國情的一個基本的和判斷。但就在這樣一篇談民族國家與經濟政策的演說里，韋伯卻不時攻擊經濟或這樣的毫無生氣的概念。細讀這篇演講，我們會發現，身為國民經濟學教授的韋伯真正關注的卻是文化和價值問題，用當下很不時髦的話說，就是人生的意義問題。 自由的觀念 韋伯的演講立論尖銳，語言充滿論辯的激情。值得注意的是，在具體的經濟政策問題和存在的政治這樣大問題之間的聯結點，不是民族利益、傳統、文化認同這樣的集體性、規約性范疇，而偏偏是自由的概念。談到迫於移民競爭和經濟壓力而背井離鄉的德國雇農時，韋伯寫道： 在雇農的內心深處，對於遙遠地平線，總有一種模糊的嚮往；在這嚮往的背後，就是對於自由的原始沖動。看不出這一點的人，當然無法感受自由的魔力。事實上，今天自由的精神已經很少進入沉寂的書齋叩問我們的心靈了。天真的曾經年輕的自由理想已經衰落。不少人變得未老先衰甚至過分聰明；還以為人類心裡對這自由的最基本的沖動，已經隨著政治、經濟政策之類毫無生氣的概念，給帶進墳墓了。 韋伯以市民階級代言人自居，但他卻在可能淪為永無休止地在別人土地上做奴隸的德國農民身上看到了自由的原始沖動。同時，韋伯也清醒地看到，在現代性條件下，人類心裡對自由的最基本的沖動已經隨著經濟和的化以及由此而來的對於人生的毫無生氣、毫無詩意的概念被帶進墳墓了。站在這樣一個立場上說話的韋伯不可能是一個價值中立、僅僅恪守學術天職的職業化專門家；他並不是當今學院專業人士的老祖宗，因為激勵他、困擾他的最終是一個價值問題。韋伯的思想細讀來就會發現，裡面充滿了深刻的沖動，也非常激烈，既有康德式的深邃的道德關懷，也有尼采式的破偶像論。他也積極投身現實政治，對社會現象發言。所以他講所謂的社會的規范、價值中立的學術、比較宗教學等等，一定要放到他自己的真問題裡面去看，放到那些決定他的思想和情感的歷史條件和歷史因素裡面去看。某種意義上說，讀韋伯就是要把他學術背後的文化政治關懷和思想感情的激烈程度讀出來，把握住。這是進入韋伯思想的歷史情境的路徑。 韋伯為什麼說，實際上自由的精神很少進入沉寂的內心叩問我們的心靈？為什麼韋伯從自由開始談呢？現代人不是比古代人更自由嗎？整個現代性的立足點，不就是自由嗎？這裡面的問題變得復雜起來。最表面地講，我想他指的是一個現代性的普遍狀況，這一點尼采也反復講過，這就是，現代人第一是未老先衰，第二是都太聰明了。聰明到覺得人的心裡已經沒有什麼基本的沖動了，韋伯點到的就是這一點。在韋伯眼裡，在表面的自由下面，現代人失去了真正的自由沖動，自由的激情。因此，在現代性條件下談自由，就一定要重新界定自由觀念的歷史的實質，談它是如何從價值的沖突和人類政治生活中被激發出來的。在這個意義上，可以說韋伯思想里有尼採的一面。尼采所說的文化上有教養的市儈，在韋伯的變成了政治上的侏儒或者政治上的庸人。這種人首先相信，對自由平等或者精神上文化上的自我實現已經沒有人真正在乎了，而什麼概念佔了統治地位呢？利益，秩序，以及為利益和秩序服務的日常政治。這里的政治不是我們談的那種政治或者韋伯意義上的文化上的政治，而是所謂的日常生活操作上的政治：拉選票呀、把誰搞下去、誰上台、怎樣分配資源。市民階級日常意義上的政治就是這種政治。這歸根到底是一種經濟政治，一切都變成一個經濟問題，一切都變成一個技術問題。一旦你相信這個的話，誰都不覺得人--自己也好，個人也好，集體也好--有什麼真正的、難以化解的深層次的沖動。韋伯講，這是最大的危險。 有意思的是，這裡面透露出韋伯對自由這一概念的基本理解。當代庸俗自由主義往往把自由解釋為消解自由之類維護私人利益、拒絕社會集體性的行動意志和烏托邦理想的東西。但韋伯向我們表明，自由首先是一種自由的意志，它在創造和維護自由空間的同時，必須不斷地追問這種自由來自生活世界的內含和意義。也就是說，自由不但要有外部的制度和秩序的保護，而且要有其內在的論證和依據。這也就是為什麼韋伯強調的不是現代議會政客的自由觀念，而是所謂對於自由的原始沖動。這個原始沖動不是神秘的、非歷史的東西，而正是把自由的問題引向它的歷史條件中去的路徑。 從這一點深究下去，就可以看到，韋伯的自由觀念和黑格爾、盧梭的自由觀念非但不對立，而且有一種內在的連續性。黑格爾的自由觀念強調國家和歷史；盧梭的自由則是一種解放的激情。它們的共同點是強調自由是自由的行動，因而在根本上是一種主動的、政治性的抉擇。這同當代庸俗自由主義強調用條令保障私人權益，特別是經濟權益的立場截然對立。經過尼采和韋伯的轉折，德國古典中的自由觀念到了海德格爾和施密特他們那裡，就變成了公開拒絕英美自由主義的表面化、程序化的自由民主，強調實質和存在的決定的自由觀念。在海德格爾看來，自由不是由外部的利益妥協和程序安排規定，也不是什麼隨同一個民族的成熟到來的東西，而是此在的超越，是基礎的基礎，是生存斗爭。這樣，自由的概念就被非形而上學化，而變成了一個幾乎是純粹的政治概念。但這樣的政治性的自由概念仍舊需要一個生活世界的落座，一個文化的自我界定或具體化。只有在這個框架內，自由才作為主體行動。這同施密特界定的主權概念就很接近了。因為自由按定義來說不能是別人給你的，不是來自自由意志之外的。自由只能自己把握自己，自己佔有自己，從自己獲得自己。自由只能把自己作為自由接受下來。用一位當代海德格爾的解釋者讓－呂克·南希（Jean-Luc Nancy）的話說，不是人可以開始變得自由，而是自由總是在展開自己，是自由永遠把自己保持為一個起點，一個開始。這種把自由作為存在的基礎和自我同一性的本質來思考的傳統在抽象的層面上同英美自由主義觀念並不矛盾，但一旦還原到歷史和政治的具體語境，就有不同的問題指向。這是一條隱含在現代德國思想傳統里的思路。它在康德、黑格爾的著作裡面奠基，在尼采、韋伯的著作里獲得了文化政治上的確定性，在海德格爾和施密特的思想里達到了前所未有的政治上的清晰。 韋伯在這個思想傳統里處在一個特別矛盾和曖昧的位置上，因為當時的德國一方面需要文化政治上的進一步自我確證，另一方面又需要社會政治上的現代化或理性化，從而能在現代政治技術的層面上將德國的利益和認同發揮出來。這既是用民主政治為帝國的事業服務，也是用帝國的秩序和權力為德國現代性的歷史規劃服務。換一個角度看，這就是要用現代個人主義的形式將德意志民族的集體性此在彰現出來。當然，韋伯還有一層論述時隱時現，這就是暗示，德國集體性此在的政治上的確立，將成為德國現代性和個人幸福的決定性基礎。這一切不能簡單地描述為民族主義和自由主義之間的辯證法或詭辯術，但韋伯的思想的確是在這樣一種張力之中成型的。這也是為什麼韋伯的思想在冷戰後獲得了空前的重視。 表面上看，好像韋伯的社會理論對處理當代民族主義和自由主義的矛盾有所裨益。但更為關鍵的動力，卻來自於一種思想史內部的要求，這就是克服二十世紀德國思想對於十九世紀布爾喬亞社會政治秩序和文化趣味的挑戰，回到所謂市民社會和公共空間的假想的天真純粹狀態，從康德一步步重新推出永久和平概念，並為它發明一個目的論和普遍性的家譜。這個家譜當然終結於當代新自由主義意識形態，終結於沒有結構性對手的全球資本主義市場經濟。但麻煩的是，這種看似沒有主體的普遍主義意識形態總是暴露出它所依附於、效力於的特殊的權力集團。於是一切又重新回到政治。這種新的政治和文化政治意識，必然被捲入這場對觀念史材料、范疇、概念框架的論戰中去。怎麼讀這些材料，實在是和我們怎樣思考當代問題纏繞在一起。克羅奇說的一切歷史都是當代史，是一個直白的洞見。但我們不能對這個口號作簡單化的、玩世不恭的理解。我們更應該看到它的另一面：沒有對歷史的批判的把握，就沒有當代意識的根據；沒有歷史，就沒有當代史。的當代史要求我們不但要參與對現代、近代、古代中國的反思，也要求我們把世界史當作自己的歷史來讀。因為怎麼讀世界史，怎麼讀西學的譜系，切關當代中國文化的利害，更是形成當代中國文化政治認同的基本前提。 從存在到政治 在進入這一問題之前，還有一個內在與外在的問題值得考慮。那種把自由重新理解為集體性自我肯定、自我確證、自我實現的觀念好像很內在也很容易被引到強調民族本質和文化獨特性的民族主義甚至種族優越論的歧路上去。但審讀韋伯，我們會發現這一論述的脈絡基本上是在一種國際關系、地緣政治、政治現實主義和比較社會理論和比較文化理論的語境里展開的。所謂的內在性話語，對應的往往正是一個民族的外部環境，甚至可以說是後者的內在化，是一個客觀環境的主觀的表象或建構。這一點對理解韋伯的比較宗教很重要。他為什麼要去研究儒教和佛教，何以提出新教倫理與資本主義精神的命題，從這一角度看就可以找到一個不同於主流學界的答案。與此相對，那些看似很外在，很形式化、程序化、國際化的體制建設問題，比如議會民主、言論自由、公共討論、憲法權利、海外殖民等等，好像只是在同英、美、法作橫向競爭，但卻是事關德國國家的根本，是德國民族的文化和政治自我的根本決定。韋伯談論政法問題時的思想激情和無法掩飾的文化沖動充分說明了這一點。海德格爾的哲學無論多麼技術化和審美化，其實質性的指向或志向正是思想世界和生活世界在一種政治性概念中的統一。不過這種政治學的內在性只有到施密特那裡才以一種清晰的政治哲學、法哲學的語言表述出來。 韋伯就職演講一開始講的是很具體的問題：土地的問題，東部邊境要不要關閉。這對任何國家來講都是一個非常具體的現實的政治和政策問題，但從這里韋伯引發出一個大問題，這就是：什麼是民族的整體的、長遠的利益？處於領導地位的階級如何代表它？在經濟理性和私人利益的時代，我們還有沒有願望和能力把握這種沖動？這個問題直接引發了後面的這些討論。只有把這個問題帶出來，才有可能談後面要談的問題，不然的話，國民經濟之類的概念可以是毫無生氣的、純技術性的概念。在起源的意義上重談自由，就是要突破當代自由民主神話自身的形式主義和物化傾向。韋伯對一種積極的、自我確證的自由觀念的探索並沒有把他引入形而上學或神話的歧途，而是相反，把他帶回到一個具體的、現實的世界，即一個充滿利益沖突的世界。事實上，我們可以設想韋伯是以一種非常古典的自由競爭的概念來描述他的自由精神的客觀環境。也就是說，韋伯用古典自由主義關於生存競爭的現實主義理論反對當時英、美、法等老牌帝國主義國家的意識形態秩序。通過否定自由主義對現實的理想化，指出德國仍然在其民族發展的歷史上和同其他大國的關繫上處於一個無法被理想化、一個必須以嚴酷的國家意志來維護自身利益的階段。他挑戰的其實是當時的世界強權試圖強加給德國的不平等的普遍秩序。這樣，德國自身的特殊性就被挑明，雖然挑明的方式不是拒斥西方現代性的內在規定，而是將它放回到歷史的具體性中予以重新敘述。 韋伯的論辯技巧往往是先退一步，因為他最終要表達的是一個非常強硬的立場：人都有其最根本的沖動，這種沖動是不能被消解的。你不能不承認這種沖動，比如說什麼是基督徒，什麼是西方，什麼是德國，什麼是德國文化，什麼是德國人，這是一些非常基本的沖動，你不能拿一套所謂的民族國家都是建構起來的或虛構出來的時髦理論去去一筆勾銷它的存在。這不是一個純粹的理論游戲的問題。實際上，種種以解構面目出現的新的普遍論也不是純粹的理論游戲，因為它們都預設了一個新的普遍性的平台，一個新的主體之後的主體，一種新的反民族文化的全球文化。然而，只要分析一下這種新世界主義文化的物質、社會、政治和意識形態的具體形態，人們就不會對其普遍性的修辭抱任何不切實際的幻想。因為它所對應並賴以存在的生活世界從來就沒有在政治上和文化認同上放棄自己的特殊地位。在這個意義上，如果你說，人不一定要做德國人或中國人，做一個普遍的世界公民個體不是很好嗎？那你只是在表達一種特定的生活態度，它本身則是一種特定的生活方式的表象。你也可以說，後現代人都是多樣的多面的，人都是隨機的，是偶然性的等等，不一定要把自己納入民族國家或階級或歷史這樣的大敘事。為什麼要讓自己服從於一種本質化的敘述？等等。你可以從各種各樣的角度去把它拆掉，但這種態度就是捷克裔英國社會學家蓋爾納（Ernest Gellner）所謂的普遍的、原子式的態度，它要以最小公約數來打掉集體性的種種壁壘，打掉種種浪漫的、社群式的人生觀。蓋爾納講的還不是當代，是十九世紀，是德國浪漫派面對工商社會的問題。韋伯的問題可以追溯到這個交叉路口，是這個現代性內在矛盾的較為晚近的表述。他問的問題簡單地說就是我們要做什麼樣的人。什麼是我們身為德國人的基本沖動？這個東西你要不要？第一是有沒有，第二是要不要，第三是拿它怎麼辦？ 物競天擇的結果並不一定像我們樂觀者所想的那樣，總是使高等的或者更有經濟頭腦的民族勝出。這一點我們剛剛才看到。人類歷史上劣等民族勝利的例子實在不少。當一個人類社會出現在一個社會組織的原因或者種族特徵的原因無法適應環境時，其知識或者精神上的光芒就會消失。 這句話以當代西方學院的政治正確性標准來衡量肯定過不了關，但韋伯要說的是什麼呢？這裡面有一連串的反問句：你以為物競天擇適者生存這個社會達爾文主義的思維就是，誰經濟上更強、誰生產技術上更好更進步、誰更會做生意，誰就是一個更偉大的民族，誰就是最終歷史意義上的勝利者？不是。首先，高等文明經常被低等文明打敗。我們在中國古代史上可以招到很多例子。有的經濟學家已經做了一個非常概括化的觀察，就是在革命之前，一般是落後民族打敗先進民族--先進民族太高貴太風雅太頹廢，所以根本打不過人家那些馬背上的民族；可是在工業革命以後，則是越文明的民族越能打敗那些所謂的野蠻民族。你現在再騎著馬用那些長矛是不可能打贏美國這個武裝到牙齒的上天入地的好像整個地球都處在它的包圍圈之下的高技術的戰爭機器，你沒有辦法打了。 韋伯這里講的無非是生存競爭的殘酷性--這是韋伯要人始終不要忘記的一點。不要以為現在大家都文明了，大家都做生意就沒有真正殘酷的生存競爭了。實際上當代人面臨同樣殘酷的生存競爭，只不過這種生存競爭的游戲規則不一樣了。以前是打、殺，誰更強壯，誰就能在戰場上打贏。現在變成了經濟戰爭，後來變成政治制度的競爭，再後來變成一種全民文化上的競爭，這並沒有改變生存競爭的事實，只是說游戲的玩法不一樣。這是第一層意思。 第二層意思包含著這樣的：正如我們已經看到的，各民族之間的斗爭從不停息，這種斗爭並不會因為是在和平的外表下進行就有不同。和平環境下的斗爭與戰爭狀態下的斗爭本質上是一樣的，但這種本質往往在和平時期不太能被人識別出來。這也和德國法家和家施密特（Carl Schmitt）認為在非常狀態下，主權國家才會展示出它的政治本質的看法相似。德國農民和短工在德國東部，被並不在政治上占優勢的敵人，即斯拉夫移民以公開沖突的方式趕出自己的土地，相反他們是在為日常經濟生存，在為劣等民族競爭，並在這一無聲而慘烈的斗爭中變得每況愈下。這里韋伯聽上去像個種族主義者，他認為波蘭人俄國人就是落後民族，吃草都能活下去；而德國人是個文化更高級的民族，它對生產技術和文化生活的要求更高，所以競爭不過他們。但他這樣講主要還是為了突出生存競爭的無聲而非常慘烈的斗爭，他們背井離鄉走向黑洞洞的未來。換而言之--在政治的生死斗爭中同樣永無和平可言。只有那些被和平的外表迷惑的人才會相信，我們的後代在未來將會享有和平的幸福的生活。眾所周知，庸俗的政治經濟學就在於它以不斷培植普遍幸福的菜譜為己任。根據這種庸俗的經濟學觀，政治經濟學惟一可理解的目的就是在於添油加醋地促進人類生存的愉悅和平衡。 我們把這兩段連在一起看，就會看得明白。韋伯反對庸俗的政治經濟學，反的就是普遍幸福的幻象、普遍人性的修辭術和普遍的意識形態秩序。 這還是他的論述策略。但緊接著第二步就提出一個所謂的生存競爭策略的殘酷性，本質上的殘酷性。然後再下一步，他就來批評這種幸福的外表，這種庸俗政治學觀。他實際上是問了這么一個問題：從一個國家著眼，它的經濟利益和它的經濟政策能不能劃等號？它的經濟上的利益和它的政治上利益、文化上的利益是不是一致？韋伯的答案當然是不一致了。韋伯還舉了一個例子，他說：單人口問題--你只要想想人口問題，每個人就很難成為一個真正的幸福主義者。沒有辦法想像世界上這么大的人口會真正地達到那種幸福論者所鼓吹的和平、普遍幸福的這個幻想。不可能。無法想像合法的幸福會在未來的某地等待我們。無法相信在這個城市生活中除了人與人之間的殘酷斗爭以外還有什麼其他方式可以創造人類自由行動的機會。演講中有一個拉丁文句子出自但丁的《神曲》：lasciate ogni speranza（放棄一切希望）。這是但丁由維吉爾帶進地獄之門的時候說的一句話。他的意思是說，這個世界的現狀還容納不下這種簡單的幸福主義者，容不下所謂普遍幸福的希望。 這里我們又一次回到開頭的那個自由問題。韋伯這里說的自由行動的機會是一種很明確、很通俗的說法。什麼是自由的問題馬上引出了我們還有沒有對自由的追求和沖動的問題；也就是說，什麼是自由被還原為我們到底要什麼；什麼是德國的自由變成了我們如何做德國人和做德國人意味著什麼。對自由的追求就是對自由的創造，是去創造自由行動的機會。他在後面會說，所有民族真正的歷史使命不是給後代留下了多少家產、多少財富，而是留給後代多少自由行動的空間。韋伯直截了當地寫道：當我們超越我們自己這一代地墓地而思考時，超越我們自己的墳墓來想這樣的問題，激動我們的問題並不是未來的人將如何豐衣足食，而是他們將成為什麼樣的人。從這里開始韋伯才真正進入自己的問題，這個問題跟尼採的問題一模一樣。尼采認為我們將成為什麼樣的人的問題是文化的全部問題所在，因此他認為在文化的核心裡沒有歷史；談這種文化比那種文化先進，談如何在文化上進步是很可笑的。韋伯認為，這個問題同樣也是政治經濟學全部工作的基石。 我們所渴求的並不是培養豐衣足食之人，而是要培養那些我們認為足以構成我們人性中高貴的偉大的素質。這句話在當時的歷史語境裡面的指向是明確無誤的：那就是一八九五年，德國已在統一以後的三十年裡突飛猛進，用馬克思的話說，在資本主義道路上已經跟英法並駕齊驅。統一後的德國迅速成為歐洲第一大國，在世界上僅次於美國，跟西方世界處在一種全面競爭的關系中。這是德國歷史上一個蒸蒸日上、前所未有的最好的狀態。但是韋伯卻生出深深的危機感。他考慮了一個很深的問題，就是我們要做什麼樣的人？這不是說我們德國人是不是已經達到小康，下一個目標是要像英國一樣富，像法國一樣頹廢，像美國人一樣自由，像瑞士人一樣事不管己高高掛起。他說得很簡單，他問為什麼德國的興起如此艱難？為什麼當年德國人在爭取統一時展現出來的政治激情和道德勇氣在今天顯得不合時宜？如果德國在大國的壓力面前分崩離析，分裂成十個小國，普通德國人卸下大國的包袱，難道不會過得更好嗎？像丹麥人、奧地利人、盧森堡人、瑞士人一樣生活不更舒適嗎？韋伯所說的德國人如何生活並不是要問德國人均收入是多少、誰住多大的房子、開多好的車，而是德國人要變成什麼樣的人，這是他最大的問題。這個問題明明白白地不是庸俗政治經濟學所能解決的。這是一個所謂的價值的問題：我們要做什麼樣的人？

I. 韋伯的法律社會學的讀後感 跪求！！！！

法律社會學，目前的譯著並不多，只有科特威爾《法律社會學導論》，布律爾《法律社會學》，埃利希的《法律社會學基本原理》，作為法律社會學奠基者的韋伯，國內對其宗教社會學的重視遠超過對其法律社會學的重視，廣西師范大學出版社出版的由簡惠美和康樂翻譯的《法律社會學》則填補了這個空白。這本書是由韋伯《經濟與社會》中的專門一章《法律社會學》，曾由美國兩位學者將該章與《經濟與社會》中其他與法律社會學相關的章節編成一集《經濟與社會中的法律》，後由中國大網路全書出版社出版，此次廣西師范大學出版社出版的韋伯作品集之IX的《法律社會學》以德文原著為准，並結合英譯本翻譯而成，且將英文、日文譯本添加的譯注和中文譯本的譯注連同德文文本作者的原注一並收入。
法學中的法律觀與法律社會學中的法律觀是兩種不同的法律觀，前者從參與者的內在視角考察法律中的正義問題，後者則從觀察者的外在視角看法律。早期的社會學如孔德、斯賓塞只是將自然科學的方法直接引入社會科學，稱為「社會物理學」。韋伯作為一個新康德主義者，堅持事實與價值二分的思想，試圖結合自然科學與社會科學兩種研究方法，他最早將主觀意圖、行為動機引入社會學研究，強調社會科學也是一種經驗事實，對社會行動的主觀意義可以進行理解，並對其過程及結果可以進行因果解釋。他採用的理念類型的方法，從雜多現實中抽離出某些特徵組成一系列清楚定義的理念型概念，它們代表著行動者在特定情境下，其行動中之「意義關聯」的種種可能形式，從而對價值進行實證研究。
在《法律社會學》一書中，全書共分八章，韋伯的旁徵博引，其中很多史實與術語對於非西方文化背景下的我們理解起來是比較困難，但韋伯《法律社會學》的主題只有一個即法律的合理化。這是與他的中心論題即資本主義為何出現在西方相關聯。從法律是如何在此種現代化的過程中發揮作用的角度出發將法律與統治、與政治(國家形式、行政層級)、法律與經濟作了全面的考察。
法律的演進過程經歷習慣、習俗、慣例到法四個階段，首先是一種呆板的、機械式的重復，純粹事實的習慣，經由心理對此習慣的「擬向」，讓人感到具「拘束性的」，既而形成一種普遍的共識，即令人在有意無意之中越來越「期待」他人也做出意義相對應的行為，最後此種價值共識被賦予法規范的特徵，由強制機構予以保障。也就是說秩序的合法性不僅建立在價值共識的基礎之上，而且需要外在的保障。由此將法律的內在面向(理念和價值)和外在面向(利益、制裁等構成的整體)統一起來。
法律的合理化是三種合理化結合下實現的。一種是規則的合理化。市場的擴大，貿易的發展使個人從團體中分離，主觀權利設定方式即授權規范不斷增多，財產責任取代身體責任，個人責任取代團體責任。
在傳統型社會和卡里斯瑪型社會，主觀的權利與客觀的規范合二為一，即擁有特權的個人依據為他而設的客觀規定來當作自己的主觀權利。因此，特別法無非是支配者的主觀權利，普遍有效的規范不存在。商品經濟的發展，資產階級要求形式上的法律平等以客觀的形式規范予以保障，要求用「規則」取代「特權」，代議制國家於是形成，行政體制的「合理」構造，即行政事務的連續性和文牘性，以能力而不是以身份為標準的行政組織，嚴格的等級科層制結構，公共事務與私人事務的分離，形成一個官僚科層制的非人格化統治的社會。
二是社會行動的目的合理性，韋伯將人的行為分為四種，基於情感的，導源於感情沉迷；基於價值合理的：取決於對秩序作為某種倫理、信念；基於傳統性行動，源於傳統；基於目的理性，由對特定外在後果的預期、即由利益情勢所保障。商品經濟的可計算性要求主體基於目的理性而行動。
三是科學合理性。貿易的發展，使得交易的復雜需要法律人士專業知識的幫助。新興的市民階層為了維護自己的利益，保障自己的權利，也需要藉助法律專業人員來為他們提供咨詢，充當他們與政府之間進行談判的中介人，並在政治和司法程序中代表他們的利益。法律職業共同體運用從羅馬法和教會法中傳承而來的各種解釋技術，通過對社會中現有的規范性因素進行收集、概括和總結，創造出一套抽象的法律概念和法律原則，使每一具體案件都可以通過邏輯方法得出判決，從而形成是一個沒有漏洞的、邏輯一致的體系。
三個面向「合理化」構成近代資本主義形式理性法律，其形成過程是教會法與世俗法、實質與形式分離的過程。道德等實質價值技術化進入法律，自主的道德中立的法律可以用於任何調整目的，法律合理化的過程也是現代化過程。韋伯意識到現代社會是一個「專家沒有精神，縱欲者沒有靈魂」信仰缺失的社會，形式與實質之間存在不可調和的沖突，形式重視個人能力，能排除絕對恣意和集體主義，但形式化之抽象性格在給予形式上合法之利益最大自由的同時，卻處處傷害了「實質公道的理想」。
韋伯是現代文明之子，其創造的概念如理念型、形式理性等一直沿用至今，其意識到的形式與實質之矛盾我們仍無法超越，韋伯《法律社會學》中價值的實證研究進路對於處於轉型中的中國意義重大。中國目前的社會矛盾，很多時候是日益分化的利益與價值之爭，因此只有對價值進行實證研究，對法治的具體路徑進行描述，法治目標才會離我們越來越近。