經濟法總論丹

Ⅰ 中國佛道兩教的文化有什麼相似性和差異性300分求解 請大家多說幾句 湊字數....拜託了

中國文化中的儒釋道*

中國文化源遠流長，博大精深。在其長期歷史的發展過程中，不僅產生了眾多的本土學派，也不斷有外來文化的傳入，這些不同的學派和文化，在矛盾沖突中相互吸收和融合，其中有的豐富了、發展了、壯大了，有的則被吸收了、改造了、消失了。大約從東晉開始至隋唐時期，中國文化逐漸確立了以儒家為主體，儒釋道三家既各自獨標旗幟，同時又合力互補以應用於社會的基本格局。中國文化的這一基本格局，一直延續到了19世紀末，乃至20世紀初，歷時1600年左右。所以，可以這樣說，中國傳統文化是儒釋道三家鼎足而立、互融互補的文化。但是由於儒家長期被封建統治者尊奉為正統這一事實，一部分學者常常只強調以儒家作為中國文化的代表，而忽視或輕視佛道二家在中國傳統文化中的巨大作用。這種觀點，過分偏重於中國文化中的政治制度和宗法倫理層面，並把其他層面的文化現象也都納入到政治和倫理的框架中去考察和理解。這就把豐富多彩、生氣勃勃的中國文化描繪得單調枯燥、死氣沉沉的模樣了，顯然是不夠全面的。所以，無論從哪一個角度來考察中國文化，撇開佛道二家是無法理解中國文化的多彩樣式和豐富內容的，更是無法全面深刻把握中國文化的真正精神的。
一、在我國歷史上，西周以前學在官府，東周以後，學術逐步走向民間，春秋後期已出現頗有社會影響的儒家、墨家等不同學派，而至戰國中期，則出現了諸子百家爭鳴的局面，學派紛呈，學說豐富多彩，為中國文化的發展奠定了寬廣的基礎。根據司馬遷在《史記》中引述了其父司馬談對學術流派的見解，他是把先秦以來的學派總歸納為六家，即：陰陽、儒、墨、法、名、道德。司馬談引用《系辭》「天下同歸而殊途，一致而百慮」的說法，認為這六家的學說都是為安邦治國，他們各有所見，也各有所偏。而由於當時社會上崇尚黃老之學，司馬談也標榜以道家學說統攝各家。他認為，道家「因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要」，所以能「與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜。」總之，道家是「指約而易操，事少而功多。」（《史記》卷一百三十，《太史公自序》）然而，班固在《漢書》中則把先秦以來的學派歸納為十家，即：儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農、小說。但接著他又說，十家中「可觀者九家而已」（即除去小說家），而各家則都是「各引一端，崇其所善」。他同樣也引用了上述《系辭》的話，不僅認為各家學說都有其所長和所短，而且還強調說：「其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也」，「相反而皆相成也」。由於當時社會已以儒學為上，所以班固也竭力推崇儒家，認為儒學「於道最為高」。（《漢書》卷三十，《藝文志》）

漢初統治者為醫治秦末苛政和戰亂造成的社會民生極度凋敝的狀況，採用了簡政約法、無為而治、與民休養的政策以恢復社會的生機。與此相應，在文化思想上則大力提倡道家黃老之學。此時的道家黃老之學，處於社會文化思想的代表和指導地位，所以他必須處理好與其他各個不同文化思想學派的關系問題。社會對思想文化的需要是多樣的、豐富的，而不是單一的，然而誠如許多中國思想家所說的，這種多樣性又需要「統之有宗，會之有元」（王弼《周易略例》，《明彖》），即需要有一個為主的指導者。不過，這種「統」和「會」絕不是以一種樣式去排斥或替代其他的樣式。因為，如果把其他樣式都排斥掉了，只剩下了自己一種樣式，那也就不存在什麼「統」和「會」的問題了。漢初道家黃老之學，正如司馬談所描述的，它廣采了陰陽、儒、墨、名、法各家之長，正是這種容納、吸收和融合的精神，使得道家學說不僅成為當時社會的指導思想，同時也成為整個中國文化精神的集中代表者之一。
二、道家思想的核心是無為，主張順自然、因物性；而儒家思想的核心是有為，強調制名（禮）教、規范人性。這兩種類型思想的不同和對立是顯而易見的，而兩者在歷史上相互補充、相互吸收以構成中國文化的基本格局、中國民族的主要精神，同樣也是顯而易見的。誠如班固所說：「其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也」，「相反而皆相成也」。同時必須說明的是，儒、道兩家的核心思想也不是絕對不可調和或相互融攝的。
人們經常把道家的無為理解為一種消極逃避、什麼都不去做的主張。其實，這是很不全面，也不十分准確的。應當指出，在道家內部存在著消極無為和積極無為兩種不同的學說，他們對於無為思想精神的理解是很不相同的。道家的莊子學派總的說來比較偏向於消極的無為，他們追求一種「墮肢體，黜聰明」的「坐忘」（《莊子·大宗師》）和「形如槁木」，「心如死灰」的「吾喪我」（同前《齊物論》）的自我陶醉的精神境界。而道家的老子學派所說的無為就不完全是消極的了。老子所謂的無為，主要是「輔萬物之自然而不敢為」（《老子》六十四章）。他強調的是「生而不有，為而不恃，長而不宰」（同前五十一章），和「不自見」、「不自是」、「不自伐」、「不自矜」（同前二十二章），即不自作聰明、不自以為是、不自居功勞、不自我誇耀。所以，老子的無為並不是什麼也不為，而是主張為而不恃，是要以退為進、以曲求全、以柔勝剛。荀子在批評庄、老二家學說時，一則說「莊子蔽於天而不知人」（《荀子·解蔽》），一則說「老子有見於拙（曲），無見於信（伸）」（同前《天論》），對於兩者思想精神的不同之處，抓得相當准確，點得十分明白。
韓非在吸收老子無為思想時，強調的只是君道的無為，而臣道是應當有為的。韓非認為，君主的任務主要是把握原則、任用百官，如果事必躬親，不僅忙不過來，也做不好，而更嚴重的是，它將極大地妨礙和打擊臣下百官的工作積極性和主動性。所以，君道的無為可以更好地發揮臣下的積極性和主動性。
漢初黃老之學所強調的無為而治，又進一步表彰臣道的無為。漢初的主要政治經濟政策是與民休養生息，強調盡可能少地去擾民，充分調動和發揮百姓們的積極性和主動性，以利社會秩序的穩定和經濟的復甦。漢初黃老之學同時表彰臣道無為，正是出於這樣的背景。今存《淮南子》一書中，保存了不少漢初黃老的學說，其中論及無為思想處，有許多積極的方面。如其說：「無為者，非謂其凝滯而不動也，以言其莫從己出也。」（《主術訓》）「若吾所謂無為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，而曲故不得容者。故事成而身弗伐，功立而名弗有，非謂其感而不應，攻而不動者。」（《修務訓》）總而言之，「所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為也。所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也。」（《原道訓》）這里所講的無為，都具有相當積極的含義，是很值得我們注意的。
道家，尤其是莊子學派，認為個體的人高於社會的人。他們主張順自然而因物性，也就是說應當由著個人的自然本性自由發展，而不應當以社會禮法等種種規范去干預和束縛個人的行為。老子說：「大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。」（《老子》十八章）又說：「故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。」（同前三十八章）這是說，老子把社會禮法制度和規范的出現，歸結為人類自然本性的不斷自我喪失。這里包含了一種原始素樸的「異化」思想。老子的理想是，希望人們通過「絕聖棄智」、「絕仁棄義」、「絕巧棄利」、「少私寡慾」（同前十九章）等去克服和阻止「異化」，以期達到反樸歸真，復其自然。莊子認為，任何社會禮法制度和規范都是束縛人的自然本性自由發揮的桎梏，因此必須予以徹底破除。他以「天」喻人的自然本性，以「人」喻社會的制度規范，用寓言的形式，借牛馬作比喻，通過北海若之口說：「牛馬四足是謂天，落（絡）馬首、穿牛鼻是謂人。故曰無以人滅天。」（《莊子·秋水》）這里，他明確地提出了不要用社會禮法制度規范來磨滅人的自然本性的思想。莊子嚮往的是一種不受任何限制和約束（「無所待」）的絕對自由——「逍遙游」。而當他的嚮往在現實社會中行不通時，他就教人們以「齊物論」——相對主義的方法，從認識上去擺脫一切由於分別善惡、是非、利害等等而帶來的種種糾葛和苦惱，然後藉以獲得主觀精神上的自我滿足。道家的自然理論，在重視個人性格和意志方面有其合理性和積極意義。但他過分誇大個人意志與社會規范之間的矛盾對立，想把個人從社會中脫離出來，則又顯然走向了另一個片面。
四、佛教是在兩漢之際由印度傳入的外來文化。當其傳來之初，人們對它了解甚淺，把它看成與當時人們所熟悉的黃老之學、神仙方術相類似的學說。如袁宏在《後漢紀》中介紹說：「佛者，漢言覺，將以覺悟群生也。其教以修善慈心為主，不殺生，專務清凈。其精者號為沙門。沙門者，漢言息心，蓋息意去欲，而歸於無為也。……故所貴行善修道，以煉精神而不已；以至無為而得為佛也。」（卷十）漢末、三國時期，佛經已漸有翻譯，迨至東晉時期，則開始了大規模佛經傳譯的工作。其間，姚秦時著名佛經翻譯家鳩摩羅什及其弟子所翻譯的佛經，以譯文傳意達旨，譯筆優美通暢，而廣為傳頌，影響至今尤存。它對於佛教在中國的傳播和發展，發揮了重要的作用。這時，東來傳教的高僧日多，本土的出家僧眾也激增，其間有不少的飽學大德，因此，佛教在社會上的影響迅速擴大。東晉南北朝以來，隨著佛教影響的擴大，隨著本土人士對佛教教義的深入了解，佛教這一外來文化與本土文化之間的差異和矛盾就暴露出來了。接著，兩者之間的沖突，也就不可避免地爆發了。由於當時中國本土文化以儒、道為代表的格局已經形成，所以佛教與本土文化之間的矛盾沖突，也就表現為佛、道與佛、儒之間的矛盾沖突。

這里所說的佛、道沖突中的道，已不單是指先秦的老莊、漢代的黃老等道家，它同時也包括了東漢末產生的道教，而且從形式上來看，更多地是與道教的矛盾沖突。佛教與道教的矛盾沖突，雖然也有因教義上的不同而引起的斗爭，但道教主張長生久視、肉體成仙，而佛教則宣揚諸行無常、涅盤寂滅，這樣兩種根本相反的解脫觀，自然是會發生沖突的。但佛道兩教之間的沖突，更多的卻是發生在爭奪社會地位上。從南北朝至五代，先後發生過四次較大規模的滅佛運動，佛教中人稱之為「三武一宗法難」。這四次滅佛運動都是有其深刻的社會政治、經濟原因的，但其中前兩次的滅佛運動，即北魏太武帝太平真君七年和北周武帝建德二年那兩次，則又是與道教的爭奪統治者的崇信，確立其社會的正統地位直接有關。唐武宗會昌五年的那次滅佛運動，其中也有道教人士參與勸諫。只有五代後周世宗的廢佛運動，未見有道教的摻入。在兩教爭正統的斗爭中，雙方都編造了不少荒誕的謊言來互相攻擊，抬高自己。如，道教編造《老子化胡經》等，謊稱老子西行轉生為釋迦佛；佛教也如法炮製偽造各種文獻，或聲稱老子轉世為佛弟子迦葉，或分派迦葉轉生為老子等等。諸如此類，不一而足，沒有什麼價值。

佛教與儒家的沖突，最直接的是佛教的出世主義、出家制度明顯有違於儒家提倡的倫理綱常等禮教。所以兩家斗爭的焦點，也就主要集中在佛教的出世出家是否違背了中國傳統的孝道和忠道。在這一斗爭中，堅持儒家立場者，激烈抨擊佛教的出家制度教人剃須發、不娶妻、不敬養父母等，完全違背了孝道；而出世主義則不理民生、不事王事、不敬王者等，又完全違背了忠道。因而極貶佛教為夷教胡俗，不合國情，必欲消滅之而後快。站在佛教立場者，為求得在中國的生存，則竭力採取調和態度，辯明其不違中國禮俗之根本。如東晉著名高僧慧遠就申辯說：「悅釋迦之風者，輒先奉親而敬君；變俗投簪者，必待命而順動。若君親有疑，則退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重資生，助王化於治道者也。」（《沙門不敬王者論》「在家一」）這是說，信佛教者是把奉親敬君放在第一位的，如果得不到君親的同意或信任，則要退而反省自己的誠意，直到雙方都覺悟。這也就是佛教對於民生、治道的禆益。他還說，出家人雖然在服飾上、行為上與在家人有所不同，但他們有益民生、孝敬君親，與在家人沒有兩樣。所以說：「如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，亦已協契皇極，在宥生民矣。是故內乖天屬之重，而不違其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬。」（同前「出家二」）

從理論方面講，當時佛教與儒道的斗爭主要集中在神的存滅、因果報應等問題上。成佛是佛教徒的最高理想，對此問題，當時的中國佛教徒提出了一種「神明成佛」的理論。梁武帝肖衍甚至專門寫了一篇題為《立神明成佛義記》的論文來發明此義。他在文中說：「源神明以不斷為精，精神必歸妙果。妙果體極常住，精神不免無常。」這里所謂「神明」，指人的靈魂；「不斷」，是不滅的意思；「妙果」，則即指成佛。這句話的意思是說，人的靈魂要修煉到不滅，才可稱作「精」；這種「精」的「神」，最終必定成就佛果。佛果為徹悟之體，所以永恆不變；精神則尚處於過程之中，不能免於流動變遷。沈績對這句話註解道：「神而有盡，寧為神乎？故經雲：吾見死者形壞，體化而神不滅。」他引經據典地說明了「形壞神不滅」的論點。當時的儒、道學者則針鋒相對地提出了「形神相即」、「形質神用」、「形死神滅」等觀點。又，佛教講因果報應，特別是講三世報應，這也是與中國傳統觀念不一致的。佛教的業報，強調自已種下的因，自己承受其果報。有的現世受報，有的來世受報，有的則經過二生三生，乃至百生千生，然後才受報。而在中國傳統觀念中，則盛行著「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃」（《周易》「坤卦文言」）的教訓。即祖先積善或積不善，由子孫去承受福或禍，而主要不是本人去承受。所以，晉宋齊梁期間圍繞神滅、神不滅和因果報應等問題曾展開了一場激烈的斗爭。

在佛教與儒、道發生矛盾沖突的同時，更值得注意的是佛教與儒、道之間的相互滲透和融合。這里，我們首先從佛教方面來看一下這種滲透和融合。佛教傳入之初，為使中國人理解這一外來宗教的思想，借用了大量的儒、道所用的傳統名詞、概念來比附譯釋佛教的一些名詞、概念。此即所謂「格義」的方法。如，以無釋空，以三畏（《論語·季氏》：「孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。」）擬三歸（歸依佛、法、僧），以五常（仁義禮智信）喻五戒（去殺、盜、淫、妄言、飲酒）等。這種借用現象，在對外來文化的傳譯初期是不可避免的。然而，由於佛教傳入初期，人們對其了解不深，這種名詞、概念的借用，也就給一般人帶來了不少的誤解。而這種誤解，也就使儒、道的思想滲入了佛教之中。陳寅恪先生在其所著《支愍度學說考》一文中，舉出《世說新語》劉孝標注所引當時般若學中的心無義曰：「種智之體，豁如太虛。虛而能知，無而能應。居宗至極，其唯無乎？」然後評論說：「此正與上引《老子》（「天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出 。」）、《易系辭》（「易無思也，無為也。寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此。」）之旨相符合，而非般若空宗之義也。」陳先生的評論是很深刻和正確的。

如果說，這種初期的融入尚是不自覺的話，那末後來佛教為了在中國紮下根來，則進行了自覺的、主動的融合。首先在譯事方面，佛教學者總結了「格義」法的缺陷，以及在翻譯中過分講求文辭，而忽略其思想意義等問題，主動積極地吸收和提倡玄學「得意忘象（言）」的方法，以領會佛典所傳達的根本宗旨和思想精神。正如東晉名僧道生所說的：「夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣！」（《高僧傳》卷七）又如，東晉名僧僧肇，深通老莊和玄學，他的著作《肇論》，借老莊玄學的詞語、風格來論說般若性空中觀思想。在使用中國傳統名詞和文辭來表達佛教理論方面，達到了相當高妙的境地，深契忘言得意之旨。所以說，玄學對於佛教的影響是很深的，它在連接佛教與中國傳統文化方面起了重要的橋梁作用。當然，反過來佛教對於玄學的影響也是十分巨大的。兩晉之際，玄學家以佛教義理為清談之言助，已在在皆是，所以玄佛融合成為東晉玄學發展的一個重要趨勢。

在中國儒、道、玄思想的影響下，原印度佛教的許多特性發生了重大的變化。諸如，印度佛教雜多而煩瑣的名相分析，逐漸為簡約和忘言得意的傳統思維方式所取代；印度佛教強調苦行累修的解脫方法，則轉變為以智解頓悟為主的解脫方法；印度佛教的出世精神，更多地為世出世不二，乃至積極的入世精神所取代，等等。而在理論上則更是廣泛地吸收了儒家的心性、中庸，道家的自然無為，甚至陰陽五行等各種思想學說。正是經過這些眾多的變化，至隋唐時期，佛教完成了形式和理論上的自我調整，取得了與中國傳統文化的基本協調，形成了一批富有中國特色的佛教宗派，如：天台宗、華嚴宗、禪宗、凈土宗等。佛教終於在中國紮下了根，開出了花，結出了果。與此同時，佛教的影響也不斷地深入到了人們的日常衣食、語言、思想、文學、藝術、建築，乃至醫學、天文等各個方面。至此，佛教文化已成為整個中國文化中可以與儒、道鼎足而立的一個有機組成部分。唐宋以來的知識分子，不論是崇信佛老的，還是反對佛老的，無一不出入佛老。也就是說，這時的佛教文化已成為一般知識分子知識結構中不可或缺的一個部分。可以毫不誇張地說，要想真正了解和把握東晉南北朝以後，尤其是隋唐以後的中國歷史、文化，離開了佛教是根本不可能的。

五、佛教文化在中國的生根和發展，對於中國傳統的儒、道思想也發生了深刻的影響，促使它們在形式和理論上自我調整和發展更新。

由於漢末道教的創立和發展，此後道家的問題變得復雜起來了。道教是在雜糅原始宗教、神仙方術、民間信仰等基礎上，附會以道家老子思想為理論依託而建立起來的。後來又受到佛教的影響，仿效佛教的戒律儀軌、經典組織等，使自己不斷地完善起來。道教尊奉老子為其教主，以老、庄、文、列諸子的著作作為最根本的經典，如尊《老子》為《道德真經》，尊《莊子》為《南華真經》，尊《文子》為《通玄真經》，尊《列子》為《沖虛至德真經》等。所以，就這方面來講，道教與道家是密不可分的，因而在人們平時所稱的儒、釋、道中的道，一般都是含混的，並不嚴格限定它是專指道家還是道教。

其實，道家與道教是有根本區別的。簡而言之，道家是一個學術流派，而道教則是一種宗教。先秦道家，尤其是老子倡導的自然無為主義，在描述道的情況時說：「道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。……湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先」（《老子》四章）；而在稱頌道的崇高品德時則說：「輔萬物之自然而不敢為」（同前六十四章），「生而不有，為而不恃，長而不宰」（同前五十一章）等等。這些論述，在當時來講更是具有一定的反宗教意義。即使在道教問世之後，道家與道教無論從形式上或理論上也還是有區別的。如魏晉玄學家王弼、嵇康、阮籍、郭象、張湛等人所發揮的老、庄、列思想，人們絕不會說他們講的是道教，而必定是把他們歸入道家范疇。反之，對葛洪、陶弘景、寇謙之等人所闡發的老莊思想，則一定說他們是道教，而不會說他們是道家。這倒並不是因為葛洪等人具有道士的身份，而主要是由於他們把老莊思想宗教化了。具體說，就是把老莊思想與天尊信仰、諸神崇拜、修煉內外丹、屍解成仙等道教的種種宗教寄託和目標融合在一起了。而這些在玄學家所發揮的道家思想中是找不到的。以此為基準去判別漢末以後的數以千計的老、庄、文、列的註解釋義著作，那麼哪些應歸入道家，哪些應歸入道教，應當是十分清楚明白的。當然，這種分辨並不涉及這些著作的理論價值的高低評價問題。事實上，在佛教理論的刺激和影響下，道教理論從廣度上和深度上得到了極大的發展，不少道教著作在一些方面對道家思想有很多的豐富和發展，有的甚至對整個中國傳統文化的發展也是有貢獻的。

總之，所謂儒、釋、道中的道，包括了道家和道教。即使當人們把儒、釋、道稱為「三教」時，其中的道也不是單指道教。（這里需要附帶說明的是，中國傳統上所謂「三教」的「教」，其含義是教化的教，而不是宗教的教。）所以，當我們總論「三教」中的「道」時，既要注意道家，也要注意道教，不可偏執；而當我們研究和把握某一具體的著作或思想家時，則應當分清它究竟是道教還是道家，不可籠統。

儒家思想理論在佛教的沖擊和影響下，也有很大的變化和發展。如上面所提到的，東晉以後佛教思想就深入到了社會生活各個領域，尤其是宋元以後的知識分子無一不出入於佛老，這些都還只是現象上的描繪。其實，佛教對儒家最主要的影響是在於它促使儒家對發展和建立形上理論的深入探討。與佛教相比，原始儒家在理論上更注意於實踐原則的探討與確立，其中雖也有一些形上學的命題，但並沒有著意去加以發揮。所以在形上理論方面，原始儒家甚至還不如道家。佛教傳入後，它那豐富深奧的形上理論，給儒家以極大的沖擊和刺激，一度還吸引了大批的優秀知識分子深入佛門，去探其奧秘。而且，確實也由此而涌現出一批積極探討形上理論的儒家學者。唐代著名學者柳宗元，在評論韓愈的排佛論時說，韓愈給佛教所列的罪狀，都是佛教中的一些表面東西，至於佛教內所蘊含的精華，他根本不了解。所以說：韓愈完全是「忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也」。實際上，「浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合，誠樂之，其於性情奭然，不與孔子異道。」（《柳宗元集》卷二十五《送僧浩初序》）這段話表明，柳宗元透過儒、佛表面的矛盾，看到了佛教理論有與儒家思想相合之處，其見地顯然高出韓愈一籌。其實，韓愈雖強烈排佛，但也不能完全擺脫佛教的影響。他所標舉的儒家道統說，與佛教的判教和傳燈思想不能說全無關系。

人們常把宋明理學的萌發，推求於韓愈及其弟子李翱。韓愈對宋明理學的影響，主要在他所標舉的儒家道統說。而李翱對宋明理學的貢獻，則在於他指出了一條探討儒家心性形上理論的途徑。在韓愈那裡，還是遵循比較傳統的儒家思路的，即更注重於具體道德原則的探討。如他在《原道》一文中說：「仁與義為定名，道與德為虛位」，對佛、老的去仁義而言道德大加批評，流露出了他對探討形上問題的不感興趣。然而，他的弟子李翱則對探討形上理論表現出極大的興趣。他受佛教的影響，作《復性書》三篇，以探求儒家的形上理論。他在說明他作此文的意圖時說：「性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入於庄、列、老、釋。不知者，謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也。有問於我，我以吾之所知而傳焉。遂書於書，以開誠明之源，而缺絕廢棄不揚之道，幾可以傳於時。」那末，他所發掘出來的發揮儒家性命之道的書，是些什麼書呢？從他在《復性書》中所徵引和列舉的看，主要是《易》和《中庸》。以後，宋明理學發揮儒家性理之學以與佛教抗衡，其所依據的基本經典主要也就是《易》和《中庸》等。開創理學的北宋五子（周敦頤、張載、邵雍、程顥、程頤），無一例外地都是借闡發《易》理來建立自己的理論的。理學的集大成者朱熹，則進一步通過系統的闡發，又把「四書」（《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》）也提到了儒家闡發「性命之道」的基本典籍之列。所以把宋明理學的萌發追溯到唐代的韓、李是很有道理的。
六、綜上所述，中國文化中的儒、釋、道三家（或稱「三教」），在相互的沖突中相互吸收和融合；在保持各自的基本立場和特質的同時，又你中有我，我中有你。三家的發展歷史，充分體現了中國文化的融合精神。經過一千多年的發展，到19世紀中葉以前，中國文化一直延續著儒、釋、道三家共存並進的格局。歷代統治者推行的文化政策，絕大多數時期也都強調三教並用。南宋孝宗皇帝趙昚說：「以佛治心，以道治身，以儒治世。」（轉引自劉謐著《三教平心論》卷上）這是很具代表性的一種觀點。所以，當人們隨口而說：中國文化是儒家文化的時候，請千萬不要忘了還有佛、道二家的文化，在國人的精神生活中發揮著巨大的作用。我們說，中華人文精神是在儒、釋、道三教的共同培育下形成的，這話絕無誇張之意。

Ⅱ 中國的歷史文化

中國傳統文化是中華文明演化而匯集成的一種反映民族特質和風貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態的總體表徵，是指居住在中國地域內的中華民族及其祖先所創造的、為中華民族世世代代所繼承發展的、具有鮮明民族特色的、歷史悠久、內涵博大精深、傳統優良的文化。它是中華民族幾千年文明的結晶，除了儒家文化這個核心內容外，還包含有其他文化形態，如道家文化、佛教文化等等。%A中國傳統文化是指中國歷史上以個體農業經濟為基礎，以宗法家庭為背景，以儒家倫理道德為核心的社會文化體系。她是我們的祖先傳承下來的豐厚遺產，曾長期處於世界領先的地位。她所蘊含的思維方式、價值觀念、行為准則。她一方面具有強烈的歷史性、遺傳性；另一方面又具有鮮活的現實性、變異性。她無時無刻不在影響著今天的中國人，為我們開創新文化提供歷史的根據和現實的基礎。%A%A這一段是近400字的版本。%A%A%A中華民族在創造燦爛中華文明的過程中，經過五千多年的錘煉和洗禮，形成了具有強大生命力的傳統文化。學者顧冠華認為「中國幾千年文明發展史在特定的自然環境、經濟形式、政治結構、意識形態的作用下形成、積累和流傳下來，並且至今仍在影響當代文化的『活』的中國古代文化。它既以有關的物化的經典文獻、文化物品等客體形式存在和延續，又廣泛地以民族的思維方式、價值觀念、倫理道德、性格特徵、審美趣味、知識結構、行為規范、風尚習俗等主體形式存在和延續。」而優秀的傳統文化則是中華民族五千年文化積淀的精華，蘊含著推進中國社會發展的哲學思想、科學精神和人文精神，也為每一位中華兒女的成長提供了豐富的精神資源和文化背景。%A 李瑞環同志深刻指出：「中華民族傳統文化源遠流長，博大精深，對中華民族的形成、繁衍、統一及其自立於世界民族之林，起到了不可估量的作用，對人類文明的進步和發展，也產生了極其深遠的影響。作為華夏子孫，我們有責任把祖先留下的這一極其豐厚、極其寶貴的文化遺產保護好、整理好、繼承好，並在此基礎上有所創造、有所前進。」%A一、傳統文化的內涵、特點及其兩重性%A(一)傳統文化的內涵及其特點%A1．傳統文化的內涵%A傳統文化作為一個大概念，是由傳統、文化兩個小概念組合而成的。所謂「傳統」，從文化學角度詮釋，是指世代傳承的具有自身特點的社會歷史因素，如逐代延續的思想道德、風俗習慣、文學藝術、制度規范等。【l J「文化」一詞，在中國古代本指「文治教化』』，與武力征服相對舉。《周易．賁卦》(《彖傳》)說：「觀乎人文，以化成天下。"可以被看做是文化的原始提法。然而我們今天使用的「文化」一詞，其含義與古代不盡一致，它是19世紀末期通過日文轉譯從西方引進的。1871年，英國學者泰勒在他發表的《原始文化》一書中給文化下了一個著名的定義：「所謂文化，乃是包括知識、信仰、藝術、道德，法律、習俗以及包括作為社會成員的個人而獲得的其他任何能力、習慣在內的一個綜合體。"【2】中國的學者一般都採用《辭海》對文化的界定：「從廣義上來說，指人類社會歷史實踐過程中所創造的物質財富的總和。從狹義來說，指社會的意識形態，以及與之相適應的制度和組織機構。』』需要指出的是文化作為一種觀念形態的東西，總是處於流變與整合過程中。因此，並不是所有歷史上出現過的文化都可稱之為傳統文化。而只有那些具有重要價值、具有生命活力的文化才得以積淀、保存、延續下來，成為後世文化的主要組成部分。我們將這些具有重要價值、具有生命活力因而得以積淀、保存、延續下來的文化稱之為傳統文化。中華民族的傳統文化，就是指根植於中華大地肥沃土壤之中，在長期的歷史發展過程中形成和發展起來，保留在中華民族之間具有穩定形態的，世代傳承並影響整個社會歷史的，宏大的古典文化體系。除儒家、道家、法家和佛教學說之外，還包括歷史、文物、書法、服飾、陵墓、醫學、農學、天文、地理等古籍文書。傳統文化是歷史的結晶，但它並只是博物館里的陳列品，而是有著鮮活生命的東西。「傳統文化所蘊含的、世代相傳的思維方式、價值觀念、行為准則，一方面具有濃厚的歷史性、遺傳性，另一方面又具有強烈的現實性、變異性，它無時無刻不在影響、制約著今天的中國人，為我們開創新文化提供歷史的根據和現實的基礎。【3】我們這種傳統文化，是在世界文化叢林中獨樹一幟的最悠久的文化，它不僅過去在推動中國社會歷史發展過程曾經起過巨大的作用，而且對整個世界文化發展也起過重大的影響作用。在建設有中國特色的社會主義文化中，也一定會發揮其強大的推動作用。%A2．傳統文化的特點%A中國傳統文化有各種表現形態，居中心地位的是以倫理道德為核心，以儒家倫理中心主義為出發點的信念。中國傳統倫理政治思想，不僅決定了中國古代人的文化人格，而且決定中國傳統文化的民族特徵。【4】除了倫理政治型文化這一總的特徵之外，中國傳統文化還具有以下特點：%A(1)同一性與多樣性的統一%A中國傳統文化綿延不絕，形成了世界上極具生命力的文化傳統。在人類6000年的文明史上，只有中國文化按照自己的軌道不問斷地運行一直到今天。而其他國家大多出現過斷層，有的甚至走向消亡。中國文化歷經艱辛，在數千年的發展中經歷了多民族、各地域文化的融合發展，以漢民族文化為主體、以中原文化為核心的中國傳統文化，逐漸融合其他少數民族文化和周圍地域文化、形成了同一性與多樣性相結合的發展態勢。已深深地融進全體華人的思想意識和行為規范之中，滲透到社會政治、經濟，特別是精神生活的各個領域，成為影響社會歷史發展，支配人們思想行為和日常生活的強大力量。它對於民族的生存與延續發揮著不可估量的深遠影響，它有著頑強的生命力，同時對於外來文化有著寬厚的包容性和強大的同化力。%A(2)民族性與世界性的統一傳統文化具有鮮明的中華民族的顯著特點和特徵，滲透著古老東方民族的聰明和智慧。世界上各個國家各個民族都有自己的傳統文化，雖然說是傳統但它並不是一成不變的，是隨著各個國家民族在相互的交往活動中，相互學習、相互吸收而不斷充實發展自己。這種發展，是相互融合，使自己更加完美、更具有自己國家民族的特色。隨著漫長的歷史交往，各個國家民族的文化日益發展成「合而不同」的融合，逐步成為多元統一體的全球文化。正如一位大學者說的，越是民族性的東西越具有世界性，越具有全球性。失掉了民族性的東西，就說不上什麼世界性、全球性。因為世界本身就是一個多元化的統一體，離開多元化、統一體也就沒有存在的價值了。我國的傳統文化在發生、發展和演變的過程中，以博大的胸懷、開闊的視野，融合了我國各民族文化、外來文化的優點和長處，逐步豐富完善了自我。隨著世界文化的交融，必然很自然地走向全球化。如儒家孔子的「天下觀"，道家老子、莊子的「自然觀"精神已在世界學術界廣為傳播。%A(3)繼承性與創新性的統一%A中國傳統文化強調前代文化遺產的價值，充分宣揚傳統本身得以存在和流傳的合理性，雖然它也有起伏跌宕，並多次面臨挑戰，但一次又一次表現出巨大的再生能力。它在一個漫長而曲折的形成過程中，經歷了無數個後人繼承前人又發展前人，虛心學習前人又豐富前人，依據時代需求又超越前人，這樣一個周而復始、連續不斷的接力運動，付出了幾十代人堅持不懈地刻苦努力和巨大心血，才逐步形成、不斷補充、不斷完善成熟起來的，來之不易。%A(二)傳統文化的兩重性%A五千年的文明史，中華民族創造了著稱於世的文化。其中儒家文化的發展及演變是貫穿於中國古代文化的主線。就內容上說，儒家的仁政王道，道家的清靜無為、以退為守，法家的循名責實、信賞必罰，這三者構成中國古代文化的三位一體基本要素，浸透於民族的性格和心理中。其基本價值系統是以儒家體系為主幹，同時又兼容道、法、墨等諸子百家之長。但它並不是珠璣而是混有沙石。因此，對這份遺產既不能完全拋棄，又不能全盤搬用，必須去其糟粕，取其精華，批判繼承，推陳出新，創造中國社會主義現代化新文化。毛澤東同志指出：「中國的長期封建社會中，創造了燦爛的古代文化。清理古代文化的發展過程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華，是發展民族新文化提高民族自信心的必要條件；但是絕不能無批判地兼收並蓄。必須將古代封建統治階級的一切腐朽的東西和古代優秀的人民文化即多少帶有民主性和革命性的東西區別開來。⋯⋯我們必須尊重自己的歷史，決不能割斷歷史。但是這種尊重，是給歷史一定的科學地位，是尊重歷史辨證法的發展，而不是頌古非今，不是贊揚任何封建的毒素。毛澤東同志的這段話，清楚地告訴人們對中國傳統文化應取的態度。取精用弘，批判地加以繼承。那麼，怎樣進行批判地繼承呢?%A其精華部分主要有：%A(1)剛健有為，自強不息%A剛健有為、自強不息的進取精神一直居中國文化傳統的主導地位。《易傳》日：「天行健，君子以自強不息」，「地勢坤，君子以厚德載物。』』其意是說「天」的德性是健運不己，人們應該仿效它，剛健有為，奮發進取；「地"的德性是順育萬物、包孕萬物、哺育萬物，人們也應該仿效它，兼容並包，廣收博採。孔子提倡「發憤忘食、樂以忘憂」的人生追求，孟子崇尚「富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈』』的「大丈夫」氣概。屈原在《漁父》中憤然寫道：「舉世皆濁吾獨清，舉世皆醉吾獨醒。」正是在這種精神鼓舞下，中國人對真理孜孜以求，對外敵侵略拚死抵抗，鑄造出知難而進、吃苦耐勞、自力更生的民族性格。進取的人生態度，在成才的道路上努力奮斗，自強不息。這些都集中表現了中華民族積極進取、永不停息的堅強意志和非凡氣度。%A(2)天人合一，以人為本%A所謂天主要指廣大的自然界，天人關系主要指人與自然的關系，天人合一思想認為，人是自然界的一部分，人是組成自然系統不可或缺的要素之一；自然界有普遍規律，人也應該服從這個規律；人類社會的道德原則與自然規律是一致的；人生的最高理想應該是天人之間的協調。「天人合一」的思想給予了我們許多啟示。中國傳統文化注重天人合一，但是，在天地人之間，以人為中心，即以人為本。如，孔子主張的「不語怪、力、亂、神」和「未能事人，焉能事鬼』』這種思想影響巨大，他雖然不能否定鬼神的存在，但是對其採取存疑的態度，即存而不論；而將現實中的人放在第一位，關注人的生命。【6】%A(3)修養德性，人際協調%A儒家文化是倫理文化，主張「道德至上"，強調以「仁讓為貴，以孝悌為尚，以忠敬為美』』的人生理想。在古代思想家們看來，天是道德之天，人是道德之人，甚至一草一木也得道而生，有德之品性。【_7】在這種道德輻射之下，主張「仁者愛人」、「以和為貴」，講究「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」的和諧人際關系。%A(4)集體本位，天下為公%A西方文化崇尚的是個體本位，而中國傳統文化以家庭為中心，以集體為本位，講究4「貴群」。【8】在個體、局部與集體、整體發生沖突時，主張犧牲前者而保護後者，這就是所說的「天下為公」。天下興亡、匹夫有責，愛國是每個人義不容辭的責任。於是有了范仲淹的「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂。"文天祥在生命的最後一刻仍然高吟：「人生自古誰無死，留取丹心照汗青。"中國傳統文化的糟粕主要表現在：(1)復古保守。(2)消極無為。(3)綱常名教。%A(4)重義輕利。%A(5)重道輕器。%A總之，對待中國傳統文化必須注意辨證地分析，批判地繼承。然而批判的繼承最終目的是為了發展和創新。這就是說在批判地繼承中國傳統文化的基礎上，吸收有價值的外來文化，創造傳統與現代相統一、民族與世界相統一，民族的、科學的、大眾的，現代中國社會主義新型文化。
參考資料：網路一下

Ⅲ 古典文學名著

包括經、史、子、集
經部

十三經

易經 論語 尚書 孟子 春秋左傳 公羊傳 穀梁傳 周禮 孝經 禮記 詩經 爾雅 儀禮
大學 中庸

史部

史記 漢書 後漢書 三國志 晉書 北史 北齊史 南史 南齊史 隋書 舊唐書 新唐書 大唐新語 唐才子傳 舊五代史 新五代史 宋書 梁書 陳書 周史 資治通鑒 續資治通鑒 宋史 遼史 金史 元史 明史 清史稿上 清史稿下

子部

兵法

三十六計 司馬法 吳子 孫子兵法 石公三略 素書 陰符經 百戰齊略 群書治要六韜 李衛公兵法 尉繚子 戰略 太公兵法 八陣總述 范子計然 鬼穀子 孫臏兵法 言兵事書 歷代兵志 將苑 唐太宗李衛公問對 便宜十六策 武侯八陣兵法輯略

雜家

山海經 穆天子傳 茶經 逸周書 老乞大 朴通事 佛典

諸子

雲笈七簽 老子莊子 列子 呂氏春秋 朱子語類 淮南子 韓非子 鹽鐵論 鶡冠子化書 顏氏家訊 論衡 禪林僧寶傳 荀子

類書

藝文類聚 太平御覽

小說

三國演義 西遊記 紅樓夢 儒林外史 水滸傳 初刻拍案驚奇 二刻拍案驚奇 警世通言 喻世名言 封神演義 醒世恆言 醒世姻緣 五美緣 女媧石 平山冷燕 幻中游 情夢拆 斷魂零雁記 明珠緣 狐狸緣全傳 玉梨魂 粉妝樓 賽花鈴 醒名花 青樓夢 風流悟 聊齋志異

筆記

雜事秘辛 漢末英雄記 九州春秋 魏晉世語 晉後略 古今注 搜神後記 大業拾遺記 大唐傳載 玄怪錄 隋唐嘉話 北里志 兼明書 次柳氏舊聞 明皇雜錄 因話錄 奉天錄 魏鄭公諫錄 唐國史補 南嶽小錄 唐闕史 廣異記 封氏聞見記 五代新說 宣室志 獨異志 桂苑叢談 歷代崇道記 河東記 書斷列傳 定命錄 大唐創業起居注 唐摭言 歸田錄

集部

楚辭 全宋詞 太平廣記 全唐詩 歷代詩話系列 昭明文選 樂府詩集 詩歌鑒賞 李白全集 東坡文集 蘇轍集 蘇洵集 嘉佑集 孿城集 文心雕龍 詩品 詩話 樂府古題要解 詩人主客圖 詩譜 詞話 文論 文選 升庵詩話 藝苑卮言 國雅品 詩鏡總論 續詩品 鈍吟雜錄 答萬季野詩問 姜齋詩話 人間詞話 林泉高致 古畫品錄 文筆要訣 竇娥冤 牡丹亭 琵琶記 西廂記 漢宮秋 趙氏孤兒 長生殿 雷峰塔

Ⅳ 德國的道教研究簡介

目錄

1 十八世紀前的德國漢學研究 2 德國的留法漢學家和大學的漢學課程 2.1 克拉普羅斯 2.2 奧古斯特．普菲茲默爾 2.3 花之安 2.4 加貝萊茲 2.5 格魯伯 2.6 格魯特 2.7 弗蘭克 2.8 福克 2.9 衛禮賢 3 馬克斯．韋伯的道教研究 3.1 生平 3.2 著作 4 第二次世界大戰前後的德國道教研究 5 參考資料

十八世紀前的德國漢學研究

德國的漢學研究起步較晚。十八世紀前，德國有些介紹中國知識的書，大多是天主教芳濟各會的德國傳教士。其中的代表人物是湯若望（J.AdamSchallvonBell，1591─1666年）和基爾徹（A.Kircher，1601─1680年）。湯若望出生於貴族之家，自幼受到傳統的德國古典教育。1911年起入羅馬耶穌會的聖．安德雷奧修道院學習，欽佩利馬竇和金尼閣在中國傳教的經歷。結業當上神甫以後，經葡萄牙到中國傳教。1623年1月抵達北京。起先在北京學習漢語，後赴西安傳教。由於製造《時憲歷》，修造天文儀器和武器，獲得明清幾朝皇帝的重視。明崇禎帝曾賜「欽褒天學」的匾額，清順治帝曾賜「通玄教師」稱號，官至一品。曾受誣入獄，獲釋後，病逝北京。湯若望居住中國四十餘年，有《湯若望回憶錄》3卷，記述有關中國傳教事。基爾徹則在1667年出版了《圖說中國志》，圖文並茂地介紹中國的宗教和風土人情。此書在十七世紀時曾在歐洲廣泛流傳。在1730年，拜爾（Bayer，1694─1738）也出版了《中國博物志》。這類傳教士寫作的書只是介紹中國的常識，並非有價值的漢學研究。

德國的留法漢學家和大學的漢學課程

克拉普羅斯

在1814年法國巴黎開設漢學課程時，德國的克拉普羅斯就參加了聽講。克拉普羅斯（Klaproth，1783─1835年），14歲時學習漢文，21歲時就在俄國的戈洛夫金赴華使團中擔任翻譯，還曾在恰克圖學習蒙文和滿文。1815年克拉普羅斯到達巴黎從事漢學研究。1828年，克拉普羅斯用法文翻譯出版了滿語本《太上感應篇》。1833年又以法文發表了論文《關於中國道士的宗教》。可以認為，克拉普羅斯是德國漢學家中研究道教的第一人。十九世紀的中後期開始，德國的漢學家開始有人專門寫作有關中國道教的論著。

奧古斯特．普菲茲默爾

奧古斯特．普菲茲默爾（AugustPfitzmaier，1808─1887年）在1869至1885年間，先後在《維也納科學院學術報告》上，發表了《道士的長生願望》、《關於道教信仰的某些命題》、《中國道教學說的基礎》等論著。在這些論著中，普菲茲默爾引用了不少唐代道士有關養生的著述。

花之安

傳教士花之安（ErnstFaber，1839─1899年）在1864年到達香港，1886年來到上海，在德國僑民中傳教，並從事漢學研究。其後發表了多篇有關儒家思想研究的論文，被譽為「十九世紀最有造詣的漢學家」。1873年，花之安出版了德文版的《中國宗教學導論》，1879年又出版了英文版。1884年和1885年，又出版了《道教》和《道教的歷史性質》等德文的論文。

加貝萊茲

1881年，德國的漢學家加貝萊茲（Gabelenz，1846─1885年）在《中國報導》上發表了有關《莊子》、《文子》的論文和英文論文《老子的生平和教義》。1892年，德國的柏林大學開設了「東亞語言講座」，由格魯伯教授主持。

格魯伯

格魯伯（Grube，1855─1908），在1897年至1899年間，曾在北京從事研究工作，對於中國的民俗和民間信仰作過調查研究，其後曾發表了論文：《中國的宗教和祭祀》、《古代中國的宗教》等。他的《道教神話〈列仙傳〉》，研究了作品的語言，還據此分析了道教的創世說。格魯伯研究了中國的民間信仰和「八仙」的形成，發表過《中國民間宗教對佛教的影響》、《廈門的中國民間之神》、《北京人對死之利用》等。格魯伯最為有名的工作是，獨立翻譯了中國古典神話小說《封神演義》的前四十八回。德文本《封神演義》的後半部分翻譯是由赫伯特． *** 完成的。

格魯特

1912年，德國柏林大學正式開設了「漢語講座」，負責這一講座的是荷蘭漢學家格魯特（Groot，1854─1921年）。格魯特原是負責印度的殖民地事務的官員，後以研究中國的道教聞名於世。他在1892年至1910年間出版了《中國宗教大系》六卷，成為後世漢學家們必讀的名著。1903年至1904年，他又發表了《中國宗教受難史》二卷，也成為世界漢學的名著。除此以外，格魯特還用英文發表了《中國的宗教》，後來被翻譯成為德文。

弗蘭克

在柏林大學從事漢語講座的德國學者還有弗蘭克（Franke，1863─1946年）。弗蘭克在1888年來華，在德國駐華使館學習翻譯。1890年以後擔任譯員和領事。1907年在德國漢堡大學任漢語教授，主持漢堡大學的中國語言和文化講座，後轉任柏林大學。弗蘭克的研究工作十分廣泛，主要著作是《中華帝國史》（五卷本）。他對於中國宗教的研究有《1900年中國宗教學圖書》和《1909年中國宗教學圖書》，發表在1910年和1915年的《宗教學檔案》雜志上。這項基礎工作對於歐美學術界的中國宗教研究非常重要。1945年北京的德中學會出版了弗蘭克的《關於中國文化與歷史的講演和論文集》，其中就有他的道教研究的論述。繼

福克

弗蘭克之後，福克（Forke，1867─1944年）也在來北京學習漢語之後，從擔任譯員起走上了漢學研究之路。1903年至1923年，福克任柏林大學東方語言學院中文教授。1924年後，任漢堡大學中文教授，專事中國哲學研究。1939年，福克的《中國中古哲學史》出版，其中收有像：《中國的神秘主義》、《作為哲學家和煉丹家的葛洪》等等。德國的漢學研究影響較大的人物，當推衛禮賢。

衛禮賢

衛禮賢（Wilhelm，1873─1930年）是魏瑪差會的傳教士，1897年來華後，一直在青島活動傳教。在第一次世界大戰前，就翻譯出版了《老子》、《莊子》和《列子》等道家著作，後任德國駐華使館的文學顧問。法蘭克福大學的中國研究所成立時，衛禮賢出任該研究所的中國語言教授。衛禮賢認為《老子》是一本「關於道德和生命」的書，而《莊子》則是包含著神秘主義的內容。除了上述道家書籍以外，衛禮賢還著有《實用中國常識》、《老子及其道教》、《中國精神》、《中國文化史》、《東方 ── 中國文化的形成和變遷》、《中國哲學》和《〈太乙金華宗旨〉譯注》等等。《〈太乙金華宗旨〉譯注》一書，還有著名心理學家榮格（CarlGustavJung，1875─1961年）作了〈序言〉，其後還出版了英文本。衛禮賢對於漢學研究的貢獻是巨大的。為了紀念他，波恩還成立了衛禮賢翻譯研究中心。

馬克斯．韋伯的道教研究

生平

馬克斯．韋伯（Weber，1864─1920年）是德國著名的社會學家、史學家、經濟學家和政治家，畢業於海德堡大學法律系，先後任教於柏林大學、弗賴堡大學、海德堡大學、慕尼黑大學，德國社會學的創始人之一。馬克斯．韋伯的全部研究成果，匯編成為《宗教社會學論文集》三卷。第一卷中包括有名著《新教倫理與資本主義精神》以及《世界諸宗教之經濟倫理》。馬克斯．韋伯對於道教的研究，就是在「世界諸宗教之經濟倫理」的總框架之下，作為其對於世界宗教倫理研究的一部分。而對於世界格宗教的經濟倫理的研究，又是他對《新教倫理與資本主義精神》研究的補充。

馬克斯．韋伯認為，西方世界在宗教改革以後所形成的基督教新教，對於西方近代資本主義的發展起了促進作用。因為新教倫理不僅和資本主義精神有著一種內在的親合力，而且是導致資本主義制度形成的決定力量。馬克斯．韋伯的《儒教與道教》一書的本意，是要論證中國之所以沒有成功地發展出像西方那樣的資本主義，是因為缺乏一種宗教倫理可以作為推動資本主義發展的有力的「扛桿」。

不過，馬克斯．韋伯並不懂得中文，他只是利用當時西方世界從傳教士和殖民活動中已經知道的一點點有關中國的知識以及少量的被譯介過去的有限的儒教和道教的書籍作為研究的依據。因此，馬克斯．韋伯的漢學研究水平和中國知識的局限性和片面性是不言而喻的。

著作

《儒教與道教》分為三篇。第一篇「社會學的基礎」，分章論述中國社會的經濟和政治制度，即：「城市、諸侯與神明」，「封建的與俸祿的國家」，「管理與農業制度」，「自治、法律與資本主義」，指出中國的政治制度、血緣關系、農業制度和法律制度存在許多不利於資本主義發展的條件。第二篇「正統」，分章論述中國社會正統的價值體系 ── 儒教，即「士人階層」，「儒教的生活取向」等等。馬克斯．韋伯認為中國的士人階層「無疑是中國的統治階層」，他們所代表的正統的價值體系就是「儒教」。儒教「純粹是俗世內部的一種俗人道德」，「它只不過是為受過教育的世人確立政治准則與社會禮儀的一部大法典」。第三篇「道教」，馬克斯．韋伯依據的是格魯伯的《中國人的宗教與文化》以及格魯特的《天人合一論：中國之宗教、倫理、國家制度、科學的基礎》。

韋伯認為道教受到儒教的排斥，在中國被視作異端。他說：「在士人與其敵對勢力的斗爭中，我們總是看到道教徒站在反對派一邊」。韋伯提到道教天師張陵，稱其後代「在漢朝衰微不安的時代，創立了一個組織。這個組織有其管理機構、稅收與嚴格的強制性的政治紀律，並成功地與政治當局相抗衡」。韋伯注意到道教以儒教的異端的面目出現，道教起初作為士大夫的反對者出現，這是完全正確的。不過，韋伯認為道教和儒教盡管是對立的，但是它們同樣信奉傳統主義，因此，道教和儒教一樣，同樣不可能成為推動出現資本主義的「扛桿」。

還必須指出的是，馬克斯．韋伯對於道教的研究，事實上並沒有超出當時歐洲漢學家的研究水平和一般認識。韋伯稱：「道教是一種絕對反理性的、坦率地說是一種非常低下的巫術性、長生術、治療學與消災術」。這種看法是二十世紀初歐洲有基督教、天主教信仰背景的漢學家們的普遍的看法。因此，馬克斯．韋伯有這樣的說法是毫不奇怪的。他從宗教組織的角度分析，認為「道教不過是個巫師的組織。佛教，就其傳入中國的形態而言，也不再是早期印度佛教那樣的救贖宗教，而變成實施巫術與秘法的僧侶組織。因此，道教與佛教，至少對俗人而言，沒有成為在社會學上具有決定性意義的宗教團體」。他從宗教教義的角度分析，認為「道教的教義雖然不同於巫術的粗陋和『普遍主義』的理論，但是，它並沒有更理性地產生作用，也沒有形成一種抗衡力量」。韋伯的分析，完全是以西方宗教作為參照的，於是，在韋伯的眼裡只是一大堆巫術、長生術、治療術以及消災術等，盡管韋伯看到了道教屬於俗人的宗教，而與儒教正統相對立。

第二次世界大戰前後的德國道教研究

衛德明

二次大戰前夕，德國的漢學家紛紛離德而去。其中就有衛禮賢之子衛德明（Hellmut Wilhelm）。衛德明出生於中國青島，後在北京大學教德語，一直主持北京的德中學會工作。1948年赴美國，任華盛頓州立大學東方學院教授，著有《中國思想史和社會史》、《中國的社會和國家：一個帝國的歷史》等。由於衛德明曾協助其父衛禮賢翻譯《易》經的工作，因此，衛德明還著有《易》經譯解，後被譯成英文本，並以講授《易》學聞名於世。其對於西歐的《易》學研究的影響保持至今。同時，厄克斯（Erkes）著有《道教的起源》和《道士的起源》等。

第二次世界大戰以後，德國的漢學研究起初並不景氣。近二十年來，德國的大學中學習漢語的學生數量逐漸增加，漢學研究也逐漸恢復開展起來。不過，德國的漢學研究主要是研究儒家和宋明理學，這與德國學術界的觀念論傳統是一致的。德國在戰後對道教的研究，既是戰前對道教研究的繼續，又是受到鄰國法國的道教研究的影響。

沃爾夫岡．弗蘭克

沃爾夫岡．弗蘭克（WolfgangFranke），即傅吾康，漢學家弗蘭克之子。1937年來華，在北京的德中學會作研究工作。1950年回國，任漢堡大學教授，著有《明史書目題解》、《中國革命百年史》和《中國和西方》等。傅吾康的道教研究著述有：《「三一教」及其在新加坡和馬來西亞演變述評》和《林兆恩述評》等。

沃納．艾科恩

沃納．艾科恩（WernerEichhorn），對於中國文化、中國宗教和道教都有不少研究，著述很多。其中有：《〈莊子〉第二篇中的道教思辨》、《孫恩叛亂和早期道教反叛概述》、《張角起義和張魯政權考》、《太平和太平道》、《中國文化史》、《佛道二教在宋代的價值及其法律地位》、《中國的宗教》和《中國古代宗教和國家崇拜》等等。

約瑟夫．蒂爾

約瑟夫．蒂爾（JosephThiel），以研究元史為主，著有元代的佛道論爭的著作《元代佛道教之爭》以及《〈莊子〉的認識論問題》和《〈道德經〉中道的概念》等。

沃爾夫岡．鮑爾

沃爾夫岡．鮑爾（WolfgangBauer），即鮑吾剛，著有《黃石公研究》、《中國和幸福的探索 ── 中國思想史中的天堂和理想國》、《葛洪的內丹學說》和《今日台灣的中國石祖崇拜》等。

漢斯．施泰寧格

維爾茨堡大學的漢斯．施泰寧格（HansSteininger）教授，以研究關尹子和《文始真經》著稱於世。1965年，他在維爾茨堡大學開設遠東文獻講座，並創建了中國學研究所。1979年，與法國施舟人教授合作，參與了國際的《道藏》提要研究工作。另外，施泰寧格教授也是日本道教學會的國際會員，同日本東京大學東洋文化研究所和早稻田大學文學部有密切關系。1985年，在施泰寧格六十五歲生日時，曾出版了紀念文集《東方的宗教和哲學》，共收有論文30篇，區分為道教、佛教、其他宗教和哲學等四個部分。其中有關道教的有：

《岳陽與呂洞賓的「沁園春」 ── 宋代的煉丹詩》（巴德里安─胡賽因） 《「五通」中祭祀變遷史》（錫德齊希） 《〈西遊記〉中對煉丹的解釋》（戴斯帕） 《天師確認天意的方法》（亨德里斯克） 《東華帝君在道教傳承中的地位》（賴特） 《宋元道教徒中的三教合一》（羅比萘） 《關於敦煌文書中所見道士的法位》（施舟人） 《郭憲的〈洞真記〉》（艾科恩） 《關於老君八十戒》（施密德） 《彼世的許可證 ── 後漢墓券中所見的冥界觀》（安娜．賽德爾） 《早期道教的治療禮儀與惡的問題》（斯特里克曼）

其他學者

戰後的德國漢學家大多在法國或日本學習進修，有的就長期在法國或日本從事漢學研究工作，並且通常列在該國漢學家行列。例如：安娜．賽德爾就通常認作法國的漢學家。有的則在學成後歸國，例如：巴德里安─胡賽因就是在法國的高等研究院學習研究道教的內丹學，並在1984年用法文發表了《靈寶秘法》的翻譯與研究的博士論文。另外還有《呂洞賓的「沁園春」 ── 宋代的煉丹詩》、《北宋文學中的呂洞賓》、《道教：總論》和《內丹》等。胡賽因現在維爾茨堡大學任教。

Grube,《ReligionundKulturderChinesen》（1910） Groot,6vols,《TheReligiousSystemofChina》（1892-1910） 馬克斯‧韋伯：《儒教與道教》（中國南京：江蘇人民出版社，1995年）